作者简介：雷世文，中国劳动关系学院文化传播系

本文要考察的是鲁迅言语媒介文化观的一个侧面，主要是围绕鲁迅对中国人言说方式的思考展开的。“说话”是人的日常存在的一种方式，“说”的方式变化万端，“话”的类型层出不穷，其中都包含着不同的文化内涵。而且，“说”与“想”，与“行”，与“写”，互为连贯着，因而所牵扯的文化问题就更其复杂。鲁迅是在古今碰撞的视野中来关注这些问题的，是把语言状况作为中国人的一种精神特点、文化特征来审视的，又是把“说”作为中国人的一种存在状态来透视的，同样又是把“说”作为中国人的一种文化困境来揭示的。
    “说”的禁忌
    “说”话作为我们日常存在的方式之一，虽然无处不在，却也不能随心所欲，任性自由，人类的“说”话行为是与各种禁忌结伴而生的，传统、等级、政治都可能影响到人们的话语表达。
    首先是传统禁忌。传统是社会所累积的经验，任何社会文化都不可能没有传统。只要有传统，就会有禁忌。传统“含有一种不可知的魔力在后面”，“依照着做就有福，不依照了就会出毛病”，于是“人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了”①。传统于是在人们的生活中事实上演变成了一种规训的权力，并随之发生一套价值，服膺它则安逸无忧，违背它则厄运降临。这就如鲁迅审察中国文化传统时所指出的，“凡中国人说一句话，做一件事，倘与传来的积习有若干抵触，须一个斤斗便告成功，才有立足的处所；而且被恭维得烙铁一般热。否则免不了标新立异的罪名，不许说话；或者竟成了大逆不道，为天地所不容。”②触犯传统禁忌造成的结局的确是令人悚然的。《长明灯》写的就是这样一个故事。那个被吉光屯人集体视为“疯子”的人，只因为说要“熄灭长明灯”，便招致了全屯人的公愤，遭到众人的围堵，为全屯人所不容。“疯子”只是说，还没有“行”，大家就惶恐不安了。“长明灯”是吉光屯古旧传统的象征，与人们的习惯心理已连成一体，“疯子”的言语正是触犯了传统和习惯，所以还等不到他行动，吉光屯的人已经全体行动起来，与他为敌了。《药》中所叙述的革命志士的悲剧命运，同样是因为触犯传统禁忌导致的。革命志士被“关在牢里，还要劝牢头造反”，并说出“这大清的天下是我们大家的”这样的挑战封建专制皇权的惊世骇俗的话，这意味着革命志士的行为、思想和话语，的确对统治阶级构成了威胁。革命志士被反动统治者砍头，暴露了统治者的凶残、胆怯和脆弱，任何叛逆的言行对他们来说都是经受不住的。受统治阶级奴化管教甚深的群众不自觉的参与了与统治阶级合力绞杀革命者的行动，他们不但称革命者为“疯子”，而且嘲笑革命者说的“不是人话”，是“疯话”，因而在实际上就是与统治者一起维护着封建传统的秩序。《药》的强烈悲剧情调正是来自于对后者的表现，群众并不了解革命志士是为了他们的解放而受难、捐躯，因而革命者的付出生命就显得极其悲哀，《药》既描写了群众的愚昧，又描写了革命者的悲哀，“或者说，因群众的愚昧而来的革命者的悲哀；更直捷说，革命者为愚昧的群众奋斗而牺牲了，愚昧的群众并不知道这牺牲为的是谁，却还要因了愚昧的见解，以为这牺牲可以享用。”③作品中那个血淋淋的人血馒头构成了一个悲剧的象征，革命志士的鲜血并不能打动被传统习惯麻木了的人们。
    其次是等级禁忌。等级禁忌的起源是很早的，在原始社会可能就出现了，“在部落里，他们有一个酋长，他们跟着酋长走，酋长的吩咐，就是他们的标准。酋长要他们死，也只好去死。”④这个时期的等级禁忌还是处在一种自发状态，并没有制度化，森严化。只是随着社会制度的演进，奴隶社会、封建社会一步步把等级禁忌推向了不可摇动的地步。等级禁忌限制了人们的很多自由，包括言语自由。在等级关系中，“说”话要从自己的身份等级出发，不能犯上，否则就会有不好的结果。阿Q说自己姓赵，就是触犯了等级禁忌，所以赵太爷要揍他。
    第三是政治禁忌。人类有史以来，各个时代、各种政治制度都有政治禁区，没有禁区的政治似乎是不存在的，由此也就产生了对言论的控制。最显著的例证是政治家对喜欢开口的文学家的排斥。实际上，爱开口的文学家讲的话传达的是社会的声音，只因为他感觉灵敏，所以提前说出来了，政治家就认为这类文学家是扰乱社会的煽动者，不杀之社会无以保平安，文学家的厄运就临头了，成了政治禁忌的牺牲品。所以，为了逃避政治禁忌，有的文学家就躲进了象牙之塔，主张离开人生，专讲风花雪月、才子佳人、宇宙天际、荒诞不经的东西，或者专讲“梦”，或者专讲幻想中的未来，就是不谈现实，他们以为这样做就可以了，其实不然，因为“象牙之塔总是要安放在人间，就免不掉还要受政治的压迫”⑤，因此，躲进象牙之塔自说自话只能是幻想。
    中国是没有真正意义上的宗教信仰的国家⑥，所以宗教禁忌对中国人话语方式的影响在此不作涉及，而传统禁忌、等级禁忌、政治禁忌，都可以归结到话语禁忌，即“防说话”。鲁迅指出，人同此心，心同此理，中外统治者的统治之道无非两法，一曰“禁止集合”，一曰“防说话”。不能传播，不能说话，自然也就没有风潮了。鲁迅说这两种方法对统治者来说理论上都是对的，至于实效呢，却依然是难说，“要而言之，那大缺点就在虽有二大良法，而还缺其一，便是：无法禁止人们的思想。”⑦统治者虽然尽力施行过各种麻痹术，也还不能十分奏效，不能完全禁锢人们的思想。统治者不是可以砍头吗？砍头岂不更省事？可惜的是，砍头也不行。古人早就试过了，《山海经》上就记载着一种名叫“刑天”的怪物，他没有了能想的头，却还活着，“以乳为目，以脐为口”(《山海经·海外西经》)，他又“执干戚而舞”，则似乎还是“死也不肯安分”。陶潜先生又有诗道：“刑天舞干戚，猛志固常在”，连这位貌似旷达的老隐士也这么说，“可见无头也会仍有猛志，阔人的天下一时总怕难得太平的了。”⑧这样看来，统治者要禁绝思想简直是不可能，我们在此体会到了鲁迅那充满黑色幽默的批判的威力了。
    思想活着，话语就发生着，统治阶级就难于将话语定于一尊，所以自人类社会出现了统治阶级与被统治阶级的关系以后，围绕“说话”的问题就产生了，被统治阶层经常面临着“说”还是“不说”的难题，“说”就有可能惹祸，所谓“祸从口出”，“不说”就只能安于被奴役、被压制的地位，统治阶级的政策是“不准说”，或者是“按我的说”，他们千方百计地维护话语权，压制、扑灭不利于统治的话语，因此就产生了像《故乡》里的闰土那样的沉默的人民。有敢于说话的吗？也有，《离婚》里的爱姑就算一个。爱姑是封建社会里敢于挑战夫权、捍卫自己的权利的少有的女性。她起先在七大人面前是敢说话的，并且怪自己的父亲在七大人面前说不出话，可是当她“看见七大人忽然两眼向上一翻，圆脸一仰，细长胡子围着的嘴里同时发出一种高大摇曳的声音来了”⑨的时候，爱姑的精神就垮了，她这时感到了七大人的威严，认为自己在七大人面前太放肆，太粗卤了，甚至对以前说的话感到后悔，并表示愿意专听七大人的吩咐。爱姑愿意听七大人的话，还是服从了“治”与“被治”的秩序。爱姑由敢说转变为不敢说，是一个悲剧。敢说又怎么样呢，最终还是在等级禁忌面前败下阵来，成为等级制度的牺牲品。有敢于反抗的吗？也有，国骂的发明就是例子。一句“他妈的”，骂尽天下所有的统治者，而又不被抓住小辫子，何其畅快。鲁迅在考察“他妈的”起源时，说中国人足迹所至，便是“他妈的”分布之所，牡丹是中国的“国花”，“他妈的”就算中国的“国骂”了。“他妈的”带有明显的攻击色彩和反抗意识，直出于下等人之口，可是一旦下等人变为上等人，成为统治阶级的一员了，也就不攻击不反抗了，也就不“他妈的”了。但是，下等人依然是普遍存在的，等级依然是存在的，因此便“永远有无声的或有声的‘国骂’”，就是“他妈的”围绕“在上下和四旁，而且这还需在太平的时候。”⑩倘若哪一天所有的不平等都消失了，社会变得完全公平公正了，“国骂”也就随之消失了，而在事实是太难了。
    统治者要“防说话”，所以人们的说话有了禁区，就没有了自由。但这也限制不了鲁迅，鲁迅说谈风月就谈风月罢，即使是风月，也不尽如统治者所想象的全然是“月白风清，如此良夜何？”的风雅之致，而还有着“月黑杀人夜，风高放火天”的另一面。所以在《准风月谈》的开首第一篇，鲁迅就是对“夜”的赞颂。在鲁迅眼里，“夜”是与人友好的，是温馨的，“夜”又是诚实的，它掀掉丑恶的笼罩，使坏的东西显出原形，“夜的降临，抹杀了一切文人学士们当光天化日之下，写在耀眼的白纸上的超然，混然，恍然，勃然，粲然的文章，只剩下乞怜，讨好，撒谎，骗人，吹牛”(11)。相反，光天化日之下，给人的却是颤栗，“高墙后面，大厦中间，深闺里，黑狱里，客室里，秘密机关里，却依然是弥漫着惊人的大黑暗。”白天的热闹、喧嚣，熙来攘往，“就是这黑暗的装饰，是人肉酱缸上的金盖，是鬼脸上的雪花膏。”因此，暗夜给人的是光明，是恩惠。这就是鲁迅的语言艺术，也是按照统治者的立意去说话，效果却是反戈一击，有力的揭示了统治者“防说话”的愚蠢和可笑。
    因为“防说话”，所以有了历朝历代文字狱的兴起，有了现代的书报检查制度的出现，这些毒辣的文化政策和手段确实起到了压制言论的作用，但同时也刺激了有识之士的反抗。在现代中国，言论的压制政策造成了对言论压制的对抗，“这种压制和反抗的模式，反而成了中国知识分子最津津乐道的传统，而这个新传统开创者之一就是鲁迅。”(12)鲁迅的几部杂文集《伪自由书》、《准风月谈》、《花边文学》都是在文网苛酷的背景下写作、发表、出版的，围绕“说话”的压制与反抗极为生动的反映在几部文集中。每一部杂文集出版之时，鲁迅对言论受到压迫的情形都会作一番说明(13)，并对当局控制言论的卑鄙手段进行揭露。在当局的明诛暗杀之下，和读者相见的文章都受到不同程度的删削，阴暗的程度正如鲁迅所指出的，“日本的刊物，也有禁忌，但被删之处，是留着空白，或加虚线，使读者能够知道的。中国的检查官却不许留空白，必须接起来，于是读者就看不见检查删削的痕迹，一切含胡和恍忽之点，都归在作者身上了。”(14)对付当局施加给作者的这种“不通”的罪名，鲁迅在编辑《准风月谈》时采取了和先前的编法不同的特别的办法，就是“将刊登时被删改的文字大都补上去了”，而且“旁加黑点，以清眉目”，从而把黑暗的文禁手段昭示于天下。
    为了还原言语说话的真实面貌，鲁迅杂文采取了剪贴技法，一方面引用报纸上的其他文章和消息，一方面又对剪下来的文章作片段的拼凑，再加以评论。“原文”被他技巧地拼凑以后，变成了不可置信的说法。有时候，他即使只作拼凑的工作，也会拼凑出一种荒谬的现实。有时候，鲁迅在引述报纸的消息时，特在重要关头加上作者注，这一注就像是当头一棒，把他所批评的对象打得体无完肤。鲁迅的注文，就像他在引号外面的前后文一样，是一种“后设”的评论，不但高高在上，而且也可以作内在颠覆，在颠覆之后，更显得他自己的话可信。(15)鲁迅采用的剪贴技巧和套用手法，实质是对当局采取的“防说话”手段的嘲讽，“防说话”的结果是谎言流行，谎言成为普遍的现实。
    与剪贴技巧和套用手法配合，鲁迅还使用了更为巧妙的办法，对“说真话”的不自由进行揭露。在《伪自由书》和这个时期的其他杂文中，鲁迅经常在文中用××来代表被删除的文字，“××是一种符号，也是一个空白，它迫使(或引诱)读者在阅读过程中不停地‘填空’——猜测他真有所指的是谁？”但这种空白有时候并不耸人听闻，而是一种“庸俗”的障眼法，“把××变成了一种虚伪和庸俗的代号，是不可信的。”(16)由此类推，因检查而删除的“××××”也许就是多此一举，“××××”根本算不上是文章的核心，检查官的检查删除之举并不能削弱文章的力量，所以，“××又代表了一种嘲笑和揶揄：检查文章是毫无作用的，因为，即使读者猜不出所指，鲁迅自己在出版《伪自由书》时就作了还原，还加上按语指出何处被删、原文应为如何，或‘这一篇和以后的三篇都没有能够登出’等等，还其真面目。”换言之，“鲁迅为自己填了空白，也为自己文章中的某些沉默(××)作了一种反抗性的解说，相形之下，压迫言论的检查官就显得愚蠢之极了。”(17)
    鲁迅处于1930年代的情境，本身就含有一个悖论：“他写文章为的是争取言论自由，而只有在自由被压制——一个‘伪自由’——的情况下，他才能发挥‘弯曲’的、‘吞吞吐吐’的才华，才能写出像《伪自由书》这类没有自由的作品，然而又在作品中——特别是在杂体混声、兼叙带评、剪贴拼凑式的形式和语言运用技巧上——为自己开创了一点自由的空间。”(18)鲁迅的意义还在于，他以戴着镣铐的跳舞，在极权政治把持的话语格局内建构了一种修辞性的话语体式，从而开创了新的言论空间，这对中国现代知识分子言说方式的影响是直接而巨大的。
    说真话·说谎话·说不清
    话语禁忌存在一天，人们与话语禁忌展开的博弈就存在一天，但这并不能从根本上对人们的说真话的艰难带来改观。
    在中国，说真话是很难的。《野草·立论》讲的就是一个说真话得不到好报的寓言。面对即将满月的主人家的孩子，“说”“孩子将来要发财”的客人得到主人的感谢，“说”“孩子将来要做官”的客人得到主人的恭维，但是，“说”“孩子将来是要死”的客人却得到大家的一顿合力痛打。很明显，“说”孩子将来要“发财”或“做官”，只是一种应酬，道出的不是一种客观真实，而“说”孩子将来要“死”，言明的却是生命的必然结局，说出的是一种客观的真实。两种言说得到的结果大不相同，“说谎的得好报，说必然的遭打”。结局为何如此迥异呢？就因为世人都喜欢虚荣，所以对谎话能够满心接受，对真话反而不能容纳。《野草·立论》中的“说”可以明显地区别为说谎言和说真话两个系统，在这两个系统之外，还有另外一个“既不谎人，也不遭打”的系统，就是要“说”：“啊呀！这孩子阿！您瞧！多么……。阿唷！哈哈！Hehe! he，hehehehe!”这种言说的方式是最安全的，是深悟中庸主义精神的一种表达。以上三种言说方式，最主要地反映出中国人的言说构成，鲁迅在自己的文字中对这种言说构成进行了深刻的揭示。
    鲁迅曾指出：“中国本来是撒谎国和造谣国的联邦”(19)，从报纸新闻到政客言论，文人话语，再到人们的日常言语，说谎已经是常态了，“彼此说谎，自欺欺人”，毫不脸红。中国人的惯于说谎是各种禁忌压迫的结果，“撒一点小谎，可以解无聊，也可以消闷气；到后来，忘却了真，相信了谎。也就心安理得，天趣昂然了起来。”(20)谎话变成有“趣”，说着玩玩，谁也不以为非，“这时你如果去辨正，那就是使大家扫兴，结果还是你自己倒楣。”这就是说，谎话已经成为大家生活的一种需要，是不能随便揭破的，否则便是不通世故。有的人“并不全不自知其丑，然而他不愿意改正，只希望随时消掉，不留痕迹，剩下的单是美点”(21)，出于这种目的，他要撒谎，他要粉饰自我。至于鲁迅所批判的帮忙与帮闲的文人，其与王权合流，说谎的目的是为了维护统治者的安逸。另一方面，长期浸泡于苦水中的中国人，太渴望美好的东西了，他们的美好愿望在现实中得不到实现，于是便寻出各种各样的美好来，作为他们的寄托，久而久之便形成了一种不愿也不敢正视现实的国民性，只好瞒和骗，甚而至于“已经自己不觉得”“陷入瞒和骗的大泽中”(22)，鲁迅批判的便是这种现象。
    说谎之所以在中国文化中能够绵延不断地延续下来，其中还有三个因素是值得重视的，第一是中国人的实用观念，“中国人撒谎是为了获得谎言之外的某种利益，而并不像一些人认为的，是为撒谎而撒谎。”(23)第二是面子因素，“面子”是“中国精神的纲领”(24)，中国人在很多情况下的说谎话，是出于维护面子的需要，“面子就是表面的无违”，“对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲”，“虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的”，(25)结果不免是谎话连篇，口是心非。第三是诚信度缺乏，中国人“平时说话就缺乏诚信”，“他们所说的每一件事都几乎不是真相”，所以“在中国最难获得的就是真相”。(26)中国人的日常行为很多时候就是谎言编织的，比如自觉守约的中国人很少，“你会有趣地看到，不管真正的失约原因是什么，他们都会寻找各种各样的借口出来。”(27)这些都表明，中国人对说谎已经习以为常了，并不感到什么羞耻，我们因此也认识到，对于一个轻视真实的民族来说，谎言传统的形成并不是偶然的。
    《立论》中的那个“说”“真话”的人是很孤独的，他处在一个不合群的位置上，处在一个谎言包围的环境中，他的遭打，就因为说真话。鲁迅的这个寓言般的故事，说出的是中国社会的一种普遍情形。远的不说，就说“文化大革命”的十年，很多当代的中国人都是亲身经历过的，在这十年间，真话受到压制，谬说假借真理名义流行，巧话、恭维的话、赞颂的话受到人们的欢迎，曾几何时，人们一度以假为真，丧失了说真话的勇气和胆量。“文化大革命”虽然已经过去了，但这一页却永远沉重地载入了中国的历史，“文革”的历史昭示我们，“文革”中的价值观颠倒并不是一个偶然的现象，它是中国传统文化本身积淀的恶性肿瘤的总爆发，一旦外部环境适宜，这一恶性肿瘤还是会再爆发的。“文革”以后，我们正本清源，批判文革，清算封建传统流毒，目的就是要从根本上来防止类似“文革”这样的事件再次发生。
    鲁迅对封建传统的颠覆与反叛，首先就是从做真的人、说真话、睁开眼睛来看真相开始的，《狂人日记》便是一个标志性的文本。狂人是敢于讲真话的，他有着无畏的怀疑精神，敢于发出“从来如此，便对么？”的疑问，敢于挑战封建传统和秩序。狂人的话语和大哥为代表的礼教文化的维护者的话语始终充满对抗性。狂人是独战型的反抗者，大哥是家族人群的代言人。从利益的所属来看，狂人捍卫的是被吃的人的利益，大哥卫护的是吃人的人的利益。因而，狂人和大哥及其背后的家族集团是水火不容的。大哥及其家族集团为了自身的利益，对狂人实施名目繁多的迫害，其中包括剥夺狂人的说话权：“总之你不该说，你说便是你错。”这就是要限制狂人的言语自由，封锁狂人的真话，防止其传播扩散。狂人和大哥争夺的实际就是一个话语权的问题。大哥代表的是传统价值的话语体系，发出的是“吃人”的声音，狂人代表的是现代价值的话语体系，发出的是觉醒的“救救孩子”的人的真的声音。两种话语的对比力量是悬殊的，狂人是少数，家族集团是多数，狂人处于弱势，大哥处于强势，狂人几乎是处在家族集团的包围中，命运不佳，总是受到轮番围攻。狂人尽管喊出了亘古未有的真的声音，但由于缺少物质力量的支持，这声音也只能淹没在封建传统的汪洋大海之中。
    《狂人日记》是典型的五四文本，它通过狂人的言说形象地寓言了说真话者的艰难命运，这对于我们探讨“真话之难”的问题是有启发意义的。如果不涉及文化史、制度史、思想史的宏大视界，而仅把问题限定在语言文字的范围内加以考察的话，我们可以说，说真话之难是与传统文言的作用紧密关联的，挣脱文言说真话是要经过一番斗争的。五四文学革命的一个直接诉求就是，“我们不必再去费尽心机，学说古代的死人的话，要说现代的活人的话；不要将文章看作古董，要做容易懂得的白话的文章。”(28)这一诉求直到1927年，依然没有彻底解决，关于文言和白话优劣的讨论，还有许多无谓的议论，所以鲁迅仍说中国是“无声的中国”，是“死”的中国，是“哑”的中国，是没有“中国人自己的声音”的中国。因此，要把中国从无声变为有声，要使中国人“活过来”，首先就须由“青年们不再说孔子孟子和韩愈柳宗元们的话”，而是说“现代的，自己的话”；用“活着的白话，将自己的思想，感情直白地说出来”。这样，“青年们先可以将中国变成一个有声的中国。大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来。”因为“只有真的声音”，才能“感动中国的人”和“世界的人”，只有有了“真的声音”，才能“和世界的人同在世界上生活”。(29)
    因为真话要触犯禁忌，所以真话往往以疯话、梦话的形式出现。既然是疯话、梦话，就无所顾忌了，听者当然也无法计较了。清末革命家和学者章太炎，因为鼓吹并实际参加反对清政府的革命活动，曾被毁谤为疯癫，辛亥革命后，他也常有反对袁世凯等军阀统治的言论，又曾被毁谤为“章疯子”，按理说，“其人既是疯子，议论当然是疯话，没有价值的了”(30)，但奇怪的是，他每有言论，也仍在报章上登出来，这说明疯子不疯，他的话对世人是有价值的，他之所以被目为疯子，主要还是因为说了真话，道了真情，为反对派所忌恨。鲁迅的《野草》因为不能直说，常以梦话结构篇章，在貌似荒诞不经的对话中，把批判的内容引向深入。疯话、梦话其实都含有真义，是真话的隐曲形式。
    说真话之难尤其体现在导师身上。按理说，为人之师应该说真话吧，但不，导师说不出真话。鲁迅曾述说自己的经验：“我也曾有如现在的青年一样，向已死和未死的导师们问过应走的路。他们都说：不可向东，或西，或南，或北。但不说应该向东，或西，或南，或北。我终于发见他们心底里的蕴蓄了：不过是一个‘不走’而已。”(31)“不走”的教导当然是最稳妥的了，换一种理解，“不走”也可以说是改头换面的禁锢。要前进的青年们想寻求导师吗？鲁迅断言说：“他们将永远寻不到”。那些自许识路的导师果真识路么？并不，如鲁迅所分析的：“凡自以为识路者，总过了‘而立’之年，灰色可掬了，老态可掬了，圆稳而已，自己却误以为识路。假如真识路，自己就早进向他的目标，何至于还在做导师。”(32)与这样的导师随便谈谈是可以的，但万不可把他的话当真，他的话其实是不可靠的。导师的条件，首要的是弃绝虚伪，“少有伪饰”，“倘有戴着假面，以导师自居的，就得叫他除下来”。(33)鲁迅大声呼吁的是有真价值，真面目，并且说真话的导师。
    《野草·立论》中的第三种言说方式是一种“说不清”的表达方式，其精神是中庸主义的。“说不清”在中国人的文化生活中是极有用又有效的一种表达方式，它的妙处在于可以回避矛盾，可以避实就虚，可以避重就轻。《立论》中的“阿唷！哈哈！Hehe! he，hehehehe!”就是我们在生活中经常遇到的。“说不清”是一种绝好的话语游戏方式。说它“绝好”，一是因为安全，二是因为可以回避责任，可以化解一切。比如，不更事的勇敢的少年，“往往敢于给人解决疑问，选定医生，万一结果不佳，大抵反成了怨府，然而一用这说不清来作结束，便事事逍遥自在了。”(34)“说不清”看似无用，实则是有用。在《祝福》文本中，祥林嫂向“我”提了三个问题，一是人死之后究竟有没有灵魂，二是地狱的有无，三是死掉的人在地狱见面的问题。这三个问题在祥林嫂的思维里是相互关联的，灵魂如果存在，地狱就一定存在，则死掉的一家人就还能见面。“我”并没有预料到祥林嫂的这种连环逻辑，面对祥林嫂的提问，回答几乎是近于戏剧般地变化。先是吞吞吐吐地以“也许有罢”来回答祥林嫂的第一个问题，这个问题是祥林嫂连环逻辑的一个前提，如果这个前提成立，就意味着后面的问题也是成立的。“我”的答话一开始就落入了祥林嫂的圈套，几乎是猝不及防地迎来了祥林嫂的第二个问题，在祥林嫂意识里，既然灵魂是有的，那就一定有地狱，所以她的问话是有因果关联的，“我”的回答又一次落入祥林嫂的思路，虽然回答得踟躇，但基本是肯定的，“地狱？论理，就该也有。”这样，“我”的回答就又引出了祥林嫂的结论式的追问：“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”这一追问，令“我”胆怯，“我”不敢再做即便是带有支吾色彩的肯定回答，而是来了一个急转弯，这一转弯是颇具戏剧意味的，不但把对前两个问题的答话用“说不清”完全反转过来，颠覆了原先的答话，而且用“说不清”回答了祥林嫂的第三个追问。乘祥林嫂不再紧接地问，“我”选择了急匆匆地逃离现场。在这场对话情景中，“我”在最后选择了“说不清”的表达方式，就是为了回避一旦祥林嫂有什么不测则“我的答话”应该负责任的情况，“我”是清白的，“明明说过‘说不清’，已经推翻了答话的全局，即使发生什么事，与我也毫无关系了。”事后的“我”在反省对话时，更感到“说不清”这一句话的必要，“即使和讨饭的女人说话，也是万不可省的。”
    “说不清”作为一种话语表达方式，既规避了是与非，又排除了肯定与否定的选择，让人摸不清说话的意思。“说不清”实际上就是说话者有意采用了模糊表达的策略，让语意摇摆不定，让听的人摸不着边际，这样的不精确性不是语言本身的问题，而是说话者有意制造的结果。
    “说”与“想”、“行”、“写”的悖逆
    与“说”发生紧密关联的是“想”、“行”、“写”，说与想，说与行，说与写，一旦参照起来看，其间隐含的文化问题就凸显出来了，对这些问题的犀利分析，显示了鲁迅对中国人言说行为的批判性思考。
    鲁迅曾多次提及他尤其害怕演说，(35)因为演讲属于命题作文，他不满意于做别人思想的传声筒。但是，“说”自己的话就产生了两种结果，一是邀请演讲的人摇头，因为演讲没有符合他的意思，二是受到听众的欢迎，赢得大家的掌声，但这“劈劈拍拍的拍手”又是可怕的，因为“想到敝同乡秋瑾姑娘，就是被这种劈劈拍拍的拍手拍死的”(36)时候，掌声就是凶象的预告了。对这两样结果，鲁迅并不是十分介怀，鲁迅有他自己的个性，有他特立独行的行事方式。问题在于，演说不是说完就完了，它还有一个记录、再现的过程，也就是涉及“写”的问题。最令鲁迅担心的是“记得太失真”(37)，所以鲁迅在编选《集外集》时，故意删掉了几篇讲演，并对删除的做法作了交代。鲁迅说：“我曾经能讲书，却不善于讲演，这已经是大可不必保存的了。而记录的人，或者为了方音的不同，听不很懂，于是漏落，错误；或者为了意见的不同，取舍因而不确，我以为要紧的，他并不记录，遇到空话，却详详细细记了一大通；有些则简直好像是恶意的捏造，意思和我所说的正是相反的。”(38)有了这段交代，我们就能明白鲁迅为何不喜欢演讲了。在鲁迅的意识里，演讲最直接地关涉到想、说、写三个环节，怎么想就怎么说显然不完全可能，尽管可以发挥，但毕竟要受到演讲题目的限制，然而演讲者最不易控制的是记录人做的记录，也就是一种“写”的行为，这种行为很容易造成演说者演讲内容传播的变形，最终连演说者本人也不明白究竟是怎么一回事。我们在这里看到，鲁迅对自身演讲活动的反观，实际上是对“说”与“写”的关系命题展开的一个思考，这个命题也因此而进入了鲁迅更大范围的思想视野中。
    鲁迅在总结自己早年学习作文的经历时曾谈到，说自己的文章“不知怎么一来”就通了，老师说不明白，学生也弄不明白，总之是“通”了。那么，这样的“通”到底有什么秘诀可言呢？鲁迅在成年以后的反思中给了我们解答，他说做古文的秘诀，“是要通篇都有来历，而非古人的成文；也就是通篇是自己做的，而又全非自己所做，个人其实并没有说什么；也就是‘事出有因’，而又‘查无实据’。到这样，便‘庶几乎免于大过也矣’了。简而言之，实不过要做得‘今天天气，哈哈哈……’而已。”(39)这意味着作文不能完全说自己的话，立意要从古人出发，一层一层展开来，写的是四平八稳，中庸之态可掬。鲁迅之所以着力强调“有真意，去粉饰，少做作，勿卖弄”(40)的写作原则，其意还是在力矫古文写作的流弊。
    在俄文译本《阿Q正传》序言中，鲁迅曾谈到影响写作的两个因素，一是等级制度，一是中国的文字。等级制度在形式上是推翻了，“但那鬼魂却依然存在，并且，变本加厉”，这使得“人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印”，因而导致了“一个人不会感到别人的肉体上的痛苦”，也“不再会感到别人的精神上的痛苦”。(41)古人又造出了一种“难到可怕的一块一块的文字”，许多人“不能借此说话了”。等级与文字造成了作家写作、观察的困难，造成了作家与表现对象交流的困难，所以鲁迅说：“我虽然已经试做，但终于自己还不能很有把握，我是否真能够写出一个现代的我们国人的魂灵来。”(42)这并不是鲁迅的自谦之词，鲁迅确实是在清醒地意识着写作的艰难性的。等级制度与古文字表征的是中国古代的传统，传统的力量是无形而有力的，鲁迅渴盼人们能走出这样的传统，“在将来，围在高墙里面的一切人众，该会自己觉醒，走出，都来开口的罢”，如此，则人与人之间的隔膜就打破了，人们的灵魂也就相通了。
    由古代文化语境而及现代文化语境，说与写的关系同样是一个难题。鲁迅面对的难题，也可以说是中国现代作家普遍面临的一个难题。现代作家都是身处一个语言的过渡时代，五四文学革命所确立的语言书写规则，并没有从根本上解决语言思维的问题。从古代语言体系中走出的中国的语言，暴露的最主要的问题就是缺乏周密性，“就是好文章，讲话的时候，也时时要辞不达意，这就是话不够用”。话不够用，语法不精密，思路不清晰，都构成了对写作表达的影响。解决这些问题，一方面要靠作家吃苦的实践，另一方面需要在白话文中“装进异样的句法去，古的，外省外府的，外国的”(43)，经过消化吸收后，便可以改进语言的表达效果。
    对于鲁迅自己，怎么说是一个难题，怎么写也是一个难题，说与写的关系又是一个难题。怎么说就怎么写是一种情形，所说非所写又是一种情形。“说”在很多时候影响到了“写”。“写”作为说的一种方式，涉及一系列问题，写什么？应该怎样写？不应该那么写？应该这么写？不应该这么写？应该那么写？(44)“写”确实是令人苦恼到不知如何是好。鲁迅的很多文章，均是在暗示血腥的现实，其深意就是在告诉人们，黑暗政治统治操纵的文字狱正在形成，人们的说和写的自由在日益受到禁锢，统治者的“防说话”的面目已经暴露无遗。
    实话不能实说，也不能实写，说与写的关系反映出真话之难。同样，真话之难也体现在说与行的关系中。考量中国人的说与行，简直就如看变戏法似的，令人眼花缭乱，“有明说要做，其实不做的”，这是言行不一；“有明说不做，其实要做的”，这是名实不符；“有明说做这样，其实做那样的”，这是挂着羊头卖狗肉；“有其实自己要这么做，倒说别人要这么做的”，这是把责任推给别人；“有一声不响，而其实倒做了的”，这是行而不言。(45)中国人本来喜欢玩把戏，也就是“做戏”，“真的做戏，是只有一时；戏子做完戏，也就恢复为平常状态的”(46)，而中国人在“说与行”的方面，却是普遍的做戏，这比真的做戏还要坏。人们之所以难以做到“说这样，竟这样”的言行统一，惧怕的还是真话的力量，“因为一说出，即有言，一有言，便可与行相对照”(47)，言行对照，话之真假就现出原形，“所以不如示之以不测”，也就是不可明白切实地说出来，因为言说表白得过于分明是不利于捣鬼的。
    “写”和“行”都可以对“说”形成实证，心里的“想”却难以对“说”形成实证，反过来，以“说”检验“想”似乎也有难度。所以，对“想”和“说”的关系进行考究，离不开经验成分，离不开观察，并需参之以对写和行的验证。鲁迅说：“中国向来就是‘当面输心背面笑’，正不必‘新的时代’的青年才这样。对面是‘吾师’和‘先生’，背后是毒药和暗箭，领教了已经不只两三次了。”(48)这有鲁迅的体验成分在内，也有新式青年的文字和话语为证。鲁迅观察到的不仅是一时之现象，而是一种历史现象，口是心非和口非心是，实际是中国的一种世故，“最好是莫问是非曲折，一味附和着大家；但更好是不开口；而在更好之上的是连脸上也不显出心里的是非的模样来……”(49)一切都在心照不宣中，“附和”、“不开口”、“脸上也不显出心里的是非”都是在回避一个“真”字。所以，“想”和“说”的关系同样是深陷悖论之阱。
    “说”与“想”、“写”、“行”的关联中，“说”有时似乎又是虚空的，不“说”照样可以想，可以写，可以行，“说”不需要必然发生，没有“说”的环节，“想”照样可以“写”，“想”照样可以“行”，这样看来，只要一有“说”出现，“说”与“想”、“写”、“行”的关系就不那么简单了，复杂性表现为，首先是“说”本身的问题，有真假之别，有虚实之分，其次是对照问题，“说”与“想”、“行”、“写”的对照，衍生出说不尽的纠葛，这些纠葛的麻线团中，惟有对“真话”的掩饰最难理清。

    注释：
    ①费孝通：《乡土中国》，49页，上海人民出版社，2007。
    ②《热风·随感录四十一》，《鲁迅全集》第1卷，340页，人民文学出版社，2005。
    ③孙伏园：《鲁迅先生二三事·药》，引自范伯群、曾华鹏《鲁迅小说新论》，50页，人民文学出版社，1986。
    ④⑤《集外集·文艺与政治的歧途》，《鲁迅全集》第7卷，115-116、116页。
    ⑥按照托马斯·韦德的观点，“如果宗教是超越于道德之外的东西，那么，我拒绝承认中国人有宗教。他们确实有祭拜活动，或更确切地说，是一种混合的祭拜活动，但没有信仰，他们随时都可能嘲笑本民族那些形形色色的偶像崇拜，却不敢漠然置之。”([美]阿瑟·史密斯：《中国人气质》，见《中国人三书》，185页，北方文艺出版社，2006)中国著名社会学家费孝通先生指出，西方社会有两个系统，一个是政统，一个是教统，也就是宗教。中国社会也有一个政统，与西方社会相同，但没有教统，也就是没有宗教，中国有的是道统。有人把儒家看成宗教，或是无神之教，因为它自成一个系统，不过这系统和教统有性质上的区别，区别也不只是理论里有没有个神，而是在和人类行为的关系上。耶稣的确用一种“权柄”，做一些“事”。儒家的道统是讲一个“理”，一个应当这样做的规范，一个依着这样做就能王天下的路子，并不是“事”，因为按不按理做和有没有理是分得开的。事归政统，而理则归道统。(费孝通：《皇权与绅权·论师儒》，上海人民出版社，2007)王富仁先生同样认为：“中国是一个非宗教的国家，这使中国古代文化具有很强的现实实利的性质，但也缺少真正的精神信仰，缺少内在的道德意识。”(王富仁：《中国文化的守夜人——鲁迅》，133页，人民文学出版社，2010)林语堂先生说得更为直接：“中庸之道无所不包。它淡化了所有的理论，摧毁了所有的宗教信仰。”(林语堂：《中国人》，119页，学林出版社，1995)中国人缺少宗教信仰，但却有宗教活动，我们在这种活动中是能够看清楚中国人对待宗教的态度的。中国人对待宗教没有神圣感，没有祈祷之心，多数情况下对宗教采取的是利用和游戏态度，“中国人所谓的信仰，或者就是纯粹的仪式，或者就是交易——供给神多少就想从神那儿得到多少回报。”([美]阿瑟·史密斯：《中国人气质》，见《中国人三书》，180页)中国人对宗教的缺乏虔诚还表现在认为神是可以贿赂、欺骗的，“如果有可能，他们也很想占自己所供奉的神的便宜。比如说当他通过捐钱修庙换取好运时，他会在功德簿上把自己捐献的钱从二百五十个铜钱改为一千。他们认为，神灵只能从簿子上知道他捐了多少。”(同上，183页)在中国，一个人可以同时既信儒家，又信佛家，还信道家，这么摇摇摆摆，这么奇妙的融合，完全是从功利主义的动机出发的，什么有用就信什么。更令人感到悲哀的是，“从本性上来说，中国人是绝对冷漠地对待最深奥的宗教真理的。”(同上，189页)中国人是把宗教现实化了、实用化了，诚如费孝通先生所分析的，中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。儒家不谈鬼，“祭神如神在”，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化；并不想用理想去改变现实，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现世推进天国。(费孝通：《乡土中国》，45页)中国人的实用主义哲学对宗教的改写确实使得宗教失去了它的原教面目。中国人没有宗教感的原因还在于，“他们在儒教中有一个可以替代宗教的人类社会和文明综合的哲学和道德体系。虽然儒教这个词在一般的欧洲意义上不是一种信仰，也不是一种宗教。……但是它能代替宗教并且能够使人不需要宗教，这就是儒教的伟大之处。”(辜鸿铭：《中国人精神》，见《中国人三书》，246页)儒教为什么不能成为中国人必需的宗教，恩斯特·费伯博士在《孔子思想体系类编》一书中进行了阐述，其主要观点认为：儒教不认同祈祷及其道德力量；赞成多神论；把人神化；没有一个明确的关于不朽的观念；缺少对罪孽和邪恶的深刻认识；宣扬现世现报，无形中鼓励了利己主义，使人不是贪婪，就是野心勃勃；儒教与道教、佛教相融合，不能给人们带来新生，使他们努力追求一种更高尚更神圣的生活。恩斯特·费伯博士是站在西方文化的立场上来阐述儒教的非宗教性质的，而如果从宗教比较的角度来看，儒教的非宗教性质则更加明显。儒家不同于基督教，它是“脚踏实地的学说”，是有关“尘世生活的学说”。耶稣是“浪漫主义者”，孔子是“现实主义者”；耶稣是“神秘主义者”，孔子是“实证主义者”；耶稣是“博爱主义者”，孔子是“人本主义者”。严格讲来，“儒家学说并非宗教：它阐发了某种对生活对宇宙的感情，很接近一种宗教的感情，但并不是宗教的感情。”(林语堂：《中国人》，113页)我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——“不分差序的兼爱”。(费孝通：《乡土中国》，33页)基督教“作为一种生活方式会给中国人留下一些印象”，但是“它的教义却会被摧毁”，当然不是“被儒家的逻辑”而是“被儒家的庸见所摧毁”。(林语堂：《中国人》，112页)至于在中国本土的文化格局内，儒教对佛教、道教起到了强大的同化作用，佛教、道教在总体上是与人生理想脱节的，仅仅是用来满足知识分子精神调养的需求的，也就是为人们提供一种退隐的精神场所选择，因而也就不能从根本上改变儒教的系统性质。
    ⑦⑧《坟·春末闲谈》，《鲁迅全集》第1卷，217、218页。
    ⑨《彷徨·离婚》，《鲁迅全集》第2卷，156页。
    ⑩《坟·论“他妈的！”》，《鲁迅全集》第1卷，248页。
    (11)《准风月谈·夜颂》，《鲁迅全集》第5卷，203页。
    (12)(15)(16)(17)(18)李欧梵：《“批评空间”的开创》，见《李欧梵自选集》，147、148-149、150、151、152页，上海教育出版社，2002。
    (13)如说到《伪自由书》中的文章时，鲁迅指出：“我的投稿，平均每月八九篇，但到五月初，竟接连的不能发表了，我想，这是因为其时讳言时事而我的文字却常不免涉及时事的缘故。这禁止的是官方检察员，还是报馆总编辑呢，我不知道，也无须知道。”(《伪自由书·前记》，《鲁迅全集》第5卷，5页)《准风月谈》是谈风月也终于谈出乱子来了，鲁迅说：“这六十多篇杂文，是受了压迫之后，另用各种的笔名，障住了编辑先生和检查老爷的眼睛，陆续在《自由谈》上发表的”，但不多久，就无法隐瞒了，“于是不及半年，就得着更厉害的压迫了，敷衍到十一月初，只好停笔，证明了我的笔墨，实在敌不过那些带着假面，从指挥刀下挺身而出的英雄。”(《准风月谈·后记》，《鲁迅全集》第5卷，402页)《花边文学》也不行，“这么说不可以，那么说又不成功，而且删掉的地方，还不许留下空隙，要接起来，使作者自己来负吞吞吐吐，不知所云的责任。”(《花边文学·序言》，《鲁迅全集》第5卷，438页)又说：“今年一年中，我所投稿的《自由谈》和《动向》，都停刊了；《太白》也不出了。我曾经想过：凡是我寄文稿的，只寄开初的一两期还不妨，假使接连不断，它就总归活不久。”(《花边文学·序言》，《鲁迅全集》第5卷，439页)
    (14)《准风月谈·前记》，《鲁迅全集》第5卷，200页。
    (19)《集外集拾遗·通讯(致孙伏园)》，《鲁迅全集》第7卷，286页。
    (20)《且介亭杂文·病后杂谈》，《鲁迅全集》第6卷，175页。
    (21)《且介亭杂文二集·论讽刺》，《鲁迅全集》第6卷，287页。
    (22)《坟·论睁了眼看》，《鲁迅全集》第1卷，255页。
    (23)(26)(27)[美]阿瑟·史密斯：《中国人气质》，见《中国人三书》，163、163、164页。
    (24)《且介亭杂文·说“面子”》，《鲁迅全集》第6卷，130页。
    (25)费孝通：《乡土中国》，74页。
    (28)(29)《三闲集·无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，13、14-15页。
    (30)《华盖集·补白》，《鲁迅全集》第3卷，111页。
    (31)《华盖集·这个与那个》，《鲁迅全集》第3卷，154页。
    (32)《华盖集·导师》，《鲁迅全集》第3卷，58页。
    (33)《华盖集续编·我还不能“带住”》，《鲁迅全集》第3卷，260页。
    (34)《彷徨·祝福》，《鲁迅全集》第2卷，8页。
    (35)参见《而已集·通信》，《鲁迅全集》第3卷，465-466页；《华盖集续编·海上通信》，《鲁迅全集》第3卷，420页。
    (36)《而已集·通信》，《鲁迅全集》第3卷，465页。
    (37)《341211致杨霁云》，《鲁迅全集》第13卷，290页。
    (38)《集外集·序言》，《鲁迅全集》第7卷，5页。
    (39)(40)《南腔北调集·作文秘诀》，《鲁迅全集》第4卷，629、631页。
    (41)(42)《集外集·俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集第》第7卷，83、84页。
    (43)《二心集·关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第4卷，391页。
    (44)《且介亭杂文二集·不应该那么写》，《鲁迅全集》第6卷，321-322页。
    (45)《伪自由书·推背图》，《鲁迅全集》第5卷，97页。
    (46)《二心集·宣传与做戏》，《鲁迅全集》第4卷，345页。
    (47)《南腔北调集·捣鬼心传》，《鲁迅全集》第4卷，634页。
    (48)《华盖集续编·海上通信》，《鲁迅全集》第3卷，419页。
    (49)《南腔北调集·世故三昧》，《鲁迅全集》第4卷，607页。

责任编辑：张雨楠