内容提要：他者性美学是在他者性哲学的基础上形成的。列维纳斯从他者的超越性出发，把审美界定为超越经验意识的感觉，把美确定为物的本原状态。这样，他的美学就具有自然主义的倾向，而否认了审美的超越性。同时，他认为美只是“物”的还原，它超越于存在，因此不是主体，也不是人的对象，与人无关。这一思想固然摆脱了主体性，但也否定了审美的主体间性。另一个他者性美学家路易斯认为，审美源于道，道是他者，具有伦理性。艺术的他者性体现在语言、文本、创作、接受各个环节，因此审美具有公共性、客观性，而不是主体性的活动。这一理论使审美的超越性和主体间性发生了变异。从本质上说，他者性美学对他者的超越性和非主体性的强调，实际上是超越性和主体间性理论的扭曲形式。在这个意义上，他者性美学的发生，为肯定审美的主体间性和超越性开辟了道路。
    关键词：他者性/主体间性/他者性美学
    作者简介：杨春时，男，哈尔滨市人，华侨大学特聘教授，博士研究生导师。

    他者性是现代西方哲学重要的主题，后殖民主义、女权主义、生态主义乃至于德里达的解构主义、福柯的话语权力理论，都有他者性的身影。建基于他者性哲学之上的他者性美学也成为西方美学的重要流派。他者性美学通过对绝对他者的肯定，否定了主体性美学，也否定了实在论美学，从而以反题的形式为主体间性和超越性美学的合题奠基。同时，他者性美学本身也孕育着主体间性和超越性，成为主体间性和超越性的一种变异的形式。
    一、他者性理论的提出
    他者性理论是对主体性理论的反拨，它认为不是自我，而是绝对的他者是本原，他者规定了我的存在。他者性理论是对现代性的反思、对主体性的批判。但是从理论根源上说，又有哲学自身发展的内在逻辑。所以，我们先考察他者性理论的历史渊源。
    按照列维纳斯的观点，一切形而上学都是同一性哲学，它把存在看做存在者的同一或主体与客体的同一。同一性实际上是理性的核心，理性就是要把握一切现象，使世界获得统一性，并且使意识与对象同一。哲学本体论就是建立在同一性的基础上，通过寻找存在的本原、根据来把握一切现象。在存在的同一性中，不仅有存在者同一于存在，这是古代本体论哲学的主题；更重要的是主体与客体的同一，这是近代认识论和现代存在论哲学的主题。但在哲学史上，论证存在的同一，特别是主体与客体的同一，并没有获得成功，从而为他者性留下了空间。
    古代西方哲学是实体本体论的客体性哲学，存在被当做超级存在者即实体，实体使存在者具有同一性。古代西方哲学是实体论基础上的存在者的同一性哲学。巴门尼德首次提出存在概念，提出了“存在是一”的思想，并且进一步提出“思想与存在同一”的命题。从此以后，西方哲学就沿着同一哲学发展。在古代哲学体系中，主体性没有确立，客体性的实体成为主体，而自我仅仅是实体的观察者。同样，古代西方哲学也没有他者的位置，因为作为世界本原的实体不是他者，而是主体(非人)。作为观察者的自我与实体的关系仅仅是外在的认知的关系。中世纪哲学把上帝当做实体，但上帝也不是他者，而是主体，反倒是人丧失了主体的地位。总之，古代欧洲哲学中没有确立他者性。在这个哲学基础上，古代西方美学确定美为实体的属性，与人无关，而人也不是主体，对美没有影响。没有主体也就没有他者，美不是主体面对的他者。如毕达哥拉斯学派认为美是数的和谐；柏拉图认为美是理念的光辉，世俗审美是对理念的模糊记忆；亚里士多德认为美是对事物的真实的模仿，中世纪美学认为美是上帝的属性，等等。
    古代西方哲学以实体概念来同一现象，似乎解决了存在者的同一性问题。但它有一个问题没有解决，那就是主体与客体的同一性问题。由于古代哲学是实体本体论，思想者不是主体，他仅仅是实体以外的旁观者，于是他与实体之间的关系被忽略，这实际上是掩盖了我与世界之间的同一性，即掩盖了真正的存在的同一性问题。近代哲学意识到这个问题，开始思考实体能否被认识、证明从而避免独断论的问题，于是就形成了近代主体性的认识论哲学。
    近代哲学是主体性认识论哲学，它追求主体性基础上我的认识与世界的同一性问题。认识论哲学考察认识的能力和认识的界限，而实体概念最终受到怀疑和否定。在认识论哲学中，自我成为主体，并且实体化，成为存在者的根据。笛卡尔提出“我思故我在”的命题，我思成为世界存在的根据，存在同一于我思。康德把先验理性作为经验世界的根据，存在同一于先验自我。黑格尔以理念为本体，既是主体，又异化为客体，构造了理念自我认识、自我复归的逻辑——历史体系，因此存在同一于绝对精神。同样，近代美学也是主体性的美学，作为实体属性的美变成了一种主体把握世界的形式。鲍姆加登认为审美是感性认识的完善，康德认为审美属于情感领域，是判断力活动，是感性到理性、现象到本体的过渡形式；黑格尔认为美是理念的感性显现，也是一种具有感性形式的理性认识。主体性的确立导致客观实体的概念被否定。康德否定了主观实体，自我只是先验意识；他把客观实体(物自体)驱逐出认识领域，只是信仰的对象。休谟干脆否定实体的存在，认为是思维错误的产物。而黑格尔把理念当做实体，同时又是主体，它在历史运动中自我否定，从而与传统的实体论拉开了距离。
    如果说，古代的客体性哲学、美学没有主体的位置的话，那么，近代主体性哲学、美学则没有他者的位置。因为在主体与客体对立的格局中，世界被主体对象化了，丧失了他者的地位。但是，主体性哲学带来了不可克服的困难，这就是世界不能完全被主体同化，认识不能完全切中外在的对象，主客体无法同一。因此，主体性哲学不能摆脱二元论，实体的阴影仍然笼罩着主体性哲学。这是更深刻的本体论困境。笛卡尔的“我思故我在”，把自我实体化，并且由我思推导出我在，进而推导出世界的存在，建立了精神实体与物质实体的二元论，而且它仍然保留了上帝这一超级实体，作为主体的无限观念的来源和根据。这样，无限或上帝就成为一种绝对的他者。康德提出了主体认识的局限，在现象界，世界是经验把握的对象；而在本体界，世界仍然是不可把握的物自体。物自体成为纯粹理性之外的他者，仅仅是实践理性的对象。黑格尔认为，理念既是主体也是实体，理念经过逻辑和历史的行程由主客分离到同一，获得自我意识，成为绝对精神。这种浪漫哲学消除了主客对立，建立了一个总体性同一哲学。他运用辩证法为主体设立了对立的他者，但最终又归于同一。但是，黑格尔哲学面临着一个古老的问题，那就是他的主体——实体是理念及其异化物(最后是作为历史主体的人们)，而作为哲学思考者的自我被遮掩掉了，被同化于历史主体之中。因此，黑格尔哲学是总体性的客观唯心主义哲学，没有自我主体的位置。也就是这一遗漏，使他的体系遭遇了滑铁卢，被现代哲学扬弃。这就是说，黑格尔哲学没有真正解决(个体)主体与世界的同一问题。总之，在主客二分的格局下，主体性不可能消弭实体的存在，从而就隐含着一个挥之不去的“他者”的身影。
    正是由于主体性哲学不能消除实体、不能克服主客对立，从而实现存在的同一，现代哲学才走向主体间性。主体间性哲学力图以主体与主体的关系取代主体与客体的关系，从而实现存在的同一性。但在主体间性哲学的建构中出了问题，他人与自我的同一问题没有得到顺利解决，从而导致他者性哲学的发生。主体间性概念来源于胡塞尔，他为了摆脱先验主体性的困境而提出了主体间性问题。胡塞尔现象学区别于近代意识哲学，在于它抛弃了实体观念，以意向性来消除意识与对象的分离，实现主客同一。列维纳斯这样评述说：“意向性不是主体试图与在它之外的客体相联系的途径。正是意向形成主体的主体性。主体的实在正在于超越他们自己。”①为了避免先验自我的惟我论嫌疑，他提出了不同先验自我之间形成共识的可能性问题，这就是主体间性概念。但他的主体间性还局限于认识论域，没有进入存在论，没有摆脱现象学的先验主体性，而且我与他人的主体间性被规定为心理学上的同一性，这是一种非存在论的同一、非对话的同一，是一种僵死的主体间性。但意向性并没有消除主体与对象的对立，因为自我的确立必须有对象的前提，因此主体不具有绝对性，它也不能构造对象。海德格尔力图并摒除主客对立的二元论，而通过此在在世——生存来达到存在的同一。但由于此在的优先性，世界仍然是主体化的世界。海德格尔的“共在”也不具有同一性，他把此在的共在规定为一种沉沦，他人使自我丧失了本真性。海德格尔试图通过此在在世的特殊体验(面对死亡的畏)来领会存在的意义，达到我与世界的同一。但这种努力没有成功，因为死亡是他人的死亡，并不是自我的体验对象，面对死亡的体验也不能领会存在的意义。另外一个存在主义哲学家萨特也考察了主体之间的关系，他认为他人与自我是绝对对立的，他人的注视把我客体化，“他人便是地狱”②，从而也否定了我与他人同一的可能。
    正因为传统哲学和现代哲学都无法论证存在的同一性，列维纳斯才另辟蹊径，干脆否定同一性，提出他者性理论。他者性理论可以看做对主体性理论和存在论的反拨，又是主体间性和超越性理论的变异。它的主体间性不是自我主体与对象主体的同一，而是自我主体与绝对他者的不对称关系，是向绝对他者的超越，从而建立了一个非同一性的哲学。
    二、他者性哲学批判
    列维纳斯从反对同一性哲学出发，建立他者性哲学。他认为从巴门尼德开始的同一性哲学掩蔽了他者的存在，现代存在论哲学追求主体性的同一，也是如此。那么，既要反对实体论，又要反对主体论、存在论，哲学的出路何在呢？列维纳斯提出，在存在之外，还有一个绝对的他者。因此，必须超越自我、超越存在，从而超越现象学和存在论哲学，在伦理学的基础上，把他者作为“别样于存在”的根本范畴。由此，绝对的他者向我发出召唤，我对他者负有伦理责任，我“亲近”他人，主体成为“为他的我”。他说：“主体性的适当意义就是亲近，但这种亲近正是意义的表示，正是‘为他者的这一个’的建立，正是每一种论题化的意义在存在中反思意味的建立。”③
    吊诡的是，列维纳斯从我的存在出发走向他者。他认为，我的欲望(不同于具体的需要)面对无限，超出了自我中心，指向绝对他者(不是具体的他人)，这就是善，善高于存在，从而打破了同一性。在他者的绝对性之下，自我与他者相遇，他者召唤我，我趋向他者，他者充实了我，成就了我，使我向他者超越。非实在的他者作为“脸”和“言语”具体化为他人，他人与我之间具有非对称性，构成为他的伦理关系。这一实践典型地体现在爱欲上，爱欲的对象是异性，这是保持着“相异性”的他者。列维纳斯的绝对他者后面有上帝的影子，他把上帝确定为他者之外的他者，是他者性之前的“他性”(illeity)；他者不是实体，不能作为现象直接认知，而只能体现为一个伦理化的“踪迹(tracc)”。④
    列维纳斯的他者性理论，彻底地反叛了主体性哲学，打破了同一性的哲学传统，也提出了超越存在(生存)的问题，从而对现代哲学的发展发生了重要的影响。他者的提出，实际上为主体间性和超越性哲学的建构提供了启发，促使哲学面向并思考我与他人的关系。可以说，列维纳斯的他者性理论是主体性哲学的反题，也是由主体性哲学到主体间性哲学的过渡；他的超越存在(生存)的思想，也预示着对存在论哲学的改造。但是，他者性理论本身仍然存在着重要的缺陷，必须进行批判，才能建设更健全的主体间性和超越性的哲学。
    首先，列维纳斯的他者性理论的出发点是自我，由自我的存在走向绝对他者是一个悖论。从逻辑上说，如果确定自我是本原，是出发点，自我就必然具有自身规定性，否则不能称之为自我，因此就不能由此推导出绝对的他者。而列维纳斯却从自我的欲望出发推导出绝对他者，而欲望也不是自我的功能，倒是来源于他者的召唤，自我被他者所规定，从而丧失了自身。一个完全被他者规定的自我是没有自性的、没有个性的东西，因而也不能称为自我。列维纳斯认为，欲望指向他者，完全与自我无关，甚至否定自我。他说：“欲望是对绝对他者的欲望”⑤。但是，这一思想的谬误在于，自我与他人互为前提，各自都不能独立地成为前提，把自我作为前提，正如把他人作为前提一样，犯了根本性的错误。在这个前提下，由我的欲望推出绝对他者同样缺乏根据。列维纳斯分辨了欲望和需要，认为具体的需要是主体性的、为我的、有限的，而总体性的欲望是他者性的、为他的、无限的。他认为欲望就是对绝对他者的欲望，是“形而上的欲望”。[1]33－34但他把欲望和需要完全隔绝，也就无法说明具体需要与总体欲望是什么关系，需要为什么是主体性的而欲望就摆脱了主体性具有他者性？所谓总体性的欲望实际上是主体的根本性的追求，而它应该是超越性的，超越具体的生存需要，而指向存在本身，指向自由。因此，欲望也必然规定和支配需要，需要也必然依据欲望，从而具有超越性，即超越自身而指向欲望。而且，所谓欲望必定带有自性，是自我的升华，而不是自我的消失；是自我的本性，而不能说是完全来源于他者、为了他者。由自我或欲望推出绝对他者，并不符合逻辑。同样，“绝对他者”也不具有规定性，他游离于存在之外，与我无关，这是一个类似上帝的绝对存在物。正因为他没有自身规定性，所以也就无从“召唤”自我、规定自我。
    其次，列维纳斯提出了超越存在的非同一性思想。他认为自我的欲望指向无限、他者，带有超越性。德里达评述列维纳斯的欲望概念时说“形而上学的欲望就是超越”⑥。列维纳斯在存在之外设定一个绝对他者，通过对他者的欲望以及他者的召唤来达到我对存在的超越，从而破除存在的同一性。这就是说，他者在存在之外，他者与我是不对称的，他者具有绝对性，而自我是被动地依从他者。这种非同一性哲学，一方面揭示了现实生存(列维纳斯所说的存在实际是我的现实存在即生存，而非作为本体的存在)的非本真性，只有超越现实生存，才能确立自我；另一方面，也产生了逻辑上的矛盾。因为所谓同一性不仅是一种形而上学的传统，也是存在的本性。存在不同于生存，而是我与世界的共在，我与世界之间具有本质上的同一性，这就是主体间性的根源。这样，一切都同一于存在，存在之外无物。正是由于存在的同一性，哲学才有本体论的问题(寻求生存的根据)，认识论(意识与对象的同一)、价值论(利己与利他的同一)才得以展开，哲学思维、逻辑论证才可能进行。如果如列维纳斯所言，在存在之外有一个绝对他者，存在与他者不对称，不具有同一性，那么必然导致存在的断裂，使一切思考无法进行。于是，存在之外的他者也就在我的认识之外，成为无法理解的怪物，他脱离我的存在，我不能思考他、把握他，甚至我无法确信他者的存在。存在是本真的生存，是我与世界的共在，具有自身的规定性，包括超越性和主体间性，从而使生存具有了自身的规定性；而他者外在于我和世界，他者没有自身的规定性，类似上帝又属虚无，因此他也不能使我获得规定性。德里达把列维纳斯的他者归入“幽灵”，因为他者没有任何规定性，是一个让我们惴惴不安地迎接的陌生人。列维纳斯避开了存在论和认识关系，用我的爱欲来证明他者的存在，但爱欲的对象同时也应该是认识的对象，我与这个对象之间必然具有同一性，否则就是不可思议的。
    列维纳斯主张超越存在，归向他者。因此，他的哲学具有超越性。但这种超越性并不是超越现实生存、指向存在，而是超越存在、归向他者。他所说的存在，是存在者出现之前没有存在者的存在，是一个虚无，即il y a，超越就是逃避这种存在，并且通过爱欲而发现他者、归依他者。可以有限度地肯定列维纳斯具有超越性的思想，但这种超越性已经发生了变异，不是超越现实生存回归本真的存在，而是超越存在、归依他者。回归本真的存在是一种自由和解放，而归依他者是一种道德的责任。列维纳斯的他者是实体、上帝的变体，而存在却是生存的根据。他把存在论的超越修正为伦理学的责任，而伦理不具有自由性，它在现实领域，真正的超越是走向自由，是超越现实生存。
    最后，列维纳斯的他者性哲学涉及了主体间性问题。由于列维纳斯否定了存在的同一性，而存在的同一性正是主体间性的根源，因此他也就否定了同一性的主体间性。他者具有绝对性，召唤自我；而自我具有被动性，依从他者的召唤，并且从他者那里获得了本质，成为为他的自我。我与他者不构成平等的对话关系，而是依从关系，这当然不是主体间性的关系。但是列维纳斯又认为，通过“第三方”的介入，他者赋予我的伦理责任具体地体现在我与他人的关系中，我对他人的爱欲，使人与人之间的伦理关系具有“亲近性”，这也是一种主体间性。同时，他认为这种主体间性关系仍然不具有同一性，他人对于自我具有优先性，我是为他的存在。在这种关系中，我为他人而存在，他人保持着独立性、相异性，不会与我融合为一。因此，这是一种“非对称的主体间性”[2]116—119。这种理论实际上是被他者性扭曲的主体间性理论，主体间性的内涵发生了变异和缺失，它不具有同一性，而仅仅是单方面的责任。所谓主体间性，从本体论的角度上说，就是存在是本真的生存，是我与世界的共在，我与世界互为主体，彼此通过对话、交往达到理解和同情，从而达到同一。这种主体间性并不在现实生存中，现实生存中由于存在的异化，人与世界(包括人与人)的关系主要是主体性关系，我与世界对立，所以才有“人对人是狼”(霍布斯)、“他人便是地狱”(萨特)的极端说法；反过来，存在的主体间性也赋予生存以有限的主体间性，或者说，生存的有限主体间性来源于存在的绝对主体间性，如此才有我与他人的伦理关系以及有限的同情和理解。列维纳斯所谓伦理性的我与他人之间的不对称性，实际上是非本真的现实生存领域中我与世界之间的同一性的断裂，但它背后仍然隐藏着存在的同一性、对称性，前者只是后者的“残缺样式”，这一点是列维纳斯所没有理解的。
    列维纳斯的绝对他者并没有自身的规定性，他不能赋予我和世界的关系以主体间性，因此对他者的归依只是主体性的丧失，而不是主体间性的获得。我与他人的主体间性关系由于具有相异性，而只是现实的、有限的主体间性，不能摆脱主体性的桎梏，因为它没有奠基于存在的主体间性，而是奠基于他者的外在性。列维纳斯声称建立一个伦理哲学，但这个伦理哲学并不是建立在主体间性上的，而是建立在对自我的剥夺上的，我对他人的伦理责任成为单边的而不是相互的，因而也是非人的。只有回归本真的存在，才能真正实现主体间性，也才可能克服现实的伦理关系的局限性。
    三、关于他者性美学
    在他者性哲学的基础上，也形成了他者性的美学。首先是列维纳斯的他者性美学思想。列维纳斯的他者性哲学主张超越存在、指向他者，这就意味着“我们可以在和世界发生关系的同时摆脱世界”[2]55，这就构成一种超越性的关系，而审美、艺术正是这种超越方式。他说：“……艺术则让它们脱离世界，并由此摆脱了这种对一个主体的从属关系。”[2]56这里的“它们”是指审美对象，它们摆脱了主体性的控制而回归他者性即“它们起来”、“物起来”，而这个被还原的“物质就是‘il y a’的事实本身”[2]61。他例举现代主义艺术中的“现实”“依然与作为被给予之物的世界格格不入”，它们是“赤裸裸地呈现给我们”的[2]56，这意味着“形式的不在场”即“对世界的去形式化”，从而回归了万物的“本真状态”。从心理层面上讲，他认为，审美是走出知觉而重建感觉。因为知觉中的世界失去了“自在的外在性”，即相异性，而“艺术的运动在于走出知觉以求重建感觉，在于从这种向客体的退回中分离出事物的质”[2]56—57。审美面对他者化的世界产生出一种陌生化的、被动的感觉——“异域感”，这就是所谓“审美的异在性”。他说：“感觉和审美表现事物本身，不是把它们看作更高级的客体，而是排除一切客体，这样感觉和审美就形成了一种新的要素——它与一切‘外在’(dehors)和‘内在’(dedans)间的区分绝缘，甚至拒绝被归入实词的范畴。”[2]58所谓审美对物的还原和艺术的“异域感”，实际上就是审美使世界他者化。
    列维纳斯说过“美(the Beautiful)能被作为一脸面(Face)来讨论”，⑦因此美与善具有某种相似性，都体现了他者性。但由于列维纳斯把伦理学作为第一哲学，因此他认为“美不是终极”，低于伦理，甚至认为审美是一种不能通达“伦理无限”的假性超越，是“互渗”性的原始经验，是一种需要“醒悟”的“魅惑”。他认为：“但在(审美——引者注)当中亦有魅惑(enchantment)的可能性。”⑧把审美等同于纯粹感性或原始经验，都贬低了审美，甚至具有反美学的倾向。
    列维纳斯的他者性美学力图从他者的超越性出发，把审美界定为超越经验意识的感觉即“纯粹感性”，把美确定为物的本原状态。这一思路的合理性在于确立了审美的超越性。审美确实超越经验意识，审美对象确实不是现实的、经验的对象。但是，他的美学思想的缺陷在于，超越不是他者对物的召唤，而是生存向存在的回归。还有，他把审美意识等同于感觉，把审美对象等同于脱离主体的物本身。审美意识不是感觉水平的意识，不是感觉的还原，而是超越性的自由意识；审美对象也不是本真的“物”的还原，而是回归存在的本原世界。列维纳斯所谈论的美的超越性，实际上并不是真正的超越，而是一种自然主义的还原。这是由他者性哲学所决定的，对他者的超越不是真正的超越。这样，他无形中抹杀了审美的超越性、自由性和人文性，这是由于他把他者规定为伦理性的本原，而审美不是伦理行为，因此不能充分体现他者的绝对性。
    同时，列维纳斯的美学思想也具有非主体间性的倾向。他认为美只是“物”的还原，它超越于存在，因此不是主体，也不是人的对象，而只是一种具有异质性的他者。这一思想固然摆脱了主体性，也指出了审美的非现实性，但却否定了审美的主体间性，使审美对象成为一个具有他者性的“物”。显然，这个观点排除了审美主体，并不符合人们的审美经验。为了能够自圆其说，他又谈论了艺术品作为“他我”，与自我发生的主体间性关系。他认为，正是审美的异域感，才产生了人对艺术的审美同情。他说，由于艺术脱离了现实世界而成为他者，使艺术品具有了人格性。“艺术的真实性就是一个灵魂的表达方式。由于我们对这些事物的灵魂或艺术家的心灵产生同情(sympathie)，异域感就被融入我们的世界。同样，只要他人的异质性依然被作为‘他我’(alter ago，即‘自我的异体’)，能够引发同情，以上情况就一样会发生。”[2]59审美同情构成我与世界的主体间性，但在列维纳斯这里，他者性与主体间性是矛盾的。如果艺术品或审美对象是无我的他者，那么就不能产生审美同情，也不会形成主体间性，因为我与他者之间是不对称的。如果我对审美对象或艺术品产生审美同情，那么就意味着二者之间的主体间性，审美对象或艺术品就不是他者。
    列维纳斯开创的他者性哲学并非孤立，C. S. 路易斯就是其同道。路易斯在其《人的废黜》中提出了“道”(tao)作为根本的客观价值，它集儒家道的日用伦常性和老子的“常道”、约翰福音中的“太初有道”的超验性于一体。他认为，道是客观性的价值，反对西方现代工具理性对客观价值的废黜，这必然导致对人的废黜。路易斯从“道”的客观性、超验性引申出他者性。他者是自我面对的另一个主体，从而进入了主体间性的视域。他提出自我具有一种无法遏制的需求——“渴念”，这相当于列维纳斯的“形而上的欲望”。渴念指向他者，是对他者的欲望。路易斯的他者性哲学有以下基本观点：第一，对象在主观自我之外，具有超越主观性的客观价值。第二，自我须委弃自我，把对象视为另一主体加以理解、接纳、欣赏和敬重。他认为，人与人之间的关系应该体现道即和谐与仁爱。第三，自我由他者规定，同时也含纳在他者之中。路易斯的他者哲学与列维纳斯有相同之处，这就是他者的超越性、本原性。同时，他们之间也有不同，那就是列维纳斯完全以他者取消自我，自我完全他者化，因此我与他人之间的主体间性是不对称的。而路易斯则认为我与他人之间具有一种和谐、仁爱的关系，从而具有对称的主体间性。这一观点与他者性哲学本身有冲突，也体现了路易斯哲学思想的合理一面。正因为如此，路易斯才能比较完整地建构起一个他者性的美学。
    路易斯认为，美也是道的体现。他说：“我们必须将逻辑赋予现实……也赋予道德标准。而且，我们实在也没有理由不将它同样赋予美的标准。”⑨[3]71按照他者性的哲学，路易斯的美学思想也体现了他者性。他认为，艺术的他者性体现在语言、文本、创作、接受各个环节。首先，语言具有他指性，“……我们的思维透过语词，被带入一个超越语词的非语词、非文学的境地……这就是阅读。……《伊里亚特》的第一个词‘Rage’便是把我们的思考引向愤怒，这个我们熟知的完全外在于诗歌、外在于文学的东西。”[4]27—28更进一步，他指出诗歌并非个人私密语言和自我表达，而是具有客观性：“每一个词所意味的，决不应该是独属诗人的私密而个人化的东西，而应该是公众的、共同的、非个人化的、客观的。是那有夜晚、有橡树、有星星，我们每一个人都能看得见的共同的世界，是那至少有某种东西对我们每个人都具有同样意义的世界；只有这个世界才是诗人支取支票的银行。”⑩[5]19他还认为，作者创作意图和创作语境具有他者性。他认为阅读的意义与作者的意图是一致的，因此，“只是明白意义是不够的，我们需要发现作者意图中的意义”(11)[6]5。读者可以通过学习语言知识、进入历史语境、认识文类风格等渠道接近作者意图。更进一步，他认为文本的价值——文学性并不是主观性的，而具有客观性，是“我之外真实的存在”。文学阅读也具有他者性，阅读是一桩爱的行为，这是人类之爱的一种——欣赏之爱，它是带有伦理性的选择，读者隐匿自我，趋向他者，即“按照对象本有的真实原样”去“享受”它。由于文本成为他者，阅读就成为“读者与文本的相遇”，即“将心思敞开在文本的丰盛面前，让它充满自己，甚至一段时间内主宰自己的意识，直到二者逐渐融为一体”(12)[7]13。此外，他还论证了文学批评的他者性。
    路易斯的他者性美学思想更具体地体现了他者性哲学，是一种客观性的美学。他的他者性概念十分宽阔，排除了文本、语言、创作、阅读的自我主体，它们都仅仅呈现了公共性、客观性。这一结论的偏颇是显而易见的，因为文学的语言、文本、创作、接受都是个性化的活动，同时也具有公共性、客观性，但相对于非文学活动，其个性化是本质的，这是充分的个性化——向一切主体开放，在这个基础上才形成了文学语言的普遍性。他认为阅读是自我向他者的爱，自我被隐匿。这是一种非主体间性的他者论。审美固然超越自我、趋向对象，同时也本于自我、升华自我；我与对象的关系不是主体性的，也不是客体性的，而是主体间性的，在我与对象之间的交往、对话、理解与同情过程中，达到超越的自由境界，从而领会了存在的意义。
    路易斯的美学也忽略了审美的超越性，对他者的超越在他的美学中仅仅体现为非主体性、客观性，而掩蔽了其超越现实的自由的内涵，从而有将审美伦理化之虞。总之，路易斯的美学基于他者性哲学，虽然有自己的创造，丰富了他者性美学，但在总体上仍然没有突破他者性哲学的局限，特别是对审美主体间性和超越性的掩蔽，更是其根本缺陷。
    

注释：
    ①转引自孙向晨《面对他者——莱维那斯哲学思想研究》，上海三联书店2008年版，第51页。
    ②转引自吴元迈主编《20世纪外国文学史》(第3卷)，译林出版社2004年版，第96页。
    ③转引自孙向晨《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店2008年版，第200页。
    ④参阅孙向晨《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店2008年版，第227页。
    ⑤转引自孙向晨《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店2008年版，第126页。
    ⑥转引自孙向晨《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店2008年版，第124页。
    ⑦转引自Robert Eaglestone. Ethical Criticism Reading after Levinas. Edinburgh University Press, 1997, p113.
    ⑧转引自Robert Eaglestone. Ethical Criticism Reading after Levinas: Edinburgh University Press, 1997, p113.
    ⑨译文由苏欲晓提供。
    ⑩译文由苏欲晓提供。
    (11)译文由苏欲晓提供。
    (12)译文由苏欲晓提供。
    参考文献：
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责任编辑：张雨楠