作者简介：杨春时(1948-)，男，黑龙江哈尔滨人，华侨大学特聘教授，厦门大学中文系教授、博士生导师。
    内容提要：胡塞尔创立的现象学应该在存在论的基础上加以改造，成为揭示存在意义的方法论。审美作为自由的生存体验揭示了存在的意义，因此，审美就是现象的构成及“现象学还原”。具体说，审美体验(理解和同情)即意向性，审美意象即现象，美感经验即本质还原，审美范畴表达了审美的意义，从而也就是存在的意义。
    关键词：审美/现象学/存在论

    在美学诸分支中，存在着一种现象学美学，它用现象学方法研究美或艺术的本质。这一学科的代表有因加登。与此相关，在现象学诸分支中，也存在着一种审美现象学，这是把审美当做一种现象学还原来考察，这一学科的代表有杜夫海纳。但他的“审美形而上学”并不完善，还存在着自然主义的倾向。沿着这一方向，应该继续论证审美的现象性，从而建立完善的审美现象学。
    一、审美的现象性之存在论根据
    现象学美学的一个发现就是，审美具有现象性，也就是说，审美具有现象学还原的性质。杜夫海纳说过：“审美经验在他是纯粹的那一瞬间，完成了现象学还原。”[1]54审美为什么具有现象性呢？这首先是因为，审美与现象都是存在的显现。使存在显现是一个古老梦想，哲学家们一直在寻找实现这个梦想的途径，从柏拉图的理念的投影，到老子的惚兮恍兮的道象，再到黑格尔的理念的显现，一直没有绝迹。其间虽然康德把现象与本体分隔，但最终没有断绝哲学对存在显现的渴望，这种渴望在胡塞尔手中发展为现象学。现象学的任务是“朝向实事本身”，也就是还原事物的绝对本质。虽然现象学的本意是还原到纯粹意识或先验意识，进而通过被给予性来揭示对象的本质，但所谓对象的本质，必须在存在论上得到揭示。这就是说，对象作为存在者，其本质是由生存决定的，而生存的根据是存在。因此，对象的本质取决于存在的本质。在现实生存领域，存在者成为经验对象，作为表象呈现，仅仅具有感性或知性的意义，而不具有存在论的意义。日常体验或者科学、意识形态都是对现实世界的有限把握，而不是对存在本身的把握。只有超越现实生存领域，进入存在本体，存在的意义才得以显现，世界的本质也才被把握。存在的本质(意义)是通过现象呈现的，这意味着找到了现象呈现的途径，就找到了获得存在意义的方法。正因为如此，现象学才具有了哲学方法论的意义。胡塞尔的现象学虽然仅仅停留在意识论的层面，没有获得存在论的自觉，但它仍然揭示了事物本质的现象性，而这正是揭示存在本质的途径。这就是说，现象学的合理性恰恰在于暗合了存在论，开启了把握存在意义的门径；其不合理性也在于没有明确地建基于存在论，而陷于意识论的樊篱。海德格尔意识到现象学的根本缺陷，用存在论改造了现象学，建立了存在论现象学。胡塞尔把意识现象学改造为存在现象学，实际上是越界地运用现象学方法来获取存在的意义。但是，海德格尔的存在论实际上是生存论，虽然他把存在与生存(此在在世)区别开来，认为存在具有本源性，而生存具有非本真性(沉沦)，但他没有摆脱形而上学的影响，仍然把存在理解为“是”(英文being，德文sein)，而“是”是存在者的根据，并不是生存的根据。这样，他就脱离了存在来谈论生存，并且试图通过生存体验——此在在世来领会存在(是)的意义。由于脱离了存在而从生存体验出发，尽管诉诸面对死亡的畏，也仍然是一种现实体验，没有走出现实生存的局限，从而无法获得存在的意义。他的生存体验的最终结果是所谓先行决断，这既不是对“是”的揭示，也不是对存在意义的领会，仍然是一种主体性的现实选择。问题的解决必须从生存论回到存在论。存在论应该摆脱形而上学的羁绊，关键是要重新界定存在概念。形而上学把存在理解为“是”，而“是”是事物(存在者)的根据。这种理解还没有摆脱实体论，作为“是”的存在成为一个假概念。尽管海德格尔批判了实体论，但仍然保留了这个形而上学的“是”作为存在的内涵，从而使他的生存论脱离了存在论。应该把存在理解为我与世界的共在而非“是”。存在是本真的生存，生存是非本真的存在。这就是说，存在是生存的根据，而非存在者的根据。只有由生存论到存在论，在这个基础上才能建立起真正合理的现象学。
    审美为什么具有现象性呢？从根本上说，因为审美是存在的显现。审美不是现实生存的特例，也不是现实生存体验之一种。审美作为自由的生存方式和超越的体验方式，回归了存在本身，也使存在的意义得以显现。审美作为自由的体验，把握了本真的生存意义，而这就是存在的意义，审美意义就是存在意义。
    传统现象学没有进入存在论，也没有成为审美现象学。海德格尔后期虽然有审美主义倾向，也改造了现象学，但并没有明确地建立起完整的体系；杜夫海纳建立了审美经验现象学，这是个例外，但也仍然有重要缺陷，主要是带有自然主义的倾向。因此，现象学作为哲学方法论并没有结出果实，没有使存在的意义得到显现。原因何在呢？首先，现象学并没有脱离现实生存领域而进入存在本体领域，因此所谓现象学直观仍然是现实的意识，并不能使现象呈现；所谓现象学的还原仅仅揭示了存在者的知性意义，如胡塞尔所谓的红布之红；而超越感性、知性的存在的意义没有得到把握。
    其次，在现实生存领域，纯粹直观和本质还原并无可能，也不能进入到存在领域。现象学所谓的直观或纯粹意识应该是非自觉意识，非自觉意识是直接的意识，它与对象直接同一，形成现象；而非自觉意识的反思形式自觉意识则与对象分离，形成表象。因此，现象学认为纯粹直观可以使对象呈现为现象。但在现实(感性、知性)水平上，非自觉意识并不纯粹，也不独立存在，它要受到自觉意识的制约、渗透，意象无法独立存在，而总是被表象纠缠[2,3]。具体地说，就是任何理解要受到前见的干扰，不可能有纯粹意识、绝对直观。胡塞尔本质还原的结果是先验意识，而所谓先验意识，是胡塞尔对纯粹意识的进一步纯化，它成为意识的根据。但先验意识不是显意识，而只是潜意识结构，因此不可能被还原出来，更不能独立存在去构造对象。历史上许多哲学流派都企图使意识纯化，如庄子的心斋、坐忘和禅宗的顿悟等，但实际上也只是一种理想，并不具有可行性。总之，现象学不可能把经验意识还原到纯粹意识和先验意识。因此伽达默尔的解释学才放弃了纯粹直观，而回到历史性的理解，意义成为视域融合的产物，而非绝对的本质。这就是说，只有超越了现实生存领域，进入存在本体的领域，现象才能显现。
    同样，存在不能直接成为直观对象，因为存在是隐蔽的、不在场的，它没有可能直接显现为现象。现象学对存在者的还原不可能达到本体领域，不能还原为存在本身，因此不能获取对象的绝对本质，它还是经验的、现实的对象。正因为如此，企图运用现象学来把握存在意义的现象学家都没有达到目标，如海德格尔、萨特等。
    只有诉诸自由生存及生存体验(意识)，现象才能呈现，存在的意义才能得到领会。什么是自由的体验和意识呢？这就是审美体验和审美意识。实际上，现象的显现或者自由的体验只有在审美中才可能，现象就是审美意象，而在非审美活动中只有表象。这就是说，只有审美才直观存在，领会了存在的意义，舍此别无他途。因此，现象学最终在美学领域结出了果实。海德格尔前期建立存在论(实际是生存论)现象学的实验没有成功，于是后期走向审美主义。他诉诸诗性语言和诗意地安居，在天、地、神、人四方的亲密共在即世界游戏中，使存在的意义(真理)显现出来。这就是所谓的无蔽的澄明，也就是存在显现为现象。他指出艺术(美)是真理自行置入作品，也具有现象学的意义。但他没有系统地论证和建构新的存在论现象学。现象学美学家杜夫海纳建立了审美经验现象学，认为只有审美经验才具有了现象性，完成了现象学还原。他在这个基础上建立了一个审美哲学即所谓“审美形而上学”。但他的现象学美学受到梅洛-庞蒂的知觉现象学影响而具有自然主义的倾向，把审美定位于“辉煌的感性”，因此审美的还原也只能使事物作为感性对象呈现，从而遮蔽了存在的意义。而在中国古代，象作为道的体现，最终演变成为意象概念。审美意象是道的体现，它具有主体间性、情感性。这就是中国古代的审美主义现象学。实际上，意象就是现象学的现象。现象作为存在的显现，只有审美意象才符合，而审美之外现象无从显现。审美意象是审美意识的基本单位，审美意识就是审美意象的运动。审美意象是存在的显现，审美意识是关于存在的意识。
    审美如何可能成为现象的显现呢？因为审美作为自由的生存方式和体验方式，具有超越性和主体间性，从而成为存在的显现。审美不是现实生存和体验的一种，而是超越现实的自由的生存方式和生存体验方式。生存具有两重性：现实性和超越性。现实性导致生存的缺欠，而超越性产生自由的要求，它转化为审美理想，审美理想使现实生存升华为自由的生存，从而回归存在本体。在自由的生存体验中，世界作为整体呈现，存在意义被领会。这就是说，不是纯粹直观还原本质，而是审美体验超越了现实生存体验，回归存在本体，从而穿越表象世界，使存在显现为现象。这个现象就是审美意象。
    二、审美现象实现的条件
    现象学要使存在作为现象呈现出来，关键问题有三个：一是如何克服经验自我、经验意识的有限性，从而有可能把握超验的存在意义；二是如何克服经验对象的有限性，从而有可能面对存在者整体，使存在的意义显现；三是如何克服表象世界的局限，从而有可能使存在显现。
    现象是存在意义的显现，这意味着现象学的主体不是经验主体、经验意识，而是本真的主体、自由的意识。因此，必须寻找到超越经验(现实)主体，建立本真主体的途径。胡塞尔企图通过悬搁实现现象学还原，把经验意识净化为纯粹意识、先验意识。但纯粹意识、先验意识并不独立存在，也不能把握超验的存在意义。这一点，前面已经说明。需要进一步说明的是，胡塞尔走的是还原论路线，而不是超越论路线。摆脱经验自我、经验意识的局限的途径不是悬搁经验意识，而是超越经验意识；不是还原到“纯粹意识”或“先验自我”，而是升华为自由的意识、自由的主体。与胡塞尔的先验自我不同，海德格尔的存在论现象学的主体是此在，它是经验自我。为了克服经验自我的局限，他试图通过经验自我的极端的生存体验——死亡体验来还原到基本情绪——畏，从而使世界虚无化，使存在显现。但这个努力没有成功，因为他的死亡体验和畏的情绪，都不能使经验自我获得超越，没有变成自由的自我。不能在经验自我、经验意识的范围内寻找把握存在本体的能力，而必须超越经验自我，寻找本真的自我。这只有超越现实生存，回归本真的存在才有可能。
    在审美中，由于超越了现实生存，回归了存在本体，也就超越了现实主体，经验自我、现实意识变成为自由的主体、自由的意识，这就是审美个性和审美意识。审美个性、审美意识不是从经验自我、现实意识中还原而成，而是经由审美理想的提升、创造而成。由于审美理想是潜在的自由要求的萌发，因此审美个性、审美意识就具有理想性，成为自由的主体和意识。审美个性是全面发展的个性，他摆脱了现实关系的束缚，获得了解放。审美意识是自由的意识，它不是关于有限对象的意识，而是关于自由对象的意识。审美个性和审美意识作为自由的主体，超越了现实主体和经验意识的局限，后者只能把握有限对象，而前者却能够把握世界整体、领会存在的意义。
    与此相关的是，如何克服自我的个体局限而达到普遍性。胡塞尔为了解决这个问题，把经验意识还原为纯粹意识、先验意识，即使意识失去个体性，而成为一般的意识，而且进一步还原到先验结构。他认为普遍的意识会获得对象绝对的本质。后期他又诉诸先验主体之间的主体间性，寻找获得共识的可能性。总之，他的现象学的普遍性就建立在非个体性的基础上，这与现象性矛盾。抽象的自我、一般的意识不可能面对具体的现象，真正的现象应该是个体性的，它与存在的个体性相符。同时，现象也在个体性的基础上具有普遍性，因为个体之间具有主体间性。因此，对存在意义的领会不同于科学认知，不会导致绝对的一般意义，而是绝对个体化的意义。同时，这种个体性的领会也沟通了他人的领会，从而具有了普遍性。审美体验、审美意象是充分个体性的，是最为独特的，它是我对世界的领会，因此存在的意义也是个体性的。同时，正因为具有充分的个体性，也就具有了充分的普遍性。这是由于审美主体之间具有主体间性，从而达到互相理解。同时也由于审美体验中自我和自我意识升华为审美个性、审美意识，成为自由的主体和意识，从而越具有个性也就越具有普遍性。这就是主体的审美超越，从而在存在论水平上克服了现实主体的局限，使主体具有了把握存在意义的可能。
    此外，审美体验究竟是意识性的还是身体性的？后期现象学为了克服意识论的局限，走向身体现象学，也产生了片面肯定身体性的倾向。审美现象学也可以解决意识与身体的分离。审美现象学中，审美意识就是审美体验，审美体验弥合了意识与身体的分离，它既是自由的精神，又具有充分的身体性。人类的意识，既有精神性的层次，也有身体性的层次，这就是动作意识。动作意识来源于动物意识，后来积存于人类意识的深层中，与非自觉意识相匹配。所以人类的欲望和意识才能互相影响，动作与意识才能互相切合。但在现实领域，动作意识与意识之间毕竟有间隔，二者并不同一，这就是身心分离的缘由。只有在审美中，意识与动作意识的分离才能消除。审美意识是非自觉意识的最高形式，也把动作意识融合于己，因此审美既具有最高的精神性，因为它领会了存在的意义，是灵魂的升华，又是身体的自由体验。只有身心一体的体验，才能把握世界整体和存在的意义。当我们说审美意识时，已经不同于与身体分离的一般意识，而是带有身体性的审美体验。审美意识把意识与动作意识高度融合，成为真正的人的自由体验。审美体验中思想、情感与身体体验高度一体化，如在艺术创作、表演中，审美意识(包括审美情感)直接支配身体动作；即使是艺术欣赏，也不是纯粹的精神活动，身体的愉悦与思想感情的升华是同步的、融合为一的。同时，在审美体验中，身体欲望得到升华，克服了其低俗性，变成了自由的意识，如艺术中的情爱描写或人体形象就脱离了单纯的肉欲而达到了灵魂的净化，同时也达到身体感觉的最大愉悦，这就是所谓“高峰体验”。审美在身心一体的我与克服了心物对立的世界(审美对象)之间，构成了全方位的主体间性(它比杜夫海纳的审美知觉要更全面)，二者亲密无间，实现了现象学的同一。正是意识与身体同一的审美体验，才使我与世界完全接触、融合，化成现象——审美意象。
    第二点，现象是存在的显现，意味着现象学的对象不是有限的经验对象，而是世界整体。经验对象如何克服有限性而成为世界整体，也就是世界作为整体如何显现的，这是由于审美使世界整体显现。胡塞尔讲观念对象可以作为现象呈现，顺此推演下去，存在者整体也可以作为观念对象而成为现象。那么，这个面对存在者整体的观念直观到底是什么呢？他认为是先验意识，他甚至谈论到无对象的意识。但是，胡塞尔没有自觉地把存在作为现象学的对象(他认为海德格尔的存在哲学是背离现象学的人类学)。因此，胡塞尔实际上没有解决如何使对象变成世界整体进而领会存在意义的问题。由于一个无限的对象是无法想象的，也是无法把握的，海德格尔只好以死亡体验——畏使世界虚无化，从而使存在整体显现。但这一设想无论是在逻辑上还是在实践上都不合理。一方面死亡体验不可能是个体的真实体验，因为在我经历死亡时生存就不在了，体验也不在了；我面对的其实是他人的死亡，而这不是我的生存体验，而只是对他人死亡的想象。而且，对死亡之畏也不必然导致虚无意识，也不必然使存在显现。“此在的本己的可能性”不是死亡，而是超越性；根本性的生存体验不是死亡体验，而是超越性的自由体验，这就是审美体验。因此，只有在审美体验中才能找到答案。
    审美是如何面对世界整体呢？审美固然是对具体对象的体验，但它不是把握有限的对象的意义，而是把握存在的意义。这就意味着审美对象已经成为世界整体。康德意识到如何克服审美对象的有限性问题，他依据的是象征论。他在论崇高中，指出崇高的对象在体积上和力量上的无限性，产生了对主体的压抑与主体的反抗，从而肯定了主体的崇高性，而崇高的对象也成为道德的象征。事实上，审美对象已经不是现实对象，它具有唯一性，就是世界本身。我们在进入审美体验后，对象世界以外的现实世界就不复存在，它被审美注意所消解、屏蔽，被虚无化了，只有审美对象作为整个世界与我交往。这就是杜夫海纳所说的非审美世界的“中性化”。于是，审美对象与审美主体都脱离了现实时空，彼此直接切合。此时审美体验不仅是我与具体对象的接触，而且是我与世界之间的共在，世界作为审美意象呈现出来，存在现象化。例如我面对一幅山水画，画框之内不是现实世界的一部分，而是整个世界。这个完整的世界不是现实世界，现实世界已经不存在了，而是审美世界。这个审美对象可能是一山一水，它就是整个世界、整个宇宙，就是存在的显现，存在的意义在审美中得到领会。
    第三点，就是所谓审美作为现象的形式表现问题。现象学认为现象不是表象，表象属于经验领域；现象超越表象，是本质的显现。表象是感性意象的反思形式，是事物的类的抽象，它只具有抽象的感性意义，即经验的意义。在这个基础上形成的概念是知性意象的反思形式，它只具有抽象的知性意义，即科学的、意识形态的意义。它们都不是现象，都不能使存在意义显现。那么现象在何处呢？在审美中。审美意识的核心是审美理想，审美理想是内在的自由要求，在审美中转化为审美理想。审美理想是审美的动力，是审美意象的胚芽。审美理想把感性意象升华为审美意象，而审美意象的运动就是审美意识。审美意识属于非自觉意识，非自觉意识不同于自觉意识，后者是使用表象、概念等符号的意识，间接(反思)地把握对象；前者使用意象，直接(前反思)地把握对象。这就是说，非自觉意识就是意象意识，而意象即现象学的现象。但非自觉意识在感性、知性水平(既现实领域)上并不独立，它不能摆脱自觉意识的纠缠，因此现实意识不是纯粹的意象意识，而是自觉意识支配下的经验意识。这样，现象学的问题就变成了如何使非自觉意识摆脱自觉意识而独立，从而使意象呈现的问题。必须使意识超越感性、知性水平，达到超越性的水平，而超越性水平的非自觉意识就是审美意识，超越性水平的自觉意识就是对审美意识的反思而形成的哲学意识。审美意识是非自觉意识的最高的、纯粹的、独立的形式。审美意识是审美意象的运动，它摆脱了经验意识的局限，既克服了主体与客体的对立，使二者融合于审美意象之中；同时又克服了经验意识的抽象性，而回归了最具体的意识。这二者的结合，就使审美意象具有了现象性。我们的审美经验证明了这一点。审美中形成似的审美意象包括艺术形象，是对经验世界的“陌生化”，即它不是经验表象，因为表象已经是类的抽象(类似于什克洛夫斯基所谓的“自动化”)，而是生动具体的形象。另一方面，审美意象也不是事物的摹写、还原，而是对象世界的本源性的显现。所谓本源性不是自然性，而是回到存在论的领域中，使对象恢复自身。这就是所谓现象学还原的本意。审美意象使对象回到存在领域，而这就是现象。任何审美现象、艺术形象，都不是生活的复制或还原，而是对生活本质的把握，是对存在意义的显现。在审美中我们领会了生活的真谛，占有了最高的价值，这就是存在的意义。它悬隔了日常经验，也超越了科学和意识形态，进入了超越的意识。
    三、审美现象性的构成
    审美能够作为现象的显现，在于它具备了现象的基本构成要件。这个基本构成要件包括：意向性构成(被给予性)，现象还原，本质还原。
    现象学认为意识的意向性结构使对象与意识一体化，使对象具有被给予性，并且作为现象呈现。但意向性不是经验意识的功能，而是纯粹意识或先验意识的功能，它使对象作为现象呈现。但从存在论的角度看，意向性不能归结为意识的功能，而是存在的结构，即我与世界的关系。存在是我与世界的共在，共在的结构表现为意向性。意向性作为共在的结构，具有主体间性。我与世界的关系不是主体性的，而是主体间性的。这意味着，意向性是我与世界的双向的互动关系、互相构成的主体间性关系，因此才有可能达到意识与对象同一。所谓主体间性，是存在的基本规定，即我与对象的关系不是主体与客体的关系，而是主体与主体的同一关系。在存在领域，我与世界消除了对立，我与对象互相构成，彼此依存，充分融合，才有了真正的意向性。在现实领域，同一性的、主体间性的意向性并不存在，经验意识与经验对象是有间隔的，意识不能完全把握对象，对象也不能完全被意识同化。因此，现象学的意向性构成只是一个理想，现象也不能在现实领域实现。由于审美是自由的生存方式，达到了存在本体，因此，只有在审美中，才真正建立了意向性结构。杜夫海纳改造了意向性理论，认为现象的根基是存在而非意识，意向性源于存在，它不是单向的，而是双向的，它构成了此在与对象的主体间性关系。他说：“它禁止主体——即使是‘我思’中的我——将自己看作是一个基本的根源，将客体看成是一种绝对。归根结底，意向性就是意味着自我揭示的‘存在’的意向——这种意向，就是揭示‘存在’——它刺激主体和客体去自我揭示。主体和客体仅存在于使二者结合的中介之中，因此它们就是产生意义的条件，一种逻各斯的工具。”[1]51-52他还指出：“意向性的思想不是导向主体与客体间的一种原始交流的思想吗？”[1]56-57那么审美的意向性是如何形成现象的呢？在审美意识的构成之中。审美意识是知情同一的，它既是审美情感，又是审美理解。审美情感具有主体间性，这就是审美同情，它使物我同一。审美理解也具有主体间性，同样达到物我同一。在审美中，我并不是孤立的我，而是与审美对象同一的我，我趋向审美对象、转化为审美对象，审美对象就是我，我的情感完全对象化在审美对象身上。同时，审美对象也召唤着我，把他的情感对象化在我的身上，他成为我。这样，审美就造成我与对象不分，彼此充分理解、同情的状况。这意味着审美意象既是我的意识形式，同时也是对象的形象，它们是一回事。于是，审美现象就发生了。同时，审美理想支配下的审美体验不是意向性的单向构造，而是双向构成。审美体验消除了主体与客体的对立，使审美主体与审美对象互为主体、互动交往，彼此理解、同情，融合不分，成为审美意象。这意味着我向世界开放，世界向我开放，彼此占有。审美体验还弥合了认知与意向的分离，审美意识既是自由的情感体验，也是对世界的最真实的把握。例如，表现艺术诉诸情感，但也是对人生真谛的认识；再现艺术诉诸认识，但也表达了对人生的情感态度。总之，审美具有知情合一性，克服了人与世界关系的片面性，完整显现了存在的意义。
    现象学的第二个要件是现象还原。所谓现象还原就是使对象由表象回归到现象。其中的必要环节是把经验意识悬搁，使纯粹意识呈现。但在现实领域，我们找不到这种操作的具体途径，经验意识无法放到括号里去，纯粹意识(非自觉意识)也不能独立地出现，它仍然与自觉意识(经验意识)混在一起。现象学还原只有在审美领域才有可能，这是通过对现实意识的超越实现的。审美意识最终排除了自觉意识，使非自觉意识获得独立。这不是通过还原(悬搁)而是通过审美超越实现的。具体地说，感性的经验意识是感性意象与表象的混合，审美将其分离，并且使感性意象升华为审美意象。那么，如何把经验意识“悬搁”呢？这就要依靠一个关键词——审美注意。注意是一般的心理能力，它使意识专注于对象。但现实意识的注意能力是有限的，不能把现实世界排除，也不能使非自觉意识摆脱自觉意识的缠绕。而审美注意则具有强大的“还原”能力，因为审美理想赋予其以巨大的威力。在审美理想的支配下，审美注意隔离、排除了现实世界而专注于审美对象，而且消除对对象的“自动化”，使感性意象突破表象的纠缠而独立运作，进而升华为超越水平的意象——审美意象。这样，意象和非自觉意识就彻底摆脱了表象和自觉意识的控制，而获得了独立。审美意象的完成，标志着现象的成立。意象就是现象学的现象，它不是表象，而是融合我与世界的现象。
    现象学的第三个要件是本质还原。所谓本质还原就是在现象还原的基础上把握对象的本质。由于现象本身就是本质，因此本质还原只是现象还原的深化，即在现象的呈现中让本质自己显现出来。由于现象学还原只有在审美中才可能，因此胡塞尔而并没有解决这个问题。他一方面说本质就是现象，现象自动显现，另一方面又设计了一个系列的技术操作程序，以便去掉非本质的属性，留下“现象学剩余”。但这两种论述不仅自相矛盾，而且后者也出现了问题，那就是在进行还原之前，必须预先知道哪些为非本质的，哪些为本质的，然后才能进行本质还原的操作，而这正是现象学要解决的问题。这就是说，本质还原的技术操作是不可能的。现象学还原的可能性在于审美，只有进入审美才能真正进行本质还原。审美体验使现象即审美意象呈现，而审美意象是对存在意义的领会，这个存在意义就是自由。审美体验极其丰富生动，但它是指向自由的，而自由就是审美的本质，是超越本身。那么，自由是如何被把握的呢？这里又提出一个关键词——美感。审美本质的还原不是经过技术性的操作，而是经过美感体验。审美作为自由的体验产生了美感，这个环节是本质显现的关键。美感不仅是一种情感体验，更是一种思想领会，它就是本质的把握。美感作为一种高峰体验，是对审美本质的把握，是对自由的体验。那个最能感动你的东西即产生美感的东西，就是审美的意义，也是存在的意义。这就是自由，而对审美体验的反思，就是对自由——存在意义的自觉把握。于是，现象学的本质还原就完成了，它就是审美意义的把握。传统现象学之所以无果，因为它试图还原物(存在者)的本质，这个本质是确定的、实体性的，如红布之红；而审美现象学还原的结果是存在本身的意义，它是超越性的、非实体性的，因现象学才是哲学的方法论，而不是一般的认知方法。同时，美感也证明了现象的呈现。所谓明证性是指现象还原中那种同一性的体验，它标志着现象学还原的成立。但明证性的标准何在，它不是外在的，只是内在的，因此一直无法确定。由于现象只在审美中实现，而明证性就是美感。美感不仅是审美的副产品，不仅是审美对自我的报偿，更重要的是具有现象的明证性。审美体验获得的美感作为一种“高峰体验”，就是明证性的标志，它标志着现象的呈现。
    四、建立审美现象学和审美主义哲学
    
    由以上论述可知，审美就是现象学的还原，审美是使存在显现、领会存在意义的唯一途径。以此为据，我们就可能建立一个审美现象学和审美主义的哲学。关于美学与哲学的关系，历来把美学作为哲学的附庸和延伸。鲍姆加登把美学定义为感性学，其地位低于作为理性学的哲学其他学科。康德认为审美介于感性与理性、现象与本体中间，其地位也低于伦理学和宗教。黑格尔把审美定位于绝对精神的感性阶段，其地位也低于绝对精神的更高阶段宗教和哲学。只是在19世纪末和20世纪，理性主义破产，才产生了审美主义倾向。叔本华破除了主体性的意志自由论，认为意志本体导致生存的痛苦，而摆脱意志的唯一途径是审美，由此可以解脱生存痛苦。尼采否定理性倡导超人哲学，但最终走向审美主义，认为审美才是最高的价值，人生审美化才是自由之路。海德格尔后期主张诗意地安居，在诗性的生存方式中领会存在的意义。甚至后现代主义的福科，也主张审美的自我呵护。总之，他们把审美当做超越理性的最高生存方式，从而导致了哲学的审美主义走向。但仅仅肯定审美是最高价值是不够的，必须进一步建立审美主义的存在论和现象学，进而建立审美主义哲学。这意味着提升美学的地位，即美学不是哲学的延伸或分支，它具有更为积极、重要的作用和地位。应该确立这样一个观念：美学就是现象学，而且美学是哲学的基础，也是哲学的最高形态。为什么这么说呢？我们先考察哲学思维的出发点何在。按照从抽象上升到具体的原则，哲学思考的出发点应该是存在，但存在也是哲学论证的终点。这个悖论如何解决，如何获取存在的意义？那就要运用现象学—美学，诉诸审美体验。把现实生存体验升华到自由的生存体验即审美体验，进而通过对审美体验的反思，形成哲学范畴，从而揭示出存在的意义——自由。后期海德格尔才尝试着真正地把现象学建立在存在论之上，当然，他这时用大道来替代了我们所说的存在概念；用澄明来标示现象的显现。他说：“然而，超出存在者之外，但不是离开存在者，而是在存在者之前，在那里还发生着另一回事情。在存在者整体中间有一个敞开的处所。一种澄明(Lichtung)在焉。从存在者方面来思考，此种澄明比存在者更具有存在者特性。”[4]39“惟当存在者进入和出离这种澄明光亮领域之际，存在者才能作为存在者而存在。惟有这种澄明才允诺、并且保证我们人通达非人的存在者，走向我们本身所是的存在者。由于这种澄明，存在者才在确定的和不确定的程度上是无蔽的。”[4]40他更明确地说，“澄明本身就是存在”[5]375。这样，他把现象作为“存在”(尽管他后期尽力避免使用这个概念)的显现，也就是他说的大道发生的澄明。哲学就是在审美体验基础上对存在意义的论证：要从存在范畴出发，论证存在的意义是自由，进而建立一个哲学逻辑体系。这就是说，哲学思考必须建基于审美体验之上才有可能，哲学思维是对审美体验的反思。后期海德格尔提出诗与思是把握真理的方式，而诗是审美体验，思是哲学思考，它们二者是“近邻”。海德格尔意识到了审美与哲学思维的关系，但他没有说清楚的是，它们之间的关系实际上是直接体验与反思的关系，前者正是现象学的“直观”，是对存在意义的发现，存在的意义由此显现；后者是对审美体验的反思，是对存在意义的论证，哲学体系由此构建。于是，美学就不再是感性学，而是使存在显现的现象学。而且，美学也不再是哲学的分支，而成为哲学的方法论和基础本体论。总之，美学是第一哲学。

参考文献：
    [1]杜夫海纳.美学与哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1985.
    [2]杨春时.审美意识系统[M].广州：花城出版社，1986.
    [3]杨春时.系统美学[M].北京：中国文联出版公司，1987.
    [4]海德格尔.林中路[M].修订本.孙周兴译.上海：上海译文出版社，2004.
    [5]海德格尔选集(上)[M].孙周兴选编.上海：上海三联书店，1996.

责任编辑：张雨楠