作者简介：乐黛云，1931年生，贵州贵阳人。北京大学中文系教授、比较文学与比较文化研究所所长、中国比较文学学会会长、国际比较文学学会副会长。著有《比较文学与中国现代文学》、《比较文学原理》及英文著作《面向暴风雨》等多部。

    1901年“辛丑条约”签定至辛亥革命(1911)的十年间，到日本留学的中国学生达数千人，其中多数倾向于反清革命。他们出版了许多书报，其中十多种杂志是先后由各省留日同乡会或以各省留日同人名义出版的，内容上也偏重报道各省当时的政治、社会和文化问题，并从事科学的启蒙宣传，如《浙江潮》、《河南》、《江苏》、《汉声》、《洞庭波》、《云南》、《四川》等。
    鲁迅于1902年4月到达日本，同年11月，许寿常、陶成章等即在东京组织了百余人的浙江同乡会，并出版了《浙江潮》月刊。鲁迅写的《中国地质略论》，翻译的《斯巴达之魂》、《地底旅行》的一部分都发表在1903年的《浙江潮》上。鲁迅后来在日本完成的几篇重要论文如《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等则大多陆续发表于后来的《河南》杂志(1907年创刊，主编武人)。《破恶声论》以“迅行”的笔名发表于1908年12月出版的第8期《河南》。这是鲁迅在日本发表的最后一篇文章，约七千字，虽未写完，却是集大成之作，它是鲁迅留居日本七年来思考的结晶，是他在《文化偏至论》和其他文章的基础上对中国文化、社会改革问题更进一步思考的结果。
    何为“恶声”？
    
    “破恶声”是本篇的主旨。何为“恶声”？这得从鲁迅在《文化偏至论》中已经提出的“掊物质，排众数”的主张说起。所谓“掊物质”是反对“诸凡事物无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观的物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，使性灵之光，愈益就于黯淡”。鲁迅认为这正是“十九世纪文明之通弊”，必须加以掊击。“排众数”的“众数”在《文化偏至论》中是指三部分人：一类是“垂微饵以冀鲸鲵”的巨奸，“将借新文明之名，以大遂其私欲者”；另一类是“宝赤菽以为玄珠”的“盲子”，他们对自己大声疾呼的东西还不了解，就自以为得了人生真谛，借众凌寡；还有一类则是将“陈旧于殊方”的“迁流偏至之物”“举而纳之中国，馨香顶礼”。这三种人合起来，就是鲁迅所说的“庸众”。在《破恶声论》中，鲁迅进一步将这些“庸众”分为两类：一类是“出接异域之文物者……效其好尚语言，峨冠短服而步乎大衢，与西人一握为笑……”；另一类是“居内而沐新思潮者，亦胥争提国人之耳，厉声而呼，示以二十世纪之国民当作何状”。[1]对于这两种人，“聆之者”都是“蔑弗首肯，尽力任事惟恐后”；加以“日鼓舞之以报章，间协助之以书籍”，于是“事权言议，悉归奔走干进之徒”。鲁迅指出，这些人都是“掣维新之衣，用蔽其自私之体”，例如：“为匠者，乃颂斧斤而谓国弱于农人之有耒耜；事猎者则扬剑铳而曰民困于渔父之宝网罟；倘其游行欧土，偏学制女子束腰道具之术以归，则再拜贞虫而谓之文明，且昌言不束腰者为野蛮矣”。
    总而言之，这些“庸众”所发之声都是“恶声”。鲁迅说，这样的“恶声”“纵唱者万千，和者亿兆，亦决不足破人界之荒凉，而毒日投，益以速中国之隳败”。这种“恶声”往往是“万喙同鸣，鸣又不揆诸心，仅从人而发，若机栝，林籁也，鸟声也。恶浊扰攘，不若此也。此其增悲，盖视寂漠，且亦甚矣”!在《破恶声论》中，鲁迅进一步对两种当时比较流行的“恶声”作了深入分析：一种是甚嚣尘上的“汝其为国民”说，“慑以不如是则亡中国”；另一种是人云亦云的“汝其为世界人”，“慑以不如是则畔(叛)文明”。
    自梁启超提出“国民”这一概念以来，它一直是二十世纪头十年“万喙同鸣”的中心之一。1905年，汪兆铭在刚创刊的《民报》第一期就曾发表《民族的国民》一文，鼓吹“立宪”，提出颠覆“六千年来之君权专制”，建立“民族主义”和“国民主义”的国家，他认为：专制国家的国民只是“奴隶而已”，而“立宪国之国民”才是独立自由的，似乎有了立宪或民主，一切问题就都迎刃而解。鲁迅对此一直心存怀疑，认为立宪也好，民主也好，不仅不能解决中国社会的问题，反而会以虚假的多数(庸众)压制和扼杀了必然是少数的天才或先觉之人。早在《文化偏至论》中，他就指出：“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变为千万无赖之尤，民不堪命矣，与兴国究何与焉？”在《破恶声论》中，他更进一步指出：“以独制众者，古，而众或反离；以众虐独者，今，而不许其抵拒”!古时独裁者倒行逆施，老百姓还可以起来造反，如今，在“民主”的旗号下，持不同意见的少数“异类”在统治阶层强大的经济政治压力下却几乎不可能抵抗。结果是“以多数(庸众)临天下而暴独特者”!人们都“不敢自别异”，只能“泯于大群，如掩诸色以晦黑。假不随驸，乃即以大群为鞭，攻击迫拶，俾之靡骋”。于是“随大流”、“抬轿子”、“万喙同鸣”的“庸众”越来越多，“恶声”也就越发不可阻挡。在这样的情况下，有什么自由可言呢？因此，鲁迅在《破恶声论》中说：“众倡言自由，而自由之憔悴孤虚实莫甚焉!”在鲁迅看来，所谓“国民”，所谓“民族”都不过是以崇尚“多数”为名，以压制、排除异己的少数为实的一种圈套。
    “汝其为世界人”听起来颇有“全球化”或“世界一体化”的味道，鲁迅关于这个问题的讨论是有其针对性的。1907年6月，吴稚晖、李石曾等人在巴黎创办《新世纪》周刊，宣扬无政府主义，提出了反法律、反赋税，反对传统、国粹、宗教、迷信等各个方面的主张，声称人类将于二十世纪开始走向大同，国家、民族和语言界限都将消除，“万国新语”(即世界语)将成为世界唯一的语言。国籍、民族将不再重要，人们都将成为“世界人”。鲁迅在《破恶声论》中指出这种“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”并以不如此“将不足生存于二十世纪”相威胁的主张，其实质和“国民说”一样，都是要灭裂个性，压制少数。1908年，章太炎等人曾在《民报》上发起对《新世纪》的反击，《新世纪》亦有所回应，形成了关于无政府主义的一次小小的论战，《破恶声论》可以说也是这次论战的一部分。
    心声与内曜
    
    鲁迅在《破恶声论》中说：“吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也，心声者，离诈伪者也。有是，乃如雷霆发于孟春而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣”。鲁迅当时仍然对未来怀着坚定的信心。他认为希望就在于首先出现少数“不和众嚣，独具我见之士”，他们以自己的智慧，“洞瞩幽隐”，绝不人云亦云，他们遵循自己的信念，奋然前行，“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮”，“惟所信是诣”。鲁迅心目中的这类人就是像尼采、易卜生那样“据其所信，力抗时俗，示主观之极致”、“意力绝世”、“多力善斗，即忤万众不慑之强者”(《文化偏至论》)。在这个基础上，鲁迅于《破恶声论》中又提出“白心”和“神思”两个概念。“白心”和“神思”都出自中国传统文化。
    “白心”出自《庄子·天下》篇：“不累于俗，不饰于物；不苛于人，不忮于众，……以此白心，古之道术有在于是者”。“白心”就是以“不累”、“不饰”、“不苛”、“不忮”的态度，直白其心。鲁迅说：“顾蒙帼面，而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病”。“白心”也就是直白的心声，如奥古斯丁、托尔斯泰、卢骚等人的直白之书，鲁迅赞美说：“伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也”。因此，鲁迅强调：“善国善天下，吾愿先闻其白心”。鲁迅所说的“白心”就是“不累于俗，不饰于物；不苛于人，不忮于众”的至精至诚的心声。“不累于俗”就是“不和众嚣，独具我见”，“不忮于众”就是“即忤万众而不慑”。惟有这样的真心发出的心声，才能明“人生之意义”，而使“个性不至沉沦于浊水”。
    “神思”出自《文心雕龙》，指的是“观古今于须臾，抚四海于一瞬”的内在而真诚的丰富的想象力。在《文化偏至论》中，鲁迅曾将尼采等人所代表的“崇奉主观”、“张皇意力”、尊崇独创的一派定名为“新神思宗”，这里“神思”一词所蕴涵的，是强力意志、创造性想象力和主观战斗精神等意思。在《摩罗诗力说》中，鲁迅认为作为“心声”的诗歌就产生于“古民神思，接天然之宫，冥契万有，与之灵会”之时。这里所说的神思专指与万物相冥合的神秘的想象力，《破恶声论》五次谈到“神思”，都是指“朴素之民”自由自在的不受任何约束和指使的创造性想象。如说“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施之以神化。”又说：“夫龙之为物，本吾古民神思所创造”等。
    “白心”和“神思”结合在一起，就能发出出自内心的精诚之声。这种“心声”“披心而，其声昭明”，可以“烛幽暗以天光，发国人之内曜”。“内曜”即内心的智慧之光，这种国人之“内曜”一旦被启发出来，就可以使“古国胜民，素为吾志士鄙夷不足道者，咸入自觉之境”。于是，“人各有己，不随风波，中国亦以立”(《文化偏至论》)。当然，能发出这种“心声”的，首先只能是少数“思虑、学术志行大都博大渊邃，勇猛坚贞，纵迕时人不惧”的“首唱之士”。虽然为数不多，但有了他们，就会如“留独弦于藁梧，仰孤星于秋昊”，给人们带来希望，他们的存在会逐渐唤起“群之大觉”，而做到“人各有己”。鲁迅在《文化偏至论》和《摩罗诗力说》中已经提出“张灵明”、“任个人”的主张，他认为救国之道“首在立人，人立而后凡事举，若其道术，乃必尊个性而张精神”。“只有国人之自觉至而个性张”，“沙聚之帮”才能“由是转为人国”。“人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下”。这就是青年鲁迅的最高理想。
    迷信与伪士
    
    自戊戌政变(1898)至辛亥革命(1911)这段时期，有关宗教问题的讨论曾经颇为热烈，这和西方的影响也是分不开的。当时很多改革者都认为宗教对西方文化的发展起了很大作用，而不重视宗教正是中国传统文化的重要缺陷。改革者谭嗣同在他的《仁学》中就很强调宗教能给人“以慰籍而启悟之”，可以使人对人生意义、归宿，对过去、现在、未来求得一种了解，使人有所系属和归依。康有为、梁启超、谭嗣同等改革家也都很重视发挥宗教稳定社会的功能。1906年起，章太炎也很推崇宗教，他和陶成章等人一起提出“用宗教发起信心”，“以增进国民道德”的宗教救国论。在他主讲的国学讲习班上，佛典被列为重要的课程之一，并大力鼓励学生学佛。青年鲁迅在章太炎的影响下，也对宗教，特别是佛学和民间宗教怀着浓厚的兴趣。
    《破恶声论》用相当多的篇幅讨论了宗教问题，其中可能有些部分是直接针对1907年9—11月连载于《新世纪》的长篇论文《普及革命》中有关宗教的一些论点的。例如该文强调宗教“束缚人之思想，阻碍人之进步，使人信仰，使人服从者也”。“信仰则迷信生，服从则奴性根”等等。鲁迅在《破恶声论》中对这类不懂得“形上需求”，压制民间自然信仰，又全然不是出于真诚而是为一己私利的浅薄之徒进行了尖锐的批评，并一概称之为“伪士”，同时也讨论了宗教的本质，并为民间宗教进行了有力的辩护。
    鲁迅首先谈到宗教的来源，他认为先民“见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作”就会产生一种“虔敬之感”及一种“形而上之需求”，“宗教即以萌蘖”。鲁迅认为“中国志士”所指责的“迷信”，其实正是“向上之民欲离是有限相对之现世”，而追求“绝对之至上者”的表现。人心必有所凭依，老百姓对宗教信仰的执着正是追求这种凭依的结果。其次，鲁迅认为中国的原始民间宗教以及由此派生而来的淳厚民俗和道德风尚都是十分美好的。中国以“普崇万物为文化本根，……覆载(天地)为之首，而次及于万汇。凡一切睿知义理与帮国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名。以是而不轻旧乡，以是而不生阶级，他若虽一卉木竹石，视之均函有神秘性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见其匹也。”遗憾的是这些如歌如诗，美妙无比的灵性却被一帮“伪士”指斥为“迷信”!甚至由此而长期形成的民风民俗也被横加指责。鲁迅说：“朴素之民，其心纯白，则劳作一岁，必求一扬其精神。故农则年答大戬于天，自亦蒙庥而大酺，稍息心体，备更服劳”，因而有赛会，有“举酒自劳”、“洁身酬神”之举。然而，就是这种极为合理的民风民俗也被那些志士认为是“丧财废时，奔走呼号，加以禁止，而钩其财帛为公用!”鲁迅愤慨地指出：“诗人朗咏以写心，虽暴主不相犯也，舞人屈伸以舒体，虽暴主不相犯也，农人之慰而志士犯之，则志士之祸烈于暴主远也”!最后，鲁迅指出“志士”们反“迷信”最有力的武器是科学，他从三个层面对这个问题进行了分析。首先，他认为有些高喊科学的人，其实是假科学之名以谋私利：“科学为之被，利力实其心”。对于这种人，鲁迅认为“其可与庄语乎，直唾之耳”。其次，他认为有些人把科学看得太简单了。这些自以为“奉科学为圭臬之辈，稍耳物质之说，即曰：磷，元素之一也，不为鬼火；略翻生理之书，即曰：人体，细胞所合成也，安有灵魂？”这类人“知识未能周，常以至浅而多谬者解释万事，不思事理神秘变化。”再次，鲁迅认为科学是人类神思创造之物，神话和宗教也是人类神思创造之物，它们之间本来是相通的。正如鲁迅写于1907年的《科学史教篇》的结论所说：“科学者，神圣之光，照世界者也。可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光，时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺(Carnot)，生强者强于拿破伦之战将云”。可见科学和宗教神话一样，都是人类自由精神创造的产物。志士们将宗教神话诬为迷信，强调其与科学势不两立，正显示了那些“精神窒塞，惟肤薄之功利是尚”的“志士”们的私心和愚蠢。
    因此，鲁迅大声疾呼：“伪士当去，迷信可存，今日之急也”。
    《破恶声论》与现代性
    
    《破恶声论》虽然是一篇未完成的著作，但却相当全面地总结了鲁迅在日本留学七年的思想发展和成果。鲁迅在日本的时期正值明治35年至明治42年，经过明治维新、经过中日战争(1894)和日俄战争(1904)的胜利，这时的日本已进入一个相当发达的资本主义社会，同时，资本主义的弊害也已暴露无余。鲁迅这一时期的思想就是以“矫十九世纪文明之弊害”为出发点的。
    鲁迅对于当时占主流地位的各种资本主义的改革方略都进行了相当彻底的否定：“将以富有为文明欤，则犹太遗黎，性长居奇，欧人之善贾者，莫与伦比，然其民之遭遇何如矣，将以路矿为文明欤，则五十年来，非，澳二洲莫不兴铁路矿事，顾此二洲土著之文化何如矣，将以众治为文明矣，则西班牙、波托牙二国立宪且久，顾其国之情状又何如也!”(《文化偏至论》)。更其严重的是这样发展的结果是“诸凡事物无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使胜灵之光，愈益就于暗淡：十九世纪文明通弊盖如此矣。”(《文化偏至论》)这些精彩的论述在《破恶声论》中得到了进一步的总结和发挥。
    正是这种对资本主义的深刻认识和批判赋予鲁迅这一时期的著作以鲜明的文化现代性。资本主义经济的发展和文化现代性的形成在资本主义发展的最初阶段曾经有过一个共同的起点和根源，那就是自由追求和独立创造。这种自由追求和独立创造精神在经济活动中，体现为奋力开拓，追求最大利润；在文化方面，则体现为充满幻想的“不受约束的自我”，尽管两者在抗击封建传统时曾站在一条战线，但很快就产生了难以调和的矛盾，这一矛盾首先表现为一方面是经济领域为追求最大利润所要求的严密组织和最大限度的简单重复劳动所产生的对人的压制，另一方面是现代文化所标榜的自我实现，自由创造，这两者之间形成了难以弥补的断裂。也就是说资产阶级无止境的贪欲，使生产越来越组织化、简单化、官僚化，生产者个人被贬低到不值一提的地位，这与崇尚自由独创的现代文化形成了无法调和的冲突，作为文化现代性集中表现的现代主义从一开始就是以消解资本主义经济政治和意识形态对人的压制为根本目的。丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)曾经说：“我把现代主义看成是瓦解资产阶级世界观的专门工具。最近半个世纪以来，它正逐步取得文化领域中的霸权地位”[2]。另一位研究现代性的思想家欧文·豪(Irving Howe)则认为现代主义“存在于对流行方式的反叛之中，它是对正统秩序的永不减退的愤怒攻击”[3]。青年鲁迅正是以他“对流行方式的反叛”和“对正统秩序的永不减退的愤怒攻击”成为中国文化现代性或现代主义的先驱。
    在《破恶声论》中，鲁迅把他在《文化偏至论》等几篇文章中对“任个人、排众数”的提倡，和对“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”的看法归结为“以独制众者，古，而众或反离；以众虐独者，今，而不许其抵拒”。鲁迅的意思是：过去的封建独裁，一人专政，老百姓过不下去了，还可以造反；而今以“多数”为幌子的所谓“众治”，其对个人或少数人的迫害，则更难于抵拒，连造反也不知道具体应该反谁。因此，鲁迅迫切寻求对“少数”的保护和对“庸众”的超越。鲁迅提出的“神思”和“白心”给中国传统的文化话语注入了现代性的内容。如前所述，《破恶声论》中的“神思”和“白心”都是指不受任何干扰，出自内心的自由创造的想象力。这种想象力只存在于“厥心纯白”的“朴素之民”，即“气禀未失之农人”中间，“求之于士大夫”，“则戛戛乎难得矣。”因为他们“为稻粱折腰”，“躯壳虽存，灵觉且失”，早已失去自由创造的能力。如果将鲁迅所呼唤的“心声”和“内曜”与“神思”和“白心”结合起来看，就可以发现鲁迅所寄予希望的正是尼采式的少数“精神界之战士”的强烈意志和主体精神以及他们使“朴素之民”的“神思”和“白心”得到发扬的可能性。这就和现代主义的“自我无限精神”和“意志的胜利”血脉相连，然而，鲁迅的现代主义又与西方的现代主义很不相同。如果说西方现代主义较少受某种具体目标的规范，常是无目的地提倡个人自由和放任，那么，鲁迅的现代主义却有明确的目的，那就是启“群之大觉”，“建立人国”的理想和追求。
    《破恶声论》以很多篇幅讨论了宗教问题。在这些讨论中，最值得注意的有以下三点：第一，鲁迅认为民间宗教(伪士斥为迷信者)、民俗、神话都是出于“朴素之民”发自内心的真诚的自由(繇己)精神活动，这种精神活动是多种多样的，不应受到任何人的干扰和压制。第二，鲁迅拒斥一切自上而下的、排他的宗教。他对这类“惟我独正”的“正信教宗”并不认同，并指责那些所谓“破迷信之志士”实则是这类“敕定正信教宗之健仆”。第三，鲁迅强调信仰是不可能强迫的，他指出：“今者更将创天下古今未闻之事：定宗教以强中国人之信奉”，如此“心夺于人，信不繇己”，只可能产生危害社会的“伪士”。鲁迅关于宗教的这些思想虽然还不一定十分成熟，但仍可看出它是和宗教观念的现代性相连的。按照卢曼(N.luhmann)在《宗教的功能》中所说的，宗教之社会功能的现代转型在于：传统的宗教有系统整合的功能；而现代的宗教的功能则并非是系统整合的。刘小枫认为：“宗教的现代化即世俗化、私人化、多元化，它们表明，要想重构传统式的、具有普遍有效性之意义——价值共识，很可能只是乌托邦或卢曼所谓的怀旧梦”。[4]在这种状况下，宗教日益私人化，也就是更加个体化和主体化。这种私人化或个体化和主体化的后面是平等理念、意义知识多元化的内在支撑。鲁迅关于宗教的世俗化、私人化、多元化的议论也是和他一贯的“建立人国”的思想一脉相通的。
    在《破恶声论》中，鲁迅并不是在一种二元对立的方式中来谈中外、古今的关系，他始终致力于在世界最新发展的脉络中来考察中国文化从古至今所存在的各种问题，因此他能跻身于世界思想发展的最前沿，而使自己的讨论充满着现代色彩。

参考书目：
    
    《资本主义文化矛盾》丹尼尔·贝尔，三联书店， 1992。
    《现代性社会理论绪论》刘小枫，牛津大学出版社， 1996。
    《五四以前的鲁迅思想》乐黛云，见于《比较文学与中国现代文学》北京大学出版社，1987。
    《早期鲁迅的宗教观》伊藤虎丸，见于《鲁迅、创造社与日本文学》同上，1995。
    《鲁迅留学日本史》程麻，陕西人民出版社，1985。
    《〈破恶声论〉是鲁迅早年思想的最后发展》苏冰，见于《鲁迅研究年刊》中国和平出版社，1992。
    《辛亥革命书征》阿英，见于《晚清文艺报刊述略》古典文学出版社， 1958。
    附注：
    [1]本篇引文凡未注明出处者，皆出于《破恶声论》，见《鲁迅全集补遗续编》(增订本)，唐编，上海出版公司出版，1952。
    [2]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店，1992，31页。
    [3]欧文·豪：《文学和艺术中的现代思想》，纽约，地平线出版社，1967，13页。
    [4]《现代社会理论绪论——现代性与现代中国》，刘小枫，牛津大学出版社，1996，467页。
    

责任编辑：张雨楠