作者简介：吴耀宗，香港城市大学 中文、翻译及语言学系助理教授。
    内容提要：改革开放以降，中国以市场经济挂帅，社会的实际运作普遍依凭于物质力量，其结果既造就了繁华盛世，亦任由商品大潮与物欲之河衍汇成灾，淹没心田。勤于省思的小说家乃寄托文字，希望小说发挥力挽狂澜的效力。本文聚焦张承志、张炜、高建群与北村这四位小说家，讨论他们如何以近乎宗教修行的孤清坚毅姿态创造出砥砺风节的苦旅小说。对这些作家而言，欲求索建构“精神中国”，不能不放弃主流话语模式，不能不自外于声色狂欢的盛世，不能不投入艰苦寂寞的行旅。唯有在广袤空间与悲怆境界中致力抗衡普遍心灵的萎靡，“精神中国”的善源才能重现，当代中国人的心灵史才能找到完整的内涵与叙述。
    关 键 词：苦旅小说/空间反抗/精神中国

    一、绪言
    文学不等同于政治，亦无替意识形态解释说项的必要。然而就中国文学而言，自先秦诗三百之赋比兴颂、合弦外交，楚骚之香草美人、怨去君侧，汉大赋之体国经野、辩论迁都，历代文士属文明志，虽亦有退隐林壑湖海、逍遥自适而超然于物外者，但更多时候却是以天下自任，不论高居庙堂，抑或屈处民间，毅然摆出介入社会、指点江山的姿态。晚清以后，社会的发展与转型又往往是政治风云动荡的结果，其左右现实人生，使汲源抽思于生活的作家无从漠视，难言超脱。1919年，反对丧权辱国的五四运动催生了白话新文学，从砍头志士的血馒头与花坟头，到悠长寂寞、篱墙颓圮、不遇丁香姑娘的雨巷，到充斥着怪现状、可怜复可悲的知识分子围城，三个十年当中源源涌出笔端的即是感时忧国的书写传统①。1949年，共产党掌权，新中国建立，文学生产大队在无产阶级意识形态大纛的高举飘扬下匍匐前进，现实与革命互为训释数十年，造就不少红色经典。1976年，毛泽东辞世，“四人帮”蹶溃，“文革”告终，于是伤痕文学、反思文学应运而生，满纸控诉时代的创伤，唱叹个人与共同体命运的不堪。文学与“中国之命运”的关涉互动于兹一目了然。
    至于晚近三十年间，中国文学的发展依然不离政治社会的影响。总设计师邓小平在1978年掀开中国改革开放新时期的序幕，继而1992年又南巡深圳、珠海特区等地，讲话肯定路线时局，加速中国的市场经济发展和全球化趋势。中国大陆因此经历翻天覆地的变化。过去主导的意识形态解体，社会的实际运作改而依凭于物质力量。这一方面造就了脱贫离穷、日益富庶的盛世，但另一方面也助长了物欲的飞扬跋扈，忙/盲于消/浪费的风潮盛行，导致普遍的精神荒芜、扭曲的社会心理。在如此精神现状中所产生的中国文学，自然不乏迎合浅薄、了无余韵的流行作业，但执著承继感时忧国之“写统”者亦不在少数，其中深度反思社会，严肃叩问生命，致力于建构“精神中国”的文字积累，又以小说的佳作迭出、震荡灵魂最令人留下深刻的印象。
    王德威曾以新的主从关系词“小说中国”来论述中国现当代小说，认为“小说的天地兼容并蓄，众声喧哗。比起历史政治论述中的中国，小说所反映的中国或许更真切实在些”，且其“虚构模式”往往是“想象、叙述中国的开端”，因此举凡“国魂的召唤、国体的凝聚、国格的塑造，乃至国史的编纂”，皆有交代；“国家、神话与史话”的互动，无不启始②。综观八十年代，小说家或纵身寻根热潮，如韩少功、阿城、贾平凹，或热衷于先锋试验，如马原、孙甘露、格非，或重新发扬现代主义，如刘索拉、陈村、残雪，无不努力挣脱过去僵化的书写语境，开掘新的中国想象③。自九十年代以降，则如陈晓明的观察，旨在瓦解改革开放以前革命历史的宏大叙述，而其过程之复杂主要表现在五方面：其一，从贾平凹的《废都》到陈忠实的《白鹿原》，皆摈弃昔往的阶级斗争想象，而致力于沟通传统文化。其二，呼应“回到普通人”的新写实主义书写，以王安忆的《长恨歌》为代表，一字一句沪上怀旧、一砖一瓦弄堂风光，家长里短地重建中国日常生活的生存根基。其三，再塑乡土中国精神，如刘震云通过《一句顶一万句》回到农村的质朴中去，重新发现农民的孤独感和说话的欲望。其四，在与同代人的互相审视中展开自我经验，如张炜在《忆阿雅》中反思性地凝视、穿越历史和现实的各个场景，仰赖人文地理学和自然的生存方式，叩问当代精神的走向。其五，正视二十世纪国人灵魂中无法完成的赎罪，如阎连科《四书》之横空出世，探讨五十年代反右之后到三年自然灾害期间知识分子深沉的罪与罚④。
    无庸置疑，这些小说想象生活，介入社会，各有挖掘探索，均属精彩之作，足以代表改革开放以降小说叙事的关键指向。然而笔者以为尚有一些作品，或基于种种理由而未能跻身主流话语之列，但其实另辟蹊径，亦为求索“精神中国”而殚精竭虑⑤，其深具意义与作用，实不容草草放过。有鉴于此，本文乃专注讨论张承志的《心灵史》、张炜的《无边的游荡》、高建群的《古道天机》，以及北村的《愤怒》，尝试说明这四部在1989至2009二十年间先后完成的长篇虽然题材不一，但在内容和结构上却具有共同点，专意书写自外于盛世的艰苦跋涉，颂扬择善固执的砥砺风节。笔者将这类作品称为“苦旅小说”，认为它们通过“空间反抗”的概念方式呈现一种悲怆人文的境界，勾勒出“精神中国”极为重要感人的一面。
    二、《心灵史》：用性命反扑，在苦难中崇高
    对于1978年改革开放，商品进入国民大众的视野，中国向世界展示奋起直追资本、资本直追利润的物质新章，鲁籍回民作家张承志并不引以为豪，而是选择背道而驰，在1989年9月动笔创作《心灵史》，投入精神重塑的工程。
    《心灵史》于1990年3月完稿，翌年由花城出版社付梓，较回族女作家霍达书写三代家族兴衰与爱情悲剧的《穆斯林的葬礼》迟了两年⑥，但题材与焦点却截然不同，震动了中国文坛。小说讲述伊斯兰教哲合忍耶(Jahriyya，阿拉伯语，高声赞颂之意)派传入中国，自清朝乾隆至同治年间多次对抗朝廷，遭受血腥镇压，前后多达五十五万教众牺牲性命的过程。尤其是七代宗教领袖的事迹，包括创始人马明心率先殉教于兰州，第三代教主马达天殁于流放东北途中，第五代教主马化龙及一家三百余口败降诛戮，第六代教主马进城年幼阉割发配，长而卒于河南，第七代教主马元章与追随者在固原大地震中罹难，乃是按照教内秘密抄本的体例，分七“门”娓娓道来。在此之前，欲了解哲合忍耶的历史与世界是颇为艰难的，原因有二：首先，哲合忍耶历代宗师的生平言行依靠神秘性质、非汉语的文献与口述内传，长久不为外人所知。再者，《钦定兰州纪略》等官方文献虽亦有记载，但总是从清廷的正统立场出发，对这少数民族“他者”语多偏颇曲解。作为阿拉伯国家伊斯兰教派之一，哲合忍耶最初盛行于也门王国一带。公元十八世纪中叶传入中土，虽然长期遭受暴力打压，但仍然坚毅地在新疆、云南各地传承下去，拥有五六十万信众，与虎夫耶、尕德忍耶、库布忍耶合称中国伊斯兰教四大门宦，成为中国八百万回民的精神核心。《心灵史》这部当代小说弥补了许多空白，直如台湾学者张中夏所言，“跨越了这个过去门宦内、外都难以尝试突破的鸿沟”，“借由对苏菲派哲合忍耶门宦的历史描述，及其与该派当代宗教信仰、我群认同之间所呈现的紧密关系，透过文学性的记述笔法，把这块在西北伊斯兰教文化境遇中几乎被历史遗忘的人群，赋予更为生动鲜活的‘历史反思’与‘认同再现’”⑦。
    当然，一切的叙述都是选择性的想象，撰写“纯历史”终究是不可能的任务。英国哲学家怀特海(Alfred North Whitehead，1861-1947)即曾指出，“历史学家在讲述过去时，要依赖自己的判断来判别诸如什么构成了人类生活中的价值这类问题”，因此在交代历史事件来龙去脉的同时也反映了该时代的种种普遍观念，使其叙述变成了“双重的故事”⑧。笔者无意判断亦无力核证《心灵史》是否准确无误地描绘了哲合忍耶二百多年来的历史图像，尽管张承志早年从事历史考古，确曾在数年间踏遍北中国腹地黄土高原，进行过实地调查研究。从文学的角度出发，笔者以为在解读这部“潜历史”时不应将其意义与价值完全局限在代表/替少数民族宗教信仰言说的单一层面⑨，而忽视其重写历史记忆其实是在进行一种“空间反抗”，旨在通过多次跋涉的苦旅对淹没在物欲狂潮之下的泱泱中国发出肺腑深处的呐喊。
    《心灵史》开篇，即以叙述者“我”引领读者进入非一般的空间：“从西安城北上，或者从河套、长城、蒙古南缘的沙漠这一系列天然边界西行，远离中亚新疆浪漫主义风土而首先映入人的视野的世界是一片茫茫无尽的，贫瘠的黄土高原”。“我”接着论断“这种肃杀的风景是不能理解的，这种残忍的苦旱灾变是不能理解的，这种滚滚几千里毫无一星绿意只是干枯黄色的视觉是不能理解的，这种活不下去又走不出去的绝境是不能理解的”，以四个“不理解”排比而下，显然是针对不谙大西北黄土高原的人(包括读者)，提醒他们所进入的是个自外于盛世的全新地域。这个全新地域不仅严重缺乏物资，迎送生涯者“糠菜半年饥饿半年天旱了便毫无办法”，而且“统治中国的孔孟之道，在这里最薄弱”，乃至于“消灭了中国式的端庄理性思维”。既然不能用汉人一贯的方式来存活，唯有另觅出路，于是哲合忍耶传播开来，“在这种人世的绝境营造了精神的净土”⑩。小说于兹定调，呼吁读者不复使用一贯的思维和眼光来看待这块自外于盛世的“圣域”。
    为了说明这全新空间在精神重塑上的重要性，“我”在讲述七代宗师生平时一再提及自己如何频频往复于首都北京和雄浑苍凉的大西北之间。例如1985年春在接到宁夏西海固山里农民的来信通知后赶赴兰州，与数万名来自全国各地的哲合忍耶人同为归真二百○四年的导师开哀悼会；1988年在宁夏川的一座清真寺住定，过着真正哲合忍耶的生活；在五年里从甘肃到宁夏，流浪般奔走于黄土荒漠之间；1989年参与访查拱北，在马莲渠畔目睹了惨遭杀害的哲合忍耶教众的白骨堆。“我”还指出：“当我四次从西海固、八次从大西北的旅途归来，当我擦掉额上的汗碱，宁静下来突然意识到自己正在沉思时，我觉得一种把握临近了我。我暗自察觉自己已经触着了大西北的心。”(11)如此流动的生命状态一来吻合张承志在《代前言》中之所言：“我放浪于广袤的北方。后来我放弃了职位薪俸，在以西海固荒山为中心的北方放浪。我一遍遍地让西北粗粝的旱风抚摩我的肌肤”，行旅的艰辛不言而喻；二来启动了必要的叙述机制，使北京和大西北的地位在文本中得以颠倒互调。北京是政治首都，“我”却经常离开首都远赴边域，且没有屈服于大西北的肃杀荒凉，反而是全神投入，视之为中心，成了名副其实“从繁华向它倾倒的流浪汉”。即使回到北京，也仍然牵挂“在宁夏川、西海固、在陇东和陇南，在新疆和云南贵州，在大西北和星星点点散布半个中国的浩然大陆上，哲合忍耶就像一个巨大无形的打依尔(围坐成圈子做功修课)”，听见那如痴如醉的即克尔(回民高声赞颂的念辞)“变得清晰了……愈来愈强”。出于对这心灵声音的认同与向往，甚至以“久居信仰的边疆——北京城里的我”自居，宣称“我偏僻地远在北京”(12)。
    随着大西北从边缘变成中心，叙述者亦逐渐从外人变成这新空间的核心分子。“我”自言“首先用五年的时间，使自己变成了一个和西海固贫农在宗教上毫无两样的多斯达尼(信众)”。其后，在多次大西北的苦旅中深受回民怀念烈士们的震撼，以致“我默默地立下誓言，彻底地站进了这支人道和天理的队伍当中”(13)。在此，我们看到张承志笔下的主人公已非早期小说如《黑骏马》中那踽踽独行于草原牧场的骑手(14)，而是融入回族生活文化的一分子。值得注意的是，这回民的一分子尽管自外于繁华盛世，却不曾自外于中国。正如小说家本人，虽然是原籍山东济南的穆斯林，新时期首位公开宣布皈依伊斯兰教的作家，但在创作《心灵史》时，其占据主导地位的回教认同“仍然和中国认同并存”(15)。小说正是在这种汉回共存的认同下，时时观照中国，处处思考中国。如借马明心之口否定乾隆盛世，指出“经济不等于时代。经济统计数字的表象，使学者变成病人，使书籍传播肤浅，使艺术丧失灵魂；经济使男人失去了血性，使女人失去了魅力”，批评浩浩荡荡、无可阻挡的物质时代，强调抗衡的方法在于“以人的心灵自由为惟一判别准则、审视历史的标准”，“只忠心于心灵获得的感受”，“只肯定人民、人道、人心的盛世”(16)。
    《心灵史》中所追求的是坚守自由纯净的心灵，其凌驾于一切之上，使毫不畏惧现实生活的种种阻碍与苦难，敢于奋力反抗于其中，乃至于以性命反扑亦在所不惜。小说指出，“缺乏宗教式的素质情感的人，他们的世界只是失去圣洁的物的堆积而已”；在“没有哲合忍耶式的体验”者的眼中，穷乡僻壤的“大西北就是一片丑恶难看的弃土”罢了。但“哲合忍耶是中国劳苦底层——这片茫茫无情世界里的真正激情”，“深邃的哲学进入了泥屋窑洞，心灵获得的平衡，使风景柔和了，使痛苦轻缓了。饥饿的穷人一天天在精神上富有起来”。在哲合忍耶回民的天地里，“信仰是唯一的出路”，“穷人的心有掩护了，底层民众有了哲合忍耶。穷人的心，变得尊严了”。由于贫贱不能移，所以“半饥饿状态”反而“使伊斯兰教禁食规定显得更圣洁”，“无水乡村窖雪度夏，而坚持宗教沐浴的回民却家家以水的清洁为首要大事”，将匮乏的物资用于追求美好精神境界，这些行为都是“那些盛一瓢泥汤脏水下锅的汉族人不能理解”的。由于威武不能屈，所以回民敢于抛头洒血，不畏惧牺牲。小说批评中国人多以苟存为本色，进而通过不断苦旅的叙述者来虚构处于体制边缘的“几十万哲合忍耶人的直觉和心情”，刻画这“牺牲者集团”在朝廷武装打压下形成一种前仆后继殉教的悲剧性格，说明“既然哲合忍耶已经不可消灭，那么中国便有一种精神和血性不可消灭”的道理(17)。
    毋庸置疑，张承志“对苦难有一种崇高的认同感”(18)，其《心灵史》中的众多人物亦在磨砺肉体与灵魂的苦难中崇高起来。从“我”的不辞劳苦跋涉于“东半个甘肃。南北全部宁夏——银色大川和西海固山地。青海一角和天山两麓的大半新疆绿洲”，到马明心、苏四十三以及数十万回民的以身殉教、手提血衣撒手进天堂，在边远之地苦旅求索的激昂向上和盛世物欲之海中的沉沦向下形成再鲜明不过的对照。这种空间反抗表达了张承志在建构精神中国方面的渴望：“我听见——我的读者们，我希望你们也听见——在中国，有一种声音渐渐出现。它变得清晰了，它愈来愈强，这是心灵的声音。它由悠扬古朴，逐渐变成一种痴情的激烈。它反复地向这难解的宇宙和人生质疑，又反复地相信和肯定。大约在晨曦出现时，大约在东方的鱼肚白色悄悄染上窗棂的时刻，那声音变成了响亮的宣誓。它震撼着时间的进程，斩钉截铁，威武悲怆。”(19)
    三、《无边的游荡》：痛苦的大自然，痛苦的漫游者
    
    论者归纳张承志文学创作的特点，指出自九十年代以降，有“一种幽闭型的中产阶级写作兴盛起来，这些小说中人物活动的空间不外乎私宅、宾馆、酒吧、咖啡馆、商业街这些狭促的室内外空间，状写都市男女的时尚腔调和趣味”，而张承志偏偏在“灯红酒绿的文学目迷五彩时”毅然“背起行囊向着无尽的远方孤旅”，“这种奔走在广袤大地上的写作方式，这种精神漫游的文学形态与当代文坛其他作家有着质的区别”(20)。事实上，在彰显这“质的区别”方面，原籍栖霞、同为鲁籍作家的张炜并不让前者专美。其为创作小说而自修考古学、植物学与地质学等专业学科，勤做田野调查，足迹遍布齐鲁大小山川；其于1992年12月动笔，2009年11月竟稿的《无边的游荡》，同样体现漫长苦旅与反抗，致力建构“精神中国”于盛世之外，自成一家风骨。
    《无边的游荡》的写作过程漫长，五易书稿，在张炜出版于2010年，被陈晓明称为“大成之作”的十册本四百五十万字小说《你在高原》中列作最后一册(21)。此册分四卷十章，故事有两个发源点，一是好友遭遇人生遽变——庆连的未婚妻荷荷精神失常、岳凯平(宁伽岳父友人前高官岳贞黎的养子)的女友帆帆怀了别人的孩子并离他而去——令叙述者宁伽困惑不解；一是城市中那消耗生命岁月的“死磨”生活(22)，使宁伽极不顺心，无所适从。两个发源点交叠在一起，益见宁伽抑郁难安，于是频频离开代表繁华盛世的城市，投入艰苦的行旅之中去寻找答案与慰藉。小说叙述于兹交错展开，时而交代宁伽到山东东部农村、古堡、农场寻访庆连、凯平和帆帆的过程，逐步揭露荷荷以及小华、细细和北北等水灵灵且安分的村女如何受利诱堕入色情行业陷阱，帆帆如何遭准家翁岳贞黎强暴成孕的悲剧；时而描绘旅途中所遇见形形色色的人与事，如何使主人公宁伽不断地思索社会与人性的丑与美，不断地推动自己离开城市，继续/重复其苦旅。
    对宁伽这中年知识分子而言，苦旅乃是摆脱当前个人生命困境的不二途径，此亦说明存在空间变延的必要性。宁伽早年也曾先后在地质所、杂志社和葡萄园寻求安身立命，但由于种种人为因素，最终不得不放弃。回到大城市里生活，纵然与妻儿团聚，却已无心事业，乃至与岳父、娇妻梅子的期待腾达形成极大的心灵价值反差，与唯利是图的周遭环境格格不入，愈是“陷入莫名的焦虑和紧张之中”，就愈渴望离开他丝毫感受不到温暖的城市，一次又一次地奔走于山东东部山区平原与海滨地带。宁伽“只要掮起背囊，只要启动双脚，就会不由自主地走向东部”，“难以停止……游走：从山地到平原，踏遍了每一个角落”，不仅仅因为那是个人度过童年、少年时期和大半生，且散居寄泊着许多良朋好友的地方，更是出于儒家安贫乐道之思想，选择一种“不居闹市，不住华屋，身在穷乡僻壤”的行旅生活。宁伽在行旅之中箪食瓢饮，亦曾“许多天……没有吃上一口像样的食物……甚至伏在一道渠汊的死水湾里饱饮一顿”。苦旅如斯，身躯颇受磨砺，不免让我们联想到张炜的另一小说《九月寓言》中那年届知命的金祥何其刻苦，何其坚毅地挺着皮包骨的身子翻山越岭，穿过千村万落去为村人寻找煎黑麦饼鏊子(23)。然而，宁伽的苦旅终究不同于金祥。金祥纯粹“是为了征服‘饥饿’而进行的一次悲壮而神圣的英雄远征”(24)。宁伽在漂泊中执拗“一直向前。背囊硌着肩膀，压得人透不过气来，汗水把一层层衣服都湿透，可还是要一直走下去”，同时又“强逼着自己，在扑朔迷离中探求一条清晰的思路，就像脚下的芜草荒地一样，要从中寻一条弯曲的小路”(25)。换言之，其苦旅不仅是肉体上的，亦是精神上的历炼。
    当然，比起金祥在“远征”后成为全村的楷模，宁伽自愿舍弃安逸投入苦旅，处境要孤独寂寞得多。在旅途中，宁伽时而想到梅子催促他归去，想到家中的孩子，要“怎样才能让他明白父亲踏足大地的心情、那没有尽头的忙碌、那宿命般的东行奔走?还有，怎样才能让他耐下心来倾听并理解自己家族的故事”，不免感到迷惘彷徨；时而想到各方的疑问责难，包括被老红军的儿媳莫芳讥讽为“四处游荡，放着工作不干”的“伟大的行者”，则难抑孤单失落之感。可是择善固执，使“四处游荡”具有了底蕴，使空间的变延具有了合理性，直接体现在融入野地的浓厚意识上。如出城之后在野外搭营过夜，喜见“山口的月亮像水洗过一样”，“像小时候在茅屋旁的大李树上看到的月亮一模一样。外祖母头上的银发在眼前闪耀。春天刚刚来临，海岸上的风就吹湿了那铺上一层白沙的雪岗。中午的太阳把沙子晒热，上面奔跑着一些喜气洋洋的小蜥蜴”，尽情享受着浓烈的山野气息。再者，来到庆连的村庄，细观渠边的杂草拔高，灌木茂盛，“田野上可以看到蝴蝶、蜜蜂，奔跑的小兔，空中有了翱翔的鹰”。“随着往西……令人心醉的绿色又出现在眼前。一片片的花生棵铺展开去，个别干旱地块夹在中间，就像巨兽身上脱落的一处毛斑。水肥充足的玉米地油汪汪的，玉米叶在风中发出刷刷的响声，野兔旁若无人地在田垄上蹿跳，一只只蚂蚱飞起，彩色的羽翅在阳光下闪烁”。转向海滩平原，知其北面临海、三面环山，而从山地辐射出来的所有河流都北短南长，在旺季水头汹涌，“在冬季和春天却只有涓涓细流，在河心留下大片白白的河沙，上面长满各种各样的植物，成了野物的乐园”。宁伽甚至能详述平原的构成：“除了很少的一部分盐化潮土，大部分是褐化潮土和黑潮土。盐化潮土多属靠近海边的洼地，那儿长满了盐角菜和灰绿碱蓬，蒲苇和一些蓼科植物也长得相当旺盛，但那儿有很多珍奇动物——许多大鸟，长腿白鹭，灰鹤，鹳，牛背鹭……”。更进一步形容平原腹地的林场一带，欣感“漫天遍野的槐花让人沉醉迷恋，让人久久不忍离去”；描绘那连接至海滩的一条条沙丘链，如数家珍般罗列生长其间的种种植物，如大米草、虎耳草、千金子、宝铎花、紫堇、酸模、地榆、决明子、荆芥、紫苏、非洲纸莎草、蒲草、眼子菜、苦艾、苍耳，以及开着紫红色花朵的小蓟(26)。在这广袤的空间里恣意漫游浏览，贴近生机勃勃的大自然，体会到喧嚣盛世所匮乏的诗意，小说家张炜向读者展示的是一种淳朴自在的生命意向。
    必须指出的是，这种淳朴自在的生命意向其实受到严峻的挑战和考验。山东平原海滨或没有《心灵史》中大西北的血腥险恶，但由于受到严重污染而濒临绝境，迫使漫游者宁伽不断思考与谴责狂热经济发展与现代化所带来的后果，因此具有了反抗性。首先是控诉山东的自然生态遭受破坏。宁伽揭露东部“一个个小村的变迁”：“它们四周茂密葱绿的林木变得枯黄，一些山里的淘金者把氟化物倾在河里”；“在金矿和化工厂附近的那些村庄，一连几年都生出一些怪模怪样的孩子，他们一出世就把人给吓个半死”。又指出“平原上那些发着咸味的污水沟突然结成黑色的冰块……鱼长期生活在这儿，竟然适应了浓黑的污水。……不仅沟渠里的鱼不能吃，就连大河里的鱼吃了也要出事，不知多少人因为吃了有毛病的鱼给拉到医院里抢救，几乎每年都有人死于受污染的鱼”。因为地下开采的缘故，“海滨平原已变得千疮百孔……出现许多洼地，水洼边上的茅草长得很高，蒲苇和小灌木疯长。原来还是肥沃的农田，这会儿沉到了水中一半，被荒草杂树棵子占据了一半。一些拉起来的铁丝网和红砖围墙在其间不时出现，里面大多是空空的”。宁伽感叹芦青河一带变成了“大开发区”，“区内不仅有玩具厂、电子工业，而且还有年产几万吨的氯碱厂，有中型造纸厂和两个大型水泥厂，都是严重污染型项目”，“国营和民办的淘金矿和小作坊连成一片，它们正把大量氰化物排泄到河道里”。“新建的大造纸厂离海边还不到半公里，大量的工业废水沿着专设的地下渠道日夜不停地往大海里排放。北部的海湾一年多就染成了酱红色。……富含碱质和其他化学品的海水可以堆起一米多高的白色泡沫，泡沫消失后又会留下一片死去的蛤蛎和鱼虾”。除了生态自然，东部淳朴精神世界的遭受破坏亦使宁伽深感痛心。如水陆码头的小城近年招引来“大批投机商和走私者”，伴随着“明娼暗妓、人贩子、盗贼、心狠手辣的包头工、造假药的，差不多是在一夜之间蜂拥而入”。往南四五公里外的“那些地前些年叫村头卖掉了……。村里别的东西——树呀河沙呀——卖光了，就卖地，卖一亩就好几万，村头的小汽车呀，喝酒的钱哪，那是卖地换来的”。“把地买到手里的那些人……就让它荒着。再待些年，高兴了就在上边盖一幢房子，不高兴了连一锹土都不动，一转手卖出去，钱就翻了好几番”。不仅如此，平原上还有兴建巨奢豪侈的“卡啦娱乐城”，粟米岛被出售进行开发，“大船日夜运载物品，还有轰轰的飞机响起”，只用半年时间就变成了一处最有名的海中旅游胜地，为乘坐飞机到来的顾客提供各种各样名目不同的娱乐，既有“‘潜水’、‘与海豚零距离接触’、‘迷你弹子房’、‘鸟瞰之旅’”，又有“活吃海鲜、生吞鹌鹑蛋、活剥蜥蜴皮、活鱼芥末……一色的生吞活剥”，更有“海水浴”、“正午沙浴”、“悬崖风浴”、“半夜火浴”(27)。利字当头，诱迫兼施，遂使平原上本性纯良的女性纷纷投入色情服务行业。宁伽离开城市，冀望退守儿时故园，讵料外地资本无远弗届，竟以经济开发为名侵占山东平原，使一切沦为金钱买卖，传统价值观近乎殆然，其失望、愤怒与痛苦可想而知。
    面对如此充满掠夺性、所向披靡的市场力量，即连张炜也感到退守失据的困境，其小说如王尧所言，“与这个时代构成不可言说的紧张关系”(28)。笔者以为，《无边的游荡》恰恰是通过这种共时的困境与紧张关系来抒写宁伽的悲哀与焦虑，在苦旅中发掘足以抗衡贪欲的两大精神理念。其一是“道德力”，亦即宁伽口中的“善的积累”。魏建、贾振勇曾指出张炜创作的丰富内涵在于抱持“本土守望者的文化操守”，“以地之子的责任和义务，在现代精神迷乱的时代，高举齐鲁现代人文精神的大纛，在忧愤的归途中重塑齐鲁人文精神的时代使命”(29)。这一切在《无边的游荡》中被简化为“善的积累”。宁伽意识到“善的积累”“也许是一个极其独特的、难以分析的概念。但它显然居于伦理学的中心”，其先决条件是自我反省，因此严斥现代人在“面对应接不暇的信息轰炸，还有无可匹敌的金钱诱惑，光怪陆离的花花世界”时道德意志十分薄弱，“在自以为是的聪明中断送了最后反省的机会”，使心灵没有抵挡物质的攻伐即轻易沦陷。由自身过去的许多经历，反思“人到中年的身心究竟是积累了更多的善还是恶”；由“他们[现代人]的一部分肌体已经在纵欲中死亡”的丑陋图景，领悟到如果不积累善，则“再多的财富都不会避免贫穷的下场，也不会避免恶的大面积滋生”。进而言之，“粗鄙的财富从来都未能挽救一个民族的沮丧。一个唯利是图的世界不会有真正的人的生活。一个只知道拼命搞钱的民族只会堕入最不干净的地方”(30)。张炜在此发出的是进行善的积累、强化道德力的呼吁，希望振聋发聩，力挽狂澜，解决当前社会丧失道德基础、精神萎靡的危机。
    用以抗衡贪欲的另一精神理念是“鉴别力”。所谓“鉴别”，即鉴察区别，以类立人的意思。张炜写宁伽在旅途中曾经陷入这样的疑惑：“如此辛苦的地球日夜不停地艰难转动，难道就是为了载上这么一大群六亲不认、刻薄贪婪、满脸涨满了欲望的家伙?我害怕这种严苛的责问也包括了自己，因为自己在许多时候并不比其他人好到哪里”。然而宁伽很快就“鉴别”出自己和他们的不同，因为他“还愿意寻找，愿意印证，还没有彻底忘记自己的亏欠——对故园和乡邻还有那么一点挂念”，在“漫长的一夜过去之后，第二天照旧要身负背囊往前”。“鉴别”乃是对于忘却利欲、安贫乐道的肯定，是推动苦旅的一种力量。为了强调这一点，张炜又从本质上将宁伽的苦旅和旧日大学同窗们的崇尚苦行区分开来，指出前者旨在“找一个地方好好劳动……让自己活得更充实一些，不再做一些虚无荒谬的事情”，而后者“一伙人带上背囊结伴远行，历尽艰辛”，让“一路的疾病、贫困和寒冷加在一起，把他们折磨得够惨的”，则是“要寻觅‘苦难’”，“幻想以肉身的折磨来抵御精神的痛苦”，并为“苍白的经历和狭窄的视野而感到焦虑”。尽管如此，吾道不孤，宁伽在路上先后遇上老红军、流浪歌手、养蜂人及女伴等，认同和尊敬他们不愿为金钱世界所束缚而选择浪迹天涯，辛劳维持生计的行径，体会到“一些灵魂是不会死灭的。这些灵魂仍然要指认，要鉴别”的道理。有同道人为伍，宁伽不再感到“众人皆醉我独醒”的寂寞；反复行旅，更坚持为“我们”和“他们”划清界限：“谁是‘我们’?‘我们’就是这片被蹂躏的泥土、河流、山脉，是这春天里的丛林，是劳动和沉默，是贫穷，是树上的鸟儿，天上的流云，以及每年里的四季，按时升起的日月……什么是‘他们’?就是馋痨、色鬼、空心生意人、发了财的丘八、土狼和食蚁兽。”(31)
    美国哲学家迈可·桑德尔尝言：“贪婪是一种缺德……使人漠视他人痛苦……过度贪婪是美好社会若有能力就应该予抑制的一种缺德。”(32)张炜对过度贪婪的中国社会所进行的空间反抗不似张承志的血腥惨烈。其提倡发挥道德力与鉴别力，强调的是对于简约生活的回归，为自外于盛世的苦旅者归类定位，为日益堕落的山东大自然故园重新正名，重新规划未来。有信念如斯，即使面对物质洪流的滚滚而下，亦坚定不畏，“明白一个人完全不必为自己的弱小而灰心丧气，因为他凭一己之力也可以打败一种‘巨无霸’。人的强大首先来自他对自己的坚信不疑。他会有这样的勇气告诉自己：肮脏的东西是不堪一击的”(33)。
    四、《古道天机》：在民间文本中找寻正义的可能
    显而易见，张炜致力在齐鲁大地上发掘道德意志并考验和肯定其坚韧性，其空间反抗过程中所展示的是站在精英文化高度俯视人生和思考问题的心境与姿态。同样面对当代中国社会巨大变化的冲击，同样“批判和否定了受到金钱和偏见腐蚀的城市文明”(34)，陕西作家高建群创作小说时却不似张炜那样坚持以思考型知识分子为本位或观照对象，而是深入民间，集中心力梳理本土风俗文化遗产，造设精神世界的雉堞防线。如此一来，其小说也就具备了民间底层叙述的特色，强调一种由低处向上升华的生命体悟与追求。
    高建群笔端的民间并非廛里市井的盛世民间，而是偏远陕北高原上人烟稀少、荒村小镇的民间。这不仅要归因于祖籍西安临潼，以及个人在陕北高原三十余年的生活体验，更因为心存“作家地理”的概念，时时受到驱动的缘故。高建群在2002年出版《白房子》时甚至明确地将“作家地理”定义为“写作者独特视角中的地球一隅，写作者主观意识下的第二自然”，并认为这“地球一隅”和“第二自然”除了具有“理论家所解释出来的那些的文学含义外，它还是地理的，而地理的哲学意识甚至是支撑思考、支撑一本书的主要框架”(35)。事实上，其一系列小说如中篇《骑驴婆姨赶驴汉》、《老兵的母亲》、《雕像》，以及长篇“大西北三部曲”《最后的匈奴》、《六六镇》与《古道天机》等均以个人熟悉的陕北生活为题材，将陕北高原设作支撑全书的“作家地理”。当中又数《古道天机》最奇特，最曲折，最具深意。此书从1994年启笔至2007年定稿，至2011年由陕西人民出版社出版，成书历时约二十载。其不仅以陕北高原为叙事场景，更用全书三分之二的篇幅娓娓叙述高原上险峻艰苦的旅程。如此思力，如此布局，目的与前文提及的两位鲁籍作家并无二致，正是希望通过广袤空间的苦旅来求索精神中国。
    和《心灵史》、《无边的游荡》不同的是，《古道天机》不写频仍重复的行旅，而是聚焦铺叙一段翻山越岭的过程，由年老的主人公张家山领着老伴谷子干妈和小伙子李文化一行三人齐心协力走完迢遥古道的壮举。这路程从吴儿堡老人山下山开始，先是穿过荒野小镇，越过川道，接着弃拉车、牵驴子，登上了陕北高原最高的山脉子午岭。子午岭乃是昆仑山向东伸延的余脉，横贯南北，中分陕西、甘肃二省。山脊上有一条称为“秦直道”的古道，据说由秦朝大将蒙恬所督造，修筑十年而成，是“堪与万里长城媲美的秦王朝的另一项浩大的工程”。然而朝代更替，秦直道其实“已经在无休止的战乱中泯灭”，“没有道路，只有漫漫的荒草和荆棘、原始森林和次生林”。张家山等毅然沿着山脊而行，经石窟，弃子午岭改走磨盘山，过平川，最后抵达李家河村，一共花了七天的时间。七天的时间不算长，但旅途艰苦危险重重。首先得面对地形之艰。古道湮灭，不成道路，“天上水，地上水，重新将这子午岭的山巅，冲成陡峭的山峰，又将那道路阻断了的河谷，重新冲开。而当年开掘的那路基上，蒿草灌木丛生，古藤老树重长”。所谓“一山放过一山拦”(36)，行路之曲折困难可想而知。亦须忍受气候之苦。行旅中风云变化，时而乌云压顶，时而旋风震耳，黄沙弥天，且愈走气候愈见寒冷。再者，有葬身兽腹之危。一行人夜宿石窟，被窟外窥觑的花豹豺狼所包围，毛驴子即惨遭分尸吞噬。而最惊心动魄的是拦阻之险，一路上既要避开小镇警察的查问，更要应付吴儿堡杨家族人杀气腾腾的追截，几番对峙，几乎陷入械斗火拼的血腥局面。
    尽管面对种种艰苦危险，张家山一行却义无反顾，为的是守诺，践行“回头约”。原来张家山早年指挥修水坝工程，发生崖崩，包括李家河村的李万年在内的数位民工遇难。李万年故去翌年，儿子李文化尚在襁褓中，寡妇李刘氏却与吴儿堡的杨福有了私情，被李家河村的村民逮缚问罪。为了解救故交，张家山做担保让李刘氏先签下“回头约”，然后改嫁杨福而去。所谓“回头约”，乃是陕北民间风俗，规定寡妇改嫁之日须立一契约，同意以若干价钱改嫁他方，但死后必须“动女骨”，将尸骸送回前夫身边，与前夫合葬一处。死者的家属与族人必须确保回头约得以履行，否则会脸上无光，遭受四邻八乡的耻笑。若干年过去，李刘氏归阴，吴儿堡杨家却食言毁约，将李刘氏下葬不还。李文化与族人为了夺回李刘氏尸骸，恳求张家山代讨公道，于是一行三人到杨家堡老人山掘墓起出女骨，以驴拉车运载下山，并在杨家村人的围追中登上子午岭古道。
    从民间文化层面出发，张家山的这趟苦旅具有重大的意义。首先，回头约乃是乡规民约之类的契约，“在民间，这类契约，就是至高无上的法律”，不得违逆。再者，由签立契约到“人七之夜”动女骨，到“鬼七之夜”将女骨与前夫合葬，整个过程步骤分明，次序井然，已“发展成一种近乎宗教的仪式和行为”。其三，秦直道虽然早已废弃，但在陕北民间却“成为一个传说，一个梦，一种鼓励这块封闭的高原上的子民走向大世界的一个符号。它出现在受苦人田间炕头的闲谈中，它出现在那些线装本的县志中，它出现在代代传唱不休的陕北民歌中。在民间，它不叫秦直道，它叫天道，叫天堂之路，叫圣人条。”从个人命运层面而言，苦旅是小说主人公日暮西山的最后一搏。张家山原不过是个“化外小镇里略通文墨的山汉”，早年在六六镇当文书时曾因风流案而被撤职，自合作化开始以后又担任村干部，参与大炼钢、修梯田水库、建公路水沟，获奖状表扬无数，一直做到年老体衰。从包产到户开始，“江山代有才人出，张家山落伍，被挤到一边去了，不再受到尊重”。眼看六六镇“正逢改革开放年月，一街两行，都是些做小本生意的”，张家山决定办起了“张家山民事调解所”。不过，“张家山并不看重银钱，他图的是个热闹红火”，接下李文化这回头约一案，一来是“要闹一番世事”，希望晚年能扬眉吐气，二来是因为偶获《透天机》一书，领悟到“世风日下，人心不古……镇一方邪气，保四乡平安，这是他的责任”(37)。综言之，民间文化的权威性、仪式性与神圣性，再加上个人命运的荣枯感与天赋使命感，使陕北高原上的苦旅变成一件庄严崇高的事，使今人之重踏历史古道，意味着行走正义之途。
    尽管如此，高建群在创作时并没有忘记底层文化粗野低俗的另一面，故《古道天机》中亦不时出现嘲笑、质疑，甚至是企图解构正义的情节。如张家山一行在“动女骨”后逃离吴儿堡的途中，由于无法忍受李刘氏那冲天的尸臭而在路过的小镇上买口罩戴，殊不知店员给他们的是月经带，结果戴在嘴上招摇过市，使原应正气凛然的旅程变得怪里怪气，让人捧腹不已。又如夜宿石渣河石窟，李文化见壁上俏丽女佛像而发绮想，居然在睡梦中与之颠鸾倒凤，翌日还取下洞架上的千年女骨替代母亲尸骨上路，张家山也凑合不追究，委实荒诞不经。书中最挑战正义感的段落，莫过于到子午岭上，张家山正洋洋得意，“觉得自己是在干一件高贵而伟大的事情”时，天色突然昏暗起来，那驮着女骨的毛驴“预感到某种不祥，停住了脚，伸长脖子，翘起尾巴，‘咯哇咯哇’地叫起来。叫着叫着，那屁股眼上，响屁连连；继而，一摊稀屎直射出来，溅了跟在驴后边的张家山一头一脸”。这种“当面”的奚落、粗俗的戏谑不仅仅是为了增加阅读乐趣、吸引大众读者而设，更是对于精英文化中一以贯之的洁癖理性的摈弃，对于民间文化的伸缩性与包容度的考量和把握，切合高建群在为《古道天机》撰写序文时所作的解释：“崇高再往前走一步就是滑稽。甚至于，崇高和滑稽是两样并存的东西。”(38)
    虽然崇高与滑稽同步，但张家山一行毕竟坚毅地完成了苦旅，确保伸张正义，使自外于盛世的空间反抗得以贯彻始终。之所以能够坚持到底，依赖的是民间文本所提供的精神保障与心理支撑。“回头约”白纸黑字，写得明明白白，使张家山在主持正义时有实在的依据，即使面对种种困难阻碍，也信心依然，毫不动摇。如途中谷子干妈见一大堆苍蝇围绕着女骨，担心是神派来的使者提醒他们掘墓的事做得不对，因此建议把女骨归还原处，入土为安，但张家山立刻拍胸脯说：“冲犯了哪路神神，由我张家山支应着。要降灾，降到我头上来吧!有‘回头约’在此，阎王老子来了，我也敢和它理论，说到阴曹地府，我也不怕!”俨然一副勇于担当、九死不悔的模样。即便是后来被杨家族人追截住了，张家山虽然手无寸铁，也敢于向对手喊话：“啥叫契约?周幽王临潼山烽火戏诸侯，失约于天下，周亡；曹孟德惊马踏麦田，违了约法三章，割须以谢天下。没有约，那是你们个人的事情，有了约，那就是天下的事情了。”又理直气壮地训斥杨家首领、杨福二弟杨禄：“你敢违‘回头约’，敢失约于天下，你不怕天打五雷轰，你不怕苍天有眼，断了你家香火，你不怕这些人纷纷攘攘一张嘴，唾沫星子淹死你!”在气势上压倒了杨家人。当然，回头约能产生如此的积极作用，归根究底，还是因为有终极权威文本《透天机》的“核准”。小说首章交代这“民间第一奇书”的由来，讲述元末明初天下大乱，有浙江青田人氏刘伯温遇铁冠道士于华山山麓，得后者口授天机，将过去未来之事笔录成五千余言的《透天机》。有一卷《透天机》在手，世间凡夫俗子“陡然生起英雄梦来”。“刘伯温得之，助了大明三百年江山，李自成得之，又灭了大明三百年江山”。此书“诡诡秘秘，神神奇奇，一直以手抄本的形式，在中国民间流传”，后来居然出现在陕北高原腹地六六镇某户人家翻修的窑里，让张家山捡获，使这“弯腰驼背、一走三咳嗽的老汉，突然灵魂附体一般，来了精神”(39)，认定天赋使命，因此无论如何也要践行回头约，完成上苍所派给的任务。
    正义的存在有其先决条件，那就是以恶作为对立面。在《古道天机》中，作为不停追截张家山的对手，杨禄代表了恶，被刻画成凶悍无赖的一方土霸，不但私建厕所强占公路、偷牛、占人媳妇，还当上治保主任，作威作福，横行乡里。关键在于高建群不仅建构了恶，还强调这肆无忌惮的恶所带来的国人素质普遍败坏的危机。小说开端先引述《透天机》上的一番话——“上五百年人人是人，中五百年半鬼半人，下五百年净鬼没人”——让张家山领悟到“世事倘若从那白衣秀士刘基刘伯温算起，早就进入中五百年了”，为当今之“世风日下，人心不古”做了注解。小说接着将杨禄和其杀人谈兵、充满英雄气概的祖辈杨作新进行比较，显示天渊之别，由此指出“这吴儿堡杨门一族，渊源悠久，何其高贵，陕北高原上一个响当当的名门望族，如何到了[杨禄]这一辈手里，竟正不压邪，猥琐地沦落到这等地步。……这正应了《透天机》上‘中五百年半鬼半人’这句话。”(40)从“人人是人”到“半鬼半人”，《古道天机》欲提醒读者的是——中国人的精神素质已经堕落到临界点，这其实呼应了不少当代小说家所致力书写的“退化”命题。根据刘再复对当代文学的观察，“过去强制文学塑造高大的英雄，以致最后达到高大全，现在许多作品则描写肉体上的侏儒和精神上的侏儒。……例如，刘心武的《风过耳》，就是刻画了几个道德沦丧得完全没有人样的精神矮人。而莫言的《酒国》竟塑造一个身高只有57厘米的名叫‘余一尺’的酒店总经理，是个在经济大浪潮中的暴发户，拥有亿万金钱的新时代的英雄，但他却是一个侏儒。而王朔的小说写的许多痞子，实际上也是精神上的侏儒。当代文学，从英雄王国走进侏儒王国，是一个巨大的变化”(41)。高建群亦在这巨大变化中思考精神中国的问题，尝试通过《古道天机》一书结合广袤空间的苦旅与“匡正社会，扭转乾坤”的民间大义，引领国人走出身心侏儒的阴暗国度。
    高建群曾经透露，小说原题“回头约”，但基于增加销售量的考虑，编辑改名“古道天机”。后者看似俗气，但从空间反抗的角度来理解，其实更具概括力——“古道”长久湮灭，端赖古书到民间透露“天机”、启动苦旅，方得以复现于当代。“古道”复现于当代的意义，又在于解决“天机”所预示的世道“危机”。高建群相信，沦落中的精神中国在这“古道”上找到了升华的“转机”。
    五、《愤怒》：走向忏悔，走向原罪
    
    以上作家皆来自中国北方。至于北村，虽自2001年起移居北京，但毕竟出生成长于福建(长汀县人)，且在该省文联任职十六年之久，是本文所讨论的“空间反抗作家群”中唯一的南方人。其小说《愤怒》中所建构的空间亦迥异于前三家，既没有幅员辽阔、崎岖起伏的地景，严格意义上讲亦非地理空间，而是由长时间逐渐形成的一种特殊的身心苦旅空间。
    北村原名康洪，在上世纪八十年代后期崛起于文坛，与马原、孙甘露、余华、苏童、格非等共同推动先锋小说的写作，把叙事视为创作的目的，通过对叙事方式的关注和实验，致力摆脱意识形态化中心话语的宰制，使小说真正成为一种主体的叙述(42)。在陈晓明看来，北村早期的书写是“明确、自觉、执著”的“先锋性的探索”，其“不断调整视点和距离”，“制造转折、重复和类似的细节情境”，为的是“遁入语言的迷津”中去展现“另一个生动的世界”(43)。南帆亦指出，北村作为先锋派作家中“一个最为极端的实验者”，“擅长文本内部叙事话语的互相缠绕，互相指涉，互相解构”(44)。不过，北村自1992年起放弃先锋派的高度叙事意识自觉，为其后期小说另辟蹊径。对此小说家有所回述：“我作为所谓中国先锋作家之一登上文坛时，以一批‘者说系列’加入这场文本狂欢……但这场狂欢难以为继，进入90年代，我被自己描述的这种无意义的聒噪彻底淹没和解构，以至于几年写不出一个字来，完全失语。”先锋小说过度重视叙述本身，进行语言的极端实验，结果既产生回避应对现实问题，以致远离读者的弊端，亦堕入耗尽艺术能量，丧失艺术再生能力的困境。这种文体发展的内在危机导致先锋小说家在进入九十年代以后或辍笔停产，或另寻新的书写方式，先锋作家群也因此宣告解体。北村改变小说风格的另一原因是皈依了基督教：“直到1992年我进入信仰，才重新获得信心和能力来描述我的存在。”(45)宗教信仰使北村自1993年的长篇《施洗的河》起，断然中止了一切表现破碎主体的语言游戏，回归到拙朴的话语风格之中，到人性灵魂深处去找寻完整的、原初的自我。如果说《施洗的河》“为文学带来一系列不容回避的追问。存在与信仰之间的关系如此迫切、如此明朗地显现在眼前，以至人们再也不能含糊其词地绕过去。人们被迫郑重其事地正视这个问题”(46)，2004年付梓的《愤怒》则不仅重现了“《施洗的河》的那种灵魂的失落与拯救模式”，更“加进了新的现实内容，对底层贫困民众生活的表现，深重的苦难替代了原来的天性堕落”(47)。尤为关键的是，《愤怒》集中书写自外于盛世的苦旅这一重要命题，和前述三著共同推进了“精神中国”的建构，值得我们关注。
    《愤怒》一书叙述杀人犯潜逃重生，直至被捕的故事。主人公马木生出生于江西吉安的贫穷农家。由于父亲马贵为人懦弱，母亲被村支书长期霸占，宅基地和自留地更在母亲去世后被没收，马木生乃愤而带领妹妹春儿逃往樟坂生活。兄妹俩在鞋厂里工作，不料却遭到无良工头的剥削，妹妹还进了收容所被轮奸，随而横死于车轮之下。马木生父子为讨公道，愤而上访，却受到收容所负责人买通的公安钱家明的阻挠。在连番的威胁和刑讯之中，马贵竟被棒杀，并弃尸化粪坑内。马木生为报父仇，愤而杀死钱家明，随后登上列车逃亡。一连串的“愤(怒)”而引发了书中漫长痛苦的旅程。
    就身体所承受的磨难而言，《愤怒》主人公的苦旅远远无法和前三部小说中的恶地跋涉相比。马木生在杀人后乘搭324普快车一路西行，三天三夜后抵达贵州贡达荒僻小镇，午间改坐汽车赴深水，中途下车，获沐恩堂王牧师收留，在教堂钉椅子做义工。半年后，前往附近黄城县郊区的七里堡住下，化名李百义，开始新生活。马木生的逃亡算是就此结束，但身体苦旅并未停歇，而是由李百义以压抑物欲的方式延续下去。李百义在黄城县生活，原来的身份没被识破，事业发展一帆风顺，有钱有地位，要追逐声色犬马享受是完全不成问题的。然而，妹妹的惨死使其领悟到“幸福绝不是钱这种东西能把握的”：“我拼命工作赚钱，只是在证明我是一个对社会和人类有用的人而已，我配活在这世界上。至于我的个人幸福，没有任何人能给我，包括我自己。”是故，在十年岁月里，李百义选择限制个人的一切纵欲、享乐甚至消费行为，过着清教徒般的生活。其将挣来的财富中的一部分用于生产，余者皆用于周济穷人，自己在物质上的要求则降至最低点，即使“生病也不上医院，挺着让自己医疗室的人对付一下”了事。总之，李百义“穿最简单的衣服。吃最粗陋的东西。干最苦的活”(48)，在性方面也是零需求(这问题早在青春期时已经永远地解决了)，其主动放弃参与改革开放后普遍的欲望狂欢，坚持的是自外于盛世的苦旅。
    当然，十年漫长苦旅中最大的痛苦还是来自心灵深处的持续挣扎与挖掘。于此，北村专意设置了“噩梦纠缠”的叙述机制。“回家”一章写李百义被捕后在吉普车后座上呼呼入睡，享受到十年来第一次真正的睡眠，感觉如身在天堂：“如果人死后需要天堂，那天堂的主要内容就是安宁。如果睡觉也能模仿死，那么，睡觉里头没有梦是最好的，睡觉就是睡觉，跟死了一样”。这解释主人公长期以来“常常夜不成寐”，“不是像一般的罪犯那样，因恐惧而睡不着”，而是梦所导致。李百义饱受两类噩梦的纠缠。一类是象征性的，如在逃亡的列车上睡着时做了无数个噩梦，梦见自己身处一个大羊圈，因为涉嫌偷羊而被一只狗命令清点羊只数目。李百义重复点算，即使筋疲力尽、痛苦极了也得继续，直至哭醒方止。李百义在现实中成功逃亡，无须为杀人犯案负责，于是睡梦中乃出现补偿性的法律制裁(牧羊犬发号施令)，以不停地点算羊只的方式进行质问与惩罚。在往后的岁月里，李百义又经常梦见自己被缉拿伏法，这时羊又会出现，“看到羊”象征看到了善和正义的实现，但醒后发现原来又是重复的梦魇，“羊”一次又一次似“得”实“失”，继续失踪，原初数羊的任务永远完成不了，善与正义不获伸张，因为杀人者依然逍遥法外。另一类纠缠着李百义的梦魇是非象征性的：“从[被捕的]五年前开始，李百义的梦里常会遇见那个被他杀死的人。那个人不一定叫钱家明，但长得是他的样子……老挡着他的去路，逼他还钱。这个梦很搅扰他……后来这个梦渐渐化成一种思想，在白天的时候有时也会突然躜上来，质问他，你有什么证据一定没有杀错人呢?”又或“梦中有时会浮现钱家明死前的哀鸣。他说，我没有杀你父亲。你真的弄错了。李百义不相信，但钱家明声嘶力竭地发誓说，你真的弄错了。你难道不会弄错吗?你弄错了怎么办?”(49)归纳而言，这是一种直接的自省。
    不管是象征性或非象征性的，间接或直接的，梦魇都是小说主人公“内心深处一种纤细的质询”。当这种质询进一步深化时，北村让我们看到了杀人者内心的动摇。李百义在十年前杀人时认为“自己拥有足够宣判那个人死刑的证据。它具有合法的手续，虽然作为个人，杀死一个人是如此艰难，但他终于完成了这个过程，并使这个过程多少消弭了复仇的色彩，而增加了公正性。”然而登上普快车不久，却发现“现在我已经报了仇，可是我却没有丝毫的喜乐”。其后缠身多年的梦魇加强了自疑的力度，北村作为叙述者代替主人公向正义提出强有力的叩问：“李百义杀人事件的原因恰恰在于他不信任公正，所以他自以为义，宣判那人死刑。他不能以别人的不公正为自己可能存在的错误辩护。……现在的问题是，李百义是绝对公正的吗?也就是说，他有没有百分之百的把握没有杀错人?如果有，那个人是罪有应得。可是，李百义没有绝对的把握。问题就出现了。那个人虽然死了，好像仍然活着，他总是来找李百义，说，你难道不会弄错吗?”(50)明显可见，正义在张承志、张炜的小说中是神圣不容争议的，由高建群来处理时乃出现崇高性被嘲谑消解的片段，到了北村笔端则满是怀疑，甚至予以否定，将主人公的苦旅导向对原罪的启悟，一个崭新的、属于宗教的认识空间。
    在《愤怒》中，李百义并未信奉基督教。其对原罪说的了解，最初是来自和王牧师的对话。后者如此训释：“人的罪有两种，一种是行为的，就是犯的罪行，另一种是心里犯的罪，你虽然没有做出来，但你想做，你的心里已经做了，这叫罪性，不一定要犯出罪行来，但每一个人都有罪性。”对于罪是与生俱来的说法，李百义原先并不认同，坚持“我杀人没有罪”。然而经过漫长岁月的噩梦纠缠，经过持续重复的内心质询，终究体会到牧师之所言：“大家都是有罪的。只是在有罪的人当中，有的人还知罪，有的人不知罪，所以他们更卑贱”。由此感悟自己有罪，希望在忏悔和救赎中获得宁静与净化，乃勇敢地向养女李好透露自己曾经击杀钱家明的罪行。认罪是对罪行与罪性的真正忏悔。李百义后来在法庭上陈述：“事实上我是很难被抓到的……。是我自己把一切告诉了我女儿。我顺服了，我为什么顺服?因为我真的发现，我是有罪的。有一个长者跟我说过，人有两种罪，一种是罪行，是具体的罪行；一种叫罪性，是内心的想法。我想，我两者都有了。就是个罪人，它折磨了我十年。”这说明自愿“放弃外面的自由”，是“为了心里的自由”。果然，其认罪忏悔之后就不再失眠，在拘留所等待审讯正法时，心情也是前所未有的轻松。小说结尾写警方将李百义转往监狱时李百义在警车中虽然“像一只动物一样蹲在笼子里”，但却感到无比的自由，既听见“似乎是一种歌声，从远处飘来”，又闻到“一种土地的清香”。当警车渐渐靠近监狱时，“围墙已隐约可见，朝阳照临它，镀上一层金色光芒，好像天国的景象”(51)，李百义的漫长苦旅终于完结，心灵找到了永远的归宿。
    综观北村迄今的文学创作，论者细分出四个阶段：1988至1991年是第一阶段，发表具有先锋派风格的“者说”系列小说，如《逃亡者说》；1992至1998年是第二阶段，探索人的灵魂、人性和终极价值，如《施洗的河》；1999至2002年是第三阶段，主要描绘人在追求终极价值时的心灵过程和人性困难，如《周渔的叫喊》；2003年以后是第四阶段，专注以理想主义和正面价值为目标，如《愤怒》(52)。然而笔者以为，前后期二分法能较好地说明北村在放弃先锋写作以后投入苦旅书写的总倾向。北村自1992年离开语言放纵的世界以后，乃聚焦书写精神启示与试炼的命题，写《施洗的河》是“用一种从信仰而来的神圣光辉穿透世道人心……第一次进入了人性内部观察它的纠结和挣扎”，写《愤怒》则强调试炼的过程，“用信心而非聪明和才智来解释我所面对的世界”。回到《愤怒》的开端，读者会发现主人公之所以出逃，是因为无法苟同父母的生活方式：“他们认为活命比尊严更重要，或者说，活着就是人生，活着就是最大的任务，无论你用什么方式活着。很多中国人就是这样想的，只是不说出口。”(53)这和《心灵史》从批评中国人苟活出发是颇为相似的。通过长时间积累而成的身心苦旅，通过空间反抗来表述信仰与信心，北村不但为小说人物和自己的灵魂找到最后的家园，更为物欲大潮冲刷下精神大溃退的中国人找回了流离失去的尊严。
    六、结语
    本文之所谓“自外于盛世”，具有两层含义：其一是以书写地理与身心上的偏远空间作为小说主要的叙述机制。换言之，不把叙述的焦点置诸中国盛世，不把精力篇幅投放在描绘酒色财气的狂欢场上。其二是塑造小说主人公不依傍于盛世的勇敢形象，通过倡扬人生固穷求善的生活理念，不失足于改革开放以后的欲望泥潭漩涡，表现一种遗(盛)世而独立、清醒与主动的精神自由。置身于此“自外”的语境，张承志、张炜、高建群和北村在创作以上四部小说时，既不像梁晓声、莫言、余华、苏童等以狂欢的语言铺写盛世极致狂欢，从而披露社会症结之所在，也不像王安忆、陈染、林白等匍匐于日常生活的表象层面，落实记录琐碎的市民风情，建构一种属于城市的日常生活伦理，而是专注心力表述苦旅的来龙去脉与完整过程。在其笔端，主人公不屈服于利欲熏心的环境，毅然从普世的热闹中抽身而出，选择苦旅，一路自省，一路趋善，免去了商品大潮和全球化所带来的媚俗与浅薄。这种背离盛世的非主流书写并非不关切所厌恶的现实(如《无边的游荡》也在复线结构中书写了城市、娱乐场所的堕落世界，批判跨国资本的全球渗透，信息技术的日新月异，交通手段的日益先进)，而是坚持走一条不同的道路，在悲怆人文的境界中追求与张扬长期遭受抑制或遗失已久的美好人性品质，以此介入精神中国的建构。
    2008年，长期研究和观察中国的瑞典学者罗多弼(Torbjrn Lodén)在接受《南方周末》的访问时说：“我是觉得现在很多中国人缺乏理想，需要重新开始有一个信仰。但为了寻找这个信仰决不能回到过去的时代。”(54)阅读改革开放以来的这四部苦旅小说，乃知中国人的新的信仰已经在自外于盛世的空间反抗中落地扎根，开出美丽的花朵来。

    注释：
    
    ①李欧梵认为这种“感时忧国”的主题包含了三种主要变化：(1)从道德的角度把中国看作是一个精神上患病的民族，这一看法造成了传统与现代之间尖锐的两极对立，现代性意味着对传统的反抗和叛逆；(2)中国现代文学中这种反传统的立场，与其说是来自精神上或艺术上的考虑(像西方现代派文学那样)，还不如说是出自对中国社会——政治状况的思考，现代文学成为表达社会不满的一种载体；(3)现代文学虽然反映出一种对社会——政治产生的极其强烈的痛苦感受，但是它那种批判观念具有相当浓厚的主观性。现实是通过作家个人的认识角度而被感知的，同时流露出一种对自我的深切关注。见李欧梵：《现代性的追求》，北京：生活.读书.新知三联书店，2000年版，第177-178页。
    ②王德威：《小说中国：晚清到当代的中文小说》，台北：麦田出版社，1999年版，第3-54页。
    ③关于20世纪80年代中国小说的发展概况，见孟繁华，程光炜：《中国当代文学发展史》(修订版)，北京：北京大学出版社，2011年版，第277-289页，第293-326页。
    ④陈晓明：《去历史化的大叙事——20世纪90年代以来“精神中国”的文学建构》，《文艺研究》，2012年第2期，第15-25页。
    ⑤“精神中国”此一概念，乃笔者在2011年10月香港城市大学召开的国际学术会议上所提出，有其特定的内涵意义。笔者有另文详作解释。
    ⑥霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京出版社、北京十月文艺出版社,2011年版。
    ⑦张中夏：《历史民族志、宗教认同与文学意境的汇通——张承志〈心灵史〉中关于“哲舍忍耶门宦”历史论述的解析》，《青海民族研究》，第22卷，第1期，2011年1月，第7页，第2页。
    ⑧A.N.怀特海：《观念的冒险》，周邦宪译，北京：人民出版社，201l牟版，第4-5页。
    ⑨张承志在小说的《代前言》中亦有说明：“不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——这些被世界冷落而被我们热爱的东西。……我借大西北一抹黄色，我靠着大西北一块黄土。我讲述着一种回族和各种异族的故事。但是，人们，我更关心你们，我渴望与你们一块寻找人道”。见张承志：《心灵史》，长沙：湖南文艺出版社，1999年版，第9页。
    ⑩(11)(12)(13)(16)(17)(19)张承志：《心灵史》，第22-23、37页，第80、41、149、202、136页，第40-41、80页，第136页，第80页，第89、22、16-17、22-23、35、37、21-22、116页，第21、40页。
    (14)张承志：《黑骏马》，香港：明报月刊出版社、新加坡青年书局，2010年版。
    (15)龚刚在讨论《心灵史》时曾指出“张承志在与民族、国家相关层面上的身份认同，至少包含三方面内容：少数民族认同(回族)、文化—疆域认同(中国)、民族国家认同(中华民族—中华人民共和国)。在《心灵史》阶段，回族认同在张承志的民族性情结中占据了主导地位，但仍然和中国认同并存”。见龚刚：《“全球化”语境下的文化抵抗：张承志个案》，《文艺争鸣》，1999年第3期，第62页。
    (18)陈国恩：《张承志的文学和宗教》，《文学评论》，1995年第5期，第16-24页。
    (20)张伯存：《无疆界写作——重读张承志〈心灵史〉》，《扬子江评论》，2010年第4期，第51页。
    (21)陈晓明：《〈你在高原〉就是高原》，《文艺报》，2010年9月15日，第8版。
    (22)(25)(26)(27)(30)(31)(33)张炜：《无边的游荡》，北京：作家出版社，2010年版，第60页，第62、121、93页，第17、25、108-109、110、109、316-317页，第90、120、91、329-330、331、168-174页，第62、162、337、198、162页，第92、247、246、203、59、60、323-324、324页，第323页。
    (23)张炜：《九月寓言》，台北：时报出版社，1999年版，第53-59页。
    (24)(29)魏建，贾振勇：《齐鲁文化与山东新文学》，长沙：湖南教育出版社，1995年版，第147页，第137页。
    (28)王尧：《在个人与时代紧张关系中生长的哲学与诗学——关于张炜的阅读札记》，《扬子江评论》，2010年第2期，第5页。
    (32)迈克·桑德尔：《正义：一场思辨之旅》，乐为良译，台北：雅言文化出版社，2011年版，第13-14页。原典见Michael J. Sandel, Justice：What's the Rright Thing to Do? (London & New York：Penguin Books，2009)，p.7。
    (34)李凌泽：《高建群与劳伦斯两性关系视角的比较研究》，《陕西师范大学学报》，第31卷，第5期，2002年9月，第60页。
    (35)邓勇军：《作家高建群提出“作家地理”新概念》，《参考资讯》，2002年第17期，第7页。
    (36)高建群：《古道天机》，西安：陕西人民出版社，2011年版，第161、127、274页。
    (37)高建群：《古道天机》，第37、206、45、127、161、17-21页。关于秦直道的研究，见吕卓民：《西北史地论稿》，北京：中国社会科学出版社，2011年版，第3-17页。
    (38)(39)(40)高建群：《古道天机》，第127、7、9页，第92、147-148、8、1、21页，第21、64页。
    (41)刘再复：《中国现代诸作家评论——与李泽厚的对话》，刘再复：《论鲁迅——兼与李泽厚、林岗共悟鲁迅》，北京：中信出版社，2011年版，第112页。
    (42)关于先锋小说特点的详细讨论，见张闳：《感官王国——先锋小说叙事艺术研究》，上海：同济大学出版社，2007年版，第4页。
    (43)陈晓明：《北村的迷津》，《当代作家评论》，1992年第1期，第60页。
    (44)(46)南帆：《沉沦与救赎——读北村〈施洗的河〉》，《当代作家评论》，1993年第5期，第29页。
    (45)北村：《文学的“假死”与“复活”》，见北村：《愤怒》，上海书店出版社，2010年版，第2页。
    (47)陈晓明：《在神性的别处写作》，《经济观察报》，2004年11月15日。
    (48)(49)(50)(51)(53)北村：《愤怒》，第91、126、92、84页，第123、79、86、123-124页，第124、80、124页，第82、85、178、163、198页。
    (52)见《互动百科》http：//www.hudong.com/wiki/％E5％8C％97％E6％9D％91.
    (54)《专访瑞典汉学家罗多弼：读〈左传〉不如读〈红旗〉》，《南方周末》2008年11月27日，http：//book.ifeng.com/psl/sh/200811/1127_3556_897480.shtml.

责任编辑：张雨楠