一、引言
    
    白鸟芳郎先生的学术成就之一是对云南省石寨山文化与北方文化关系之阐释，即对所谓“咬啮兽纹等所象征的动物姿态纹样形式”的解说［（１）］。据雅纳特编《纳西族文典》［（２）］一书第４７６页所载可知，纳西族的图画文字中也有咬啮兽文。另外，四川省木里藏族自治县速西人的图画文字还在兽头上载斧，云南省中甸县阮可人的图画文字则兽头上置刀，云南省宁蒗县永宁吕西人的图画文字为兽头上插矛［（３）］。我们知道，阮可人与吕西人都属于纳西族。本文将以这种文化现象为线索，探讨纳西族东巴教神话与蒙古族叙事诗之间的关系。笔者的基本观点是：纳西族文化多系统、多重地复合有北方文化与南方文化。
    纳西族居住在亚洲大陆南部，与邻近民族相比，经济文化水平都比较高。据１９５３年统计，当时的纳西族共有十四万三千人，其中居住在云南省东北部丽江县的有十万五千人。到１９８２年，纳西族人口增至二十三万六千人。纳西族在语言上属于藏缅语族，在宗教上，不仅拥有独特的宗教——东巴教，而且还信仰喇嘛教；在家庭婚姻方面，一部分地区保存有母系制，但绝大部分地区都通行父系制。纳西族的前身“摩挲”于东汉时代活跃于现今四川省西昌地区，纪元三至六世纪才移居现今的云南省境内。目前，除云南省丽江县为其主要聚居地之外，云南省维西县、中甸县、宁蒗县，四川省木里县等也有纳西族分布。虽然有人认为纳西族与摩些（挲）族是不同的民族，但在一般情况下是将它们视为同一、以“纳西”来统称纳西、纳日、摩梭、阮可等支系的。现今的纳西族到底是一个民族，还是数种民族的复合体，这一点，直到今天仍不大清楚。
    二、木里的蒙古族与纳西族
    四川省木里藏族自治县的一部分纳西族自认为是蒙古族。对于纳西族来说，木里是一个重要的文化中转地。当纳西族先民从青海南下之后，其文字文化在木里分离为两支，一支从永宁经Ｖ字形庄子河传往丽江，另一支则经由喇江传入丽江。当然，这只是多种纳西文字起源说中的一种，比如朱宝田先生所持的是纳西文字中甸起源说。
    木里纳西族虽被分离为“蒙古族”与“纳西族”两种，但在语言上均操纳西语，所谓的“蒙古族”不过是“纳西族纳日支系”［（４）］而已。从１９６２年所进行的四川省民族调查看，这部分“蒙古族”的语言系统、亲属组织等方面都与古摩些族并无二致，其生活状况与六百六十年前李京所记述的“（摩些族）牲畜马牛羊为主，死以羊祭”完全相同。在木里，“蒙古族”内部又进一步区分为纳日人与水田人。其中的纳日人并非土著，他们原是从云南省宁蒗县永宁及四川省盐源县左所迁来的纳西族。另一部分自称为“纳西”的纳西族是数百年前才从云南省丽江县迁入木里的。在这里，纳日人虽与部分纳西族人相杂居但自认为是蒙古族，在亲属组织形式上取母系制。纳西人则取父系制亲属组织形式，他们用象形文字记述创世神话《崇般图》。这部作品其实是天地分离神话的一种变体。
    为什么同居一地的纳西族中竟会有一部分自认为是“蒙古族”呢？要弄清这一问题，不能不对作为该民族巫师文化继承者的巫师之作用加以关注。东巴称，纳西族的巫师因地域之不同被分为七种，纳日人之巫师叫达巴。他们分布于云南省宁蒗县与四川省盐源县、木里县等地。达巴无用象形文字写成的经典，只有口诵经。无疑，达巴与纳日人的生产生活具有密切的关系，凡婚过冠祭等仪式均由其主持。另外，还有能念诵藏语经典的纳恒人巫师哈巴，受彝族、白族影响较强烈的巫师等。在普米族与彝族之中，也有一部分人崇拜纳西族的巫师——东巴。作为文化传承的媒介，作为传统文化的承担者，东巴的作用十分重要。其修行圣地在云南省中甸县。东巴主要主持祭天、葬式、婚礼等仪式，社会地位比较高。总而言之，巫师东巴已呈现出多重化、多层化之特点。
    三、蒙古族的叙事诗
    
    “正是从属于乌蛮的么些蛮作为牧羊民很早就移住云南，与土著民白蛮接触交流，给氏所统治的晋宁等地带来了为数可观的游牧民文化因素”［（６）］。白鸟芳郎先生的这段论述是极富于启发意义的。海西希曾经制成蒙古族叙事诗与藏族叙事诗的共通符号［（７）］，其主要素材是《格萨尔》与民间故事，其主要特点是将北方文化与石寨山文化联系起来加以考察。后来在艾伯哈特论述中国南方少数民族及贝加论述达斡尔萨满神话之际，也都提及了北方文化与南方土著文化的关连。卡谢乌基为制作藏族《格萨尔》版本之母题与内容目录而对海西希的研究进行过考察。但是，至今还没有人对蒙古族、藏族的叙事诗与纳西族的东巴教神话进行过比较研究。
    研究蒙古族叙事诗的先驱当推波佩，他整理出的蒙古族叙事诗母题为：
    Ａ．英雄与怪物之争；
    Ｂ．英雄获得新娘；
    Ｃ．借超自然力而使英雄再生；
    Ｄ．为救被莽古斯掳掠的妻子（或英雄之父母、臣民），英雄及其儿子协力与蟒古斯搏斗。
    由于受到资料的限制，波佩的分析未免显得太简单。
    后来，在普罗普的影响下，布尔加诺夫抽象出了蒙古族叙事诗的八种类型，但它也仍未能反映叙事诗的基本状况。在此基础上发展而成的是基尔切柯夫的十二因素分类，即：
    １．无子之汗王（老夫妇）；
    ２．无子之老夫妇祈子；
    ３．奇迹般怀孕与出生；
    ４．为出色的孩子命名；
    ５．健康成长的孩童时代，显现出将要成为英雄的迹象；
    ６．在少年时代选择骏马；
    ７．委托使者通恋人；
    ８．登程求娶新娘；
    ９．为娶到新娘而参加竞技，以确定命运；
    １０．为结婚而回故乡，途中经历危险；
    １１．解救父亲、驱除敌人；
    １２．英雄获得和平的生活，实现了对部落或国家的有效统治。
    海西希进一步归纳为十四个构成因素：
    １．时间；
    ２．英雄的来历；
    ３．英雄的故乡；
    ４．英雄的容貌、性质、财产；
    ５．英雄的马及其与英雄的关系；
    ６．出发与退出；
    ７．援助者与友人；
    ８．恐吓；
    ９．敌人；
    １０．与敌人接触并争战；
    １１．英雄之策略与咒力；
    １２．求婚；
    １３．结婚式；
    １４．回故乡之旅［（８）］。
    如果以此分析纳西族的东巴教神话、尤其是《创世纪》这部作品，可得以下结果：
    １．时间：
    １·１远古；
    １·３大地混沌；
    ２．三个英雄的来历：人类之父；洪水后之祖先；高来趣（哥来秋）；
    ２·１父名不详；
    ２·２英雄与龙为异母兄弟；
    ３．英雄的故乡……荒废，乱婚：
    ４．英雄的形象：
    ４·７英雄的衣服；
    ４·１３·１婚约者，羽衣传说；
    ４·１３·１……直目美女；
    ５．马起源神话：
    ６·１·１婚约；
    ６·１·８好父母或是父亲的拒绝，难题母题；
    ７．援助与友人：
    ７·１·４女性，天女；
    ７·１·１０动物（蚁·鸠）；
    ８．对崇仁利恩的警告；
    ９．敌人：
    ９·１人类的敌人；
    ９·２那迦（龙）；
    ９·３其它敌人；
    １０．与敌人的接触，发生在黑白分界处；
    １１．崇仁利恩的策略；
    １２．与衬红褒白命结婚；
    １３．结婚仪式；
    １４．返回大地，举行祭天典礼［（９）］。
    以上主要以《创世纪》为对象，但这种构成因素分类也适用于氏族祖先高来趣（三大英雄之一）神话。
    四、马的起源神话
    在纳西族神话中，专门有一部作品叫《马的起源》。据李霖灿先生称，这部作品中的马的形象似起源于北方。笔者也曾在《纳西族的葬制》一文中对马所具有的特殊意义作过专门的论述。古代，纳西族先民好饲养牛马，老人及首领死后要举行献马仪式，让死者之灵魂乘于马背平安地进入另一个世界。在弑马殉葬之际所念诵的便是《马的起源》这个神话：
    “飞鸟休普为马之父，鹏鸟休母为马之母，双鸟相媾合，下九对奇蛋；蛋飞落入海，马生于大海。马儿长得快，变成好骏马；马牦骡三个，同父不同母；为争水而斗，为争饱而斗；马来附人类，骡去附龙王、人的名气大，马的名气小；为找好骏马，走遍各地方。东子阿来吉，精心来喂马，精心来备鞍；射死壮牦牛，割断野骡头；不让野牦骡，来与马争吵。生时骑骏马，死后献冥马”［（１０）］。
    纳西文化研究家胡梅尔认为：“作为种种灵魂与神灵的承担者，马在巫术信仰中是十分重要的。它还是萨满来世的乘骑。在喇嘛教中，人们在祭山神仪式上视马为神物。在布利亚特族的呼魂仪式上，灵魂被视为依附于马身、到于马生于卵之说，当属于亚洲内陆古老的传承”［（１１）］。
    但是，在实际生活中，纳西族所饲养的名马“丽江马”却是属于南方系统的小马。大林太良先生曾经这样指出：“正如从云南石寨山遗址所出土的贮贝器装饰中所知道的那样，传自亚洲内陆的骑马习俗渗透到了最初的金属文化——东山文化之中、最初的金属时代对马的饲养与使用在多大程度上影响了东南亚文化、并且残存有多少这方面的遗迹等等至今还是一个谜”［（１２）］。
    五、纳西族与基诺族
    下面，我想谈谈中国南部的文化。从君岛久子先生及诹访哲郎先生等的研究中可以知道，居住在云南省宁蒗县永宁的纳西族支系纳日人到现代还保存有母系制［（１３）］。基诺族也曾盛行母系制。在固有文化与佛教文化相混合这一文化特点上，纳西族与基诺族非常具有对应性。问题是为什么基诺族的文化英雄为女性，而纳西族却不是这样？基诺族虽是彝语支民族，但长期处于傣族土司的统治之下，她也有象纳西族的《开美久命金》那样的歌垣——“巴什”：“你是多么美丽的花朵！你是祖先的灵魂赋予的天女！这个世上如果无缘相合，就让我们来生结亲”。在基诺族的创世神话中，创世女始祖为尧白阿嫫，她创造天地，并给予洪水中余生的兄妹以葫芦、谷物、据称，她还创造了动植物，并在创造大山时被刀子划破而受伤，所流之血染红了基诺族所居住的山野。另一个女祖先叫阿比，她生下七个男女，由此产生了阿西、阿胡两大氏族。几乎可以说基诺族的一切崇拜对象都是女性。与之相反，在纳西族的信仰中，人类之父（米利董主）、洪水中余生的英雄（崇仁利恩）、四氏族之祖先高来趣等等神灵皆为男性。不仅在父系制的丽江纳西族东巴教神话中是这样。在行母系制的永宁也视崇仁利恩（曹治路依）这个男神为人类祖先。或许，这是由于基诺族与纳西族之生业形态及文化的差异性而造成的。
    六、纳西族的世界观
    李国文先生曾经对纳西族的宇宙原始结构进行过深入的考察，他引用纳西族的图画文字指出，纳西族的天并非圆形，而是作天幕覆盖之状；地并非平原型，而是呈梯田型；天界分十八层，每层各由日月星云等构成；天为五柱所支撑，故而天地得以分离；宇宙日月处于不断运动之中。但李国文先生并没有论述出现于纳西族神话中的人物与天地之间的关系。在洛克编纂的《纳西语英语大百科辞典》中，描绘有连结天地的梯子。在天界，虎具有很重要的作用，如衬红褒白之父子劳阿普（被描作虎状）曾出难题让崇仁利恩去取虎乳。这恐怕与楚文化具有密切的关系。就神话性而言、纳西族的天地分离并未完成，因而天地之间可从自由往来。这或许就是产生《开美久命金的故事》中所描写的殉情的原因之一。在纳西族的神话中，由于举行祭天仪礼，主人公在地界生育健康的孩子得到了保障。可以说祭天是一种女性祖先为中心的仪礼。与之相关，纳西族并没有象彝、苗、瑶等民族那样移住东南亚。象李国文先生所分析的宇宙原始结构可作多重性、多层性的把握，比如有人视之为西藏人所居住的帐篷形。关于大地，有人以为所描者为田。方国瑜先生、和志武先生编著的《纳西象形文字谱》称，在纳西族图画文字中，平原与田、泥地等是不同的。将指丽江的文字写作剑下之土地、或锄耕之大地到底意味着什么？是由什么原因造成的呢［（１５）］？
    七、结论
    纳西族图画文字经典中确有咬啮兽纹等所象征的动物姿态纹样形式、斧、刀、镜、玉、兜、神树等北方文化的因素，同时也存在有锄、犁、掘棒、碗、家神等农耕文化的因素。虽然仅能解读纳西族神话中的极小部分，但我们还是有可能通过海西希先生在研究语言系属相异的蒙古族藏族叙事诗的基础上制作的共通符号对纳西族神话予以解释。为什么呢？因为英国、德国、法国、苏联、中国、美国及蒙古族、藏族学者正在从事有关叙事诗的研究。我们不能不解明作为南方文化的基诺族神话整体，解明其中的女祖之作用、与傣族小乘佛教的关连。目前，对纳西族口承经典的绍介以及它与象形文字经典的比较等都有待深入。
    在研究纳西族神话过程中，最有趣的是那些本来看不见的灵魂、精怪、神、妖魔、兽等都用象形文字表现得栩栩如生，很容易写作视觉性的了解与把握。
    纳西族是个从北方南下、与土著民族相融合的民族。在神灵体系上，同时保存有男性神灵观念与女性神灵观念。由于我们还弄不清母系地区的神灵体系全貌，因而有必要在今后继续开展对作为南方文化之一的基诺族神灵观念的比较。在纳西族与傣族的关系上，象形文字的象、犁等似乎表现出二者曾有过某种交流迹象，因而有必要予以关注［（１６）］。
    纳西族并未南下至东南亚，她们举行以女性为中心的祭天仪礼殉情，相信人的灵魂可以按垂直方向登天。其文化表现出多样性特点，只是由于资料不足，纳西族文化的本相尚模糊不清。
    （１）（６）白鸟芳郎《华南文化史研究》，六兴出版社，东京，１９８５年。与现在的东巴（男巫师相异），以头插三根毛为特征的纳西族女巫师或许与云南石寨山文化中的巫师有一定的关系。
    （２）杨艾尔特·克芬斯·路德维希和伊尔莎·普勒茨特《纳西族经文》第二部分，第４７６页，斯图加特，弗兰茨·施泰纳出版。
    （３）方国瑜、和志武《纳西象形文字谱》，云南人民出版社，昆明，１９８１年。
    李霖灿《么些象形文字表音文字字典》，文史哲出版社，台北，１９４５年。
    （４）木里藏族自治县概况编写组《木里藏族自治县概况》，四川民族出版社，成都，１９８９年。据齐藤的调查，纳西文化在受汉语影响，以及制作奶酪、酥油等方面表现出多系性、多重性。纳西族的独特性亦是这样，历史过程以及东巴巫师的归属感等也多种多样。所谓的“独特性”与“人相指标”就是“倾听者从讲述者的性别、年龄、出身、身份、国籍、进而个性、运动感觉型等得到确认的特点。换言之，是一种声音所表现的‘身分证明’或‘护照’”（见罗曼·雅克布逊、林达·沃著，松本克己译《语言音形论》，岩波出版社，东京，Ｐ４２，１９８６年）。
    （７）以下引自海西希的研究《关于蒙古史诗结构母题的研究》。见海西希·瓦尔特《关于蒙古史诗中的传说及其意义》，威斯巴登出版，１９７９年。
    （８）海西希的研究分类比之更为详细。
    （９）（１３）诹访哲郎《中国西南纳西族的农耕民性与畜牧民性》，第一法规出版，东京，１９８８年。村井信幸《摩挲（纳西）族文献中的洪水神话》，载《中国大陆古文化研究》第八集，东京，１９７８年，约瑟夫·洛克《摩挲部落文学中的洪水故事》、载《中国西部边疆学会年刊》第７∶７，６４—８０；君鸟久子《纳西族的传承及其资料——〈人类迁徙记〉为中心》，载《中国大陆古文化研究》第八集，东京，１９７８年。
    （１０）和志武《纳西族东巴文化》，吉林教育出版社，吉林，１９８９年。关于人与马的关系，见法伊特·薇罗妮卡《神马——蒙古的灵魂》第三部分，威斯巴登，１９８３年。
    （１１）胡梅尔·西格贝特《纳西族对西藏文化研究的意义》，摩诺门他塞默，第３０７—３３４页，１９６０年。
    （１２）大林太良《关于神马的奉献》，载森浩一编《马》，社会思想社，东京，１９７４年。
    （１４）杜玉亭《基诺族》，民族出版社，北京，１９８９年。虽与语言学处于不同的层次，但神话意识上也是多样的。“就历史性而言是‘错误的’、但在共时性上却是妥当的语源解释中，可以找出‘某种实在、丰富的概念’。见罗曼雅克布逊、林达·沃著，松木克已译《语言音形论》，１８７页。
    （１５）李国文《纳西族先民对宇宙原始构造的哲学思考》，载《云南民族学院学报》１９８９年第３期。
    方国瑜、和志武《纳西象形文字谱》、云南人民出版社，昆明，１９８１年。
    （１６）郭大烈《东巴文化论集》，云南人民出版社，昆明，１９８６年，杰克逊《纳西族的宗教》，１９７９年。
    云南蒙古族的语言系统属白语系。

责任编辑：张雨楠