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黄轶 【内容提要】在全球化的现代性反思和生态主义思潮下，“城市化”批判渐呈汹涌之势。随着中国现代化的发展，城市文明与生态文明的悖反日益突出，中国生态叙事的城市化批判集中表现在城市造成环境污染、人性异化、人种退化和精神之根的丧失等四种特征。张炜、贾平凹、迟子建等作家的文化哲学是把城市和乡村放置在物质和精神两个端点，对传统文化的认同皈依与反叛超越，体现出历史抉择中的伦理歧境，而固守乡土也涵纳了知识分子的精神坚守。然而乡土小说对启蒙理性的刻意回避和日趋加重的说教意味，表征着乡土作家对市场化变革的隔膜和疑虑，对“野地”的空洞迷恋和对自然的伤感情调从根本上说含有对自然的漠视，也遮蔽了“人是自然一部分”的事实。因此，以健康心智重估城市的活力应该成为“城市化”批判别有意味的借鉴。 对城市化的批判由来已久。威廉姆·拉尔夫·英奇曾经批评：工业革命产生了一种全新的野蛮主义，全无过去的根基；一代人正在成长起来，他们并非没有受过教育，但是，他们所处的人文教育，在其历史发展过程中，与欧洲文化几乎没有任何联系，不教古典作品，不教圣经，教历史也不考虑任何后果。更严重的是，没有社会传统，现代城里人是无根基的①。英国“花园城镇”运动的创始人埃比尼泽·霍华德认为：大都市是公开的罪恶之城，让如此多的人拥挤一起是对自然的亵渎。因此他在1898年提出了制止伦敦发展的计划，随之形成一套强大的摧毁城市的思想②。中国的一些作家更是有个“贵乡村、抑城市”的传统：或出于“三纲五常”诸端规约使得一个读书人永远不可能真正脱离乡村，或出于传统中的贱商重农，或出于读书人作为乡村“叛逃者”的一种复杂心理——赵园曾经谈到知识分子在面对城市时的某种集体无意识——对乡村的一种歉疚之感：“那种微妙的亏负感，可能要一直追溯到耕、学分离，士以‘学’、以求仕为事的时期。或许在当时，‘不耕而食’、居住城镇以至高居庙堂，在潜意识中就仿佛遗弃。事实上，士在其自身漫长的历史上，一直在寻求补赎：由发愿解民倒悬、救民水火，到诉诸文学的悯农、伤农。”③现代化过程中，乡村似乎是一个必然要格式化的区域，工业化、城市化成为世纪之交乡土小说家不遗余力批判的事物。 一、城市化批判的四个角度 在世纪之交的中国乡土小说创作中，有的批判者是从城市化下的工业生产造成的污染为着眼点，其中最用力者当包括张炜。在他的《刺猬歌》中，野性而温存的棘窝镇因唐童修造了紫烟大垒，“里面装了他从洋人那儿弄来的放屁的机器”，“山地和平原的人从今以后只要一抬头，就会看到那片隆起的黑灰色建筑群，并看到从许多突起处、一些小孔，冒出一股股一绺绺紫色的烟雾；只要一仰鼻子，就会闻到一种熟悉的巨大气味”，从此“人们进入了真正的沮丧期，他们彻头彻尾地沮丧了。……因为一种弥漫在大地上的、无休无止的、羞于启齿的、古老的——气味……” 如果说上面引用的《刺猬歌》的文字是针对城市化造成的工业污染，那么有些作品则是极尽了城市“吃人”的罪恶，例如《太平狗》。在通过一只狗的遭遇揭示人性的罪恶或曰城市的罪恶方面，少有作品能够和陈应松的《太平狗》相比肩，小说对“太平”的忠义和人心的冷漠的对比刻画震撼人心。一条叫“太平”的神农架纯种猎狗（即俗称神农架“赶山狗”）本来宁静安详地生活在神农架山村，但是，当其主人程大种不得不改变以往的生活方式去武汉打工时，它竟然恋恋不舍，即便被主人恶打，仍执意追随，最后被踹昏后装入一个蛇皮袋子才带到了汉口。结果，“太平”在城市里遭遇了一系列难以想象的摧残——开始是主人在自身没有生存之计的情况下投奔亲戚，遭遇姑妈的谩骂，“太平”也被抛弃和凌辱；万般无奈下主人把“太平”卖给了以杀狗为生的狗贩子，被囚禁在笼中等死。小说描写的囚笼中狗们的生存情状之惨烈让人不忍卒读，由于环境恶劣，狗与狗为争夺生存空间而暴发的恶斗更让人头皮发麻。就在“太平”命悬一线之时，一个当年曾经到过神农架、认识这种赶山狗的知青，把它买下了。但是，在城市养一条狗比在山村难多了，这位下岗的、处在生活最底层的老知青养不起它，只好送给了一位身有残疾的朋友，朋友也无法养活，竟又遭遗弃。在“太平”仓惶流浪的日子里，它历尽一切城市的暗算，但始终要寻找主人的踪迹。最后在一个工地与程大种偶遇，主人感慨万千，但恰恰由于“太平”的出现，使程大种丢掉了工作。他又被骗到一个有毒的工厂做工，那里嗡嗡作响、气味刺鼻，味道比神农架令人惊骇的瘴气凶悍一万倍，里边的工人永远没有出离的可能，只要有病就被扔在一个肮脏处被老鼠啃啮。“太平”倍受恶打、凭藉智慧而脱逃，屡救主人而不遂，主人最后丧命，“太平”伤痕累累地回到故乡神农架……这是一曲感人的动物之歌，同时陈应松不遗余力地揭露了城市的罪恶。“太平狗”的绝无“太平”在这里其实就有了一种喻指的作用。在作品中有描述程大种看到的城市“实况”的一段文字： 一辆大卡车撞瘪了一辆小汽车，死人血淋淋地从车里拖出来。刚才还是个活人，瞬间就成了死人，比山里的野牲口吞噬人还快呀！一溜的红色救火车催逼人心赶往一个地方。两个在人行道上行走的男人无缘无故地打了起来，打得头破血流，看热闹的人刹那间围了过去，像一群见了甜的山蚂蚁。一个挑担小贩跑黑了脸要甩掉一群城管。城市里充斥着无名的仇恨，挤满了随时降临的灭亡，奔流着忐忑，张开着生存的陷阱，让人茫然无措。 贾平凹的《怀念狼》则独辟蹊径，从城市造成的“人种退化”的忧虑来声讨城市： 清晨对着镜子梳理，一张苍白松弛的脸，下巴上稀稀的几根胡须，照照，我就讨厌了我自己！遗传研究所的报告中讲，在城市里生活了三代以上的男人，将不再长出胡须。看着坐在床上已经是三个小时一声不吭玩着积木的儿子，想象着他将来便是个向来被我讥笑的那种奶油小生，心里顿时生出些许悲哀。咳，生活在这个城市，该怎么说呢，它对于我犹如我的灵魂对于我的身子，是丑陋的身子安顿了灵魂而使我丑陋着，可不要了这个身子，我又会是什么呢？ 在作家笔下，城市化和人种退化是息息相关的，甚至被作为最重要的原因或条件，对城市的批判正是建立在人种退化的担忧之上。 当然，从城市吞噬乡村、使人们失去土地失去“根”的角度（即从精神性出发）批判城市化者更多。如果说艾青的土地是“被暴风雨击打着”的“饥馑的大地”，张炜、贾平凹、韩少功、李佩甫、陈启文、赵本夫等作家笔下的土地则是正被城市鲸吞蚕食的失去野性的土地。20世纪80年代初，张炜眼中的大地是一块笼罩着明媚的乡愁的完整大地，是一种纯粹的心灵世界，苦难失衡的心灵天平总能在强大的自然之境中得以平复；但是，“接下来我们看到了社会生活中越来越多的难以克服的矛盾，看到了积累的难题太多，老问题没有解决，新问题又出来了。而且历史又是惊人地相似。我们笑都没有功夫。我们需要思索了，需要另一种回顾”④。文化传统中固有的一些毒素、一些悲剧的种子就种在血脉中，在一个适宜的气候下随时会疯狂滋长、泛滥成灾，于是，《古船》诞生了。《古船》之后，张炜的创作出现了明显转向，《九月寓言》应该是其“新世纪文学”创作的开端，张炜再一次“脱胎换骨”，从《古船》的文化批判走向了退守，其中最为重要的原因即是经济的转轨带来的对于地理空间和精神疆域的强大破坏力，人性的贪婪和新的意识形态媾和，对历史的一切审思和借鉴似乎都失效了，退守似乎是惟一的“无为之为”。《你在高原·西郊》中的“我”不得不再次回到厌恶的城市，但是“我”对未来惶恐焦虑，“作为一个生命，我宁可是一棵树；可是一棵没有根的树到底能活多久？”⑤在千篇一律的都市中，盲目地追名逐利的现代人就像失去了根脉的树！ 二、家园固守中的伦理歧境 以上我们从四个方面分析了乡土小说的城市化批判主题，其中乡村和城市与人的精神联系的不同在一些作家笔下更为突出。还没有完成现代化的中国遭逢了西方“后现代精神”中逃离都市、回归荒原的还乡之旅，脱离大地的陌生化迎合了人类情感对于母体——大地的依恋，包容一切苦难和悲欢的大地在男性期待中被诠释为“母性”的注解。 精神与肉体的对决是传统人性观的必然结果，在“至善、神圣”的伦理形态中，精神控制肉体，天理克制人欲。在上世纪90年代以来乡土作家的怀乡之作中，他们的文化哲学是把城市和乡村放置在了两个端点，现代化代表了“物质”文化，乡村代表了“精神”文化，二者被表述为正好相反——在不少作家看来，现代化提高了城市人对舒适、财富、健康等条件的期望值。随着物质的丰富，这种期望值越来越高，不满之感、不适之惑也会越来越增强，我们从来没有觉得我们已经“够”满足，创造与幸福似乎背道而驰，只有乡村是我们灵魂的最终家园。 浪漫主义乡土作家“谋求一种隐喻以把好的纯朴的自然状态与（假设的）邪恶的人为行动和科学工业世界的败落及世界观相对比”⑥，这同样是一种“体、用”二分的公式。海德格尔说诗人的天职就是“还乡”，自然和弦正异化为“现代噪音”，“浪漫者的还乡就是回到自我，回到一度被世俗生活与现代文明遮蔽的精神世界，回到人类曾经拥有的自然健康的心灵之家”⑦，在对精神故乡的守望中不再是一种“思古之幽情”，而是对都市文明隐形的精神对抗。汪淏《鸟儿的翅膀》中那个在婚姻内外都很疲惫的诗人“悄悄离开居住了多年的城市里的家，来到了这浮戏山上，是想找到一个可以称之为家的地方”，这“家”无疑是灵魂之家，是可以安妥疲累身心的清净之地——自然，远荒——“瞧瞧吧，四面八方全是青翠的山峦，随处可闻淙淙溪流，鸟儿欢歌，目光所及之处尽是绿色，树木，山花，野草，和庄稼”，“早晨，眼看着鲜红的朝阳一点点的从对面的山峰上冒出来，升上去，黄昏时，目送着夕阳恋恋不舍地落入西边的山坳里，到了夜晚，仰望着满天的繁星和皎洁的月亮”，这个城里来的诗人“好像回到了童年，也像是回到了遥远的故乡”。大自然治好了诗人的失眠症，梦里全是蓝天、白云、鲜花。但是，在封闭保守的乡村世界，他很快又开始思念城市，思念城市的便利，当然也包括身体对城市的渴望。爱情就在这时发生了，浪漫美妙，这或许只是城市读书人的一个梦？另一方面，乡下人也在苦苦追寻着一个城市梦，那个“仙女似的”女孩儿不是渴望诗人能带她远走高飞吗？也许，这个故事还有很多种结局，没有一种结局可能是诗人勇敢地放弃城市的一切，一劳永逸地享受乡村的诗意和爱情。正如南帆有些苛刻的质问：文学是如此地迷恋乡村，为什么多数作家仍然逗留在城市？在一定的历史发展阶段，如契诃夫所言：在蒸汽和机器中，比在贞洁和素食中，包含着更多的对人类的爱。 无庸置疑，社会学家所分析的自有其道理，在一个国家走向现代化、城市化时，农村人口向城市人口的地域转移，分化与流动中以实现农村大量的剩余劳动力向第二三产业转化为根本内容；“城市化”以其特有的社会分工改变了人们的职业价值观，同时也铸炼出城市生活特有的现代性质素，现代性渗入与生长的过程，也是心灵秩序的重整与社会规范整合的过程。城市化窒息了传统人伦机制，所催生的新型伦理建构将激发人们做出具有契约理性特征的行为选择。新的城市生活以其特有方式涤荡着农民身上所积累的传统因子，他们的伦理价值观和社会行为发生了巨大变化。他们自觉不自觉地与传统诀别，形成新的现代思维。但是，当下中国的“城市化”存在着极大误区，它没有把农村作为现代进程的积极因素纳入经济框架结构，也没有为农村人尊严地融入城市提供应有的知识和思想以及权益保障，在这种发展模式下，公平和正义的缺失，造成了“城”与“乡”二元对立的文化心理。 世纪之交的乡土书写无疑呈现了作家一厢情愿的守持，作家努力维护他心灵中的原生态农耕文明的和谐宁静，但在商品经济的大潮下，现代城市文明时时诱惑着这片乡土上的芸芸众生，特别是渴望打破祖祖辈辈的生存定律、期望走出不一样的人生轨迹的年轻一代——当然，这些渴望走出者还并没有太多鲜明的自觉意识。那些没有学识、虚荣心较强的乡下妹子，她们惟一能够证明自己与众不同的方式就是披金戴银地回到家乡。故乡有他们的标准。这标准对准着一切“变”，“常”与“变”产生了交锋，即便不动声色，也许只是东家大娘西家二婶的一次嚼舌，却也把乡村的传统伦理观念传播给了那些不能安分守己的年轻人。不过，他们毕竟开创了与“留守者”不同的另一种人生图景，不管这开创伴随着多少屈辱与磨难、多少挣扎与苦恼，在闯荡江湖、开阔眼界中有可能被现代洪水冲撞开思想的闸门，唤起他们掌握自己的命运主动权的意识——这条路确实充满血泪。赵本夫《寻找月亮》中城市的钱坤每个周末都要到郊外看月亮，他在所有老师中成了可笑、怪异的人，因为谁还在意月亮呢？“月亮已经从城市里消失，已经从人们的生活中消失了”，“就像嫦娥的故事一样遥远”。钱坤在林子里“英雄救美”遇到了一个叫月儿的乡下姑娘，懵懂天真的她特别渴望成为城市女孩。三年中，月儿由一个瘦弱的山野妹子成为城市娱乐中心的舞女，但她还是未能实现自己的城市梦，没能脱胎换骨变成城里女孩。因为她的野性成了吃惯了美味佳肴的城里人的“野味”，老板们正是利用这—点拿她挣钱的……“城”与“乡”就这样成了对立的存在，物质和精神终难两全。而赵本夫“地母”系列中的《无土时代》，作家更是让厌倦了城市生活的女子通过在乡下蓝水河边的森林里体验一次“强壮的土著人”的强暴，从而荒唐地获得了疗救。薛舒《阳光下的呐喊》中那位少年浪漫苦涩的成长史就是一个从乡下家庭走进城市的普通人精神挣扎的历程。“我”因爸爸是一个修鞋匠感到羞惭，最后在“我”拿到吉林大学录取通知前一周，父亲患癌症而死。十九岁的“我”长大了，“我”不再因为是鞋匠的儿子羞于见人，“我再也不会去追踪我用幻想虚构的祖辈历史了，我承认，我的祖籍，就是长江对岸的苏北，我的先祖，是农民，贫穷、蛮荒，而且，从来就是”。看似一个少年的成长经历，其实却是对家族根脉的追踪，也是对民族文化根脉的追踪，“我”对乡下人身份的最终认同在于“我”终究脱离了土地，褪去了农民的身份外衣，这里隐含着对现代化过程中城乡身份制度、贵贱等级制度的一种质疑，以及对弱者的同情、对人性与人道的悲悯。墨白的不少小说更是以乡下人身份对抗、声讨城市绝对话语权的道德宣言。 当然，这些文本不能说没有作家对城市的误读。如果说进入现代化就是把“城市”扶植到高贵于乡村的地位是一种不公，城市对乡村居高临下的姿态伤害了乡村的情感，同时也破坏了自己的形象，甚至于在妄自尊大中忽视了自己的根深蒂固的弊病，那么取其反，认定乡村文明在精神上高贵于城市文明，也是缺乏理据的命题。乡土小说“必须破除城乡间简单粗暴的二元对立和非正常错位，追寻乡土中国的自然生命和精神生命的融合，饱蕴感性、灵魂和血泪，从现代性的立场重构人类生命永恒的家园”⑧。 三、二元对抗的思维模式与知识者的德性坚守 “乡村和都市应当是相成的，但是我们的历史不幸走上了使两者相克的道路，最后竟至表现了分裂。这是历史的悲剧。”⑨这种悲剧在文学中的表现并不仅仅是一种简单分明的二元对抗，它更深刻的表现则是作家内心纠缠不清的价值困惑——对传统文化的认同皈依与对传统文化的反叛超越，充满了历史抉择中的困惑和二律背反，体现在张炜等作家这里尤为突出。在城市物化环境的强烈刺激下，张炜的文化批判和社会批判让位于文化坚守之后，他说：“我深知，当我书中的主人公在为一个梦想而痛苦万分的时候，我却一直想使自己生活在梦想里。于是，我明白，全部的‘你在高原’最终也许只是重复着这样一句话：我有一个梦想……”⑩这里，张炜并不刻意追求形式，不刻意追求策略，他把注意力放在了语言上，他调用语言造成冲击力，他制造了自己的语言系统，恐怕他的字词语句的想象力和创造力是无人匹敌的，散发着张炜的魅力和天分，有时让人想到这个词：惊艳！是的，惊艳——不是色彩，而是语言的怒放，如“秋后的北风扫过她（珊子）裸露的胸口，胸口就变成了火焰色，那正好是男人烤手的地方……”，如“我谜一样热恋的宝物啊，你这会儿心跳为何如此急切慌促？悲伤？绝望？愤恨？不，肯定是无边无际的爱情——这个时代最为稀有之物，今夜仍在诱惑你和我”。他肆意饱满、清新刺激的语言风格是一种冲荡阅读习惯的汉语语势，时而失控、时而节制；时而波浪翻滚、时而潺潺清流；时而酣畅淋漓、时而柔媚如丝。当然这是从每一个细部出发——它的每一个细部都完美无缺，而整体的语言感觉却并非无可挑剔，那些动静波折的曲线被强势的语言狂欢压下去了，我们感到一种拨不开层次、拨不开年代、拨不开人物、拨不开情节的混响，如果每一字如血、每一句千钧，合起来紧张繁复一冲到底，它就伤害了起伏、伤害了节奏、伤害了阅读快感。或许可以说：正是这种语势，匹配了张炜满腔的对野地的深情、对工业化的焦虑。 庞大的现代城市对德性的戕害是作为人文知识分子的作家所痛心疾首的精神悲剧事件。在西方反现代化的思想者的论述中，“现代化”罪恶昭彰，启蒙运动被认为逻辑地导向道德破产，善良、斯文、忠诚、爱、感激等都变得无关宏旨，人类只有走出“现代”的迷雾才能看到人性的曙光。艾恺就毫不含糊地指出：传统与现代化是水火不相容的，前者代表着人性，而后者代表着非人性；弗洛姆在《健全的社会》一书中也警告说，如果历史的道路不改变进向，全世界的人类会在不自觉中就丧失了为人的品质，成为无灵魂的机器人(11)。 正如殷海光所揭示的，一般来讲，保守主义者常常是泛道德主义者，都有着强烈的道德声威及集成“道统”的历史使命感，他们甚至将道德看成是人类文化的惟一必修课(12)。贾平凹的《土门》、《高老庄》、《怀念狼》则表达了作家对“家园”的理性思索，他以“仁厚村”、“神禾塬”、“高老庄”等揭橥民间传统遗存对于现代生存的哲理意味，那份家园依托感无疑闪烁着浪漫的星光。贾平凹、陈忠实、李佩甫笔下的乡村智慧者和“民生”息息相关，如《秦腔》中的夏天义、《白鹿原》中的白嘉轩、《羊的门》中的呼天成，但张炜的“乡下人”身上却明显是一种清高脱俗之气，张炜笔下的乡土流浪汉可以说是乡村的“异类”。张炜是乡土的，但尽管他营构着生灵鲜活的大地，他的文字却天生回避了真正的“泥土味”，他是最没有“农民趣味”的乡土作家，他的乡风乡俗也并非乡间人物土笨的眼睛和耳朵能够耳闻目睹到的。那是知识者以智慧对大地的聆听，由于带着理知，所以就少了份从容悠闲，凌空高蹈却并不空灵飘逸，像调门太高的音符，是渗透了心血的沉重的，有时也因了这份激越而显得过于高亢了。如廖麦，他以一腔热情固守的其实并非原生意义的农耕文化——住在野地，“晴耕雨读”，给心爱的女人写一部《丛林秘史》，这个形象对于农耕文化并不带有普适性，并不秉承普通大众的世俗性，倒更接近于一个具有浓郁士大夫古典情调的“农场主”；他的一生是在追求自然性生存，绝望地反抗异化，但恰恰是他失去了“性自然”，他有太多传统知识者的性爱伦理观念。知性的独立或许沦落了，我们再一次看到了作家美学上的矛盾。 在对城市化的批判上，迟子建和张炜是相通的。如果说张炜是追梦野地的自由，守护知识者的良知，迟子建则是渴望人性的温馨、回护丛林的多元。在《额尔古纳河右岸》中，那个女酋长说：自古以来“我们和我们的驯鹿，从来都是亲吻着森林的”，和自然界相知相融，但是现在数以万计的伐木人进了山林，“林木因砍伐过度越来越稀疏，动物也越来越少，山风却越来越大”，“驯鹿所食的苔藓逐年减少”，乡干部说“驯鹿游走时会破坏植被，使生态失去平衡，再说现在对动物要实施保护，不能再打猎了”，“我们和驯鹿”被迫下山定居，其实驯鹿和伐木工人比起来，就是轻轻掠过水面的几只蜻蜓，“如果森林之河遭受了污染，怎么可能是因为几只蜻蜓掠过的缘故呢？”这些走出了山林的鄂温克人，比如依莲娜，她成了城市里的一个有前途的画家，可城市到处是人流、车流、高楼、灰尘，“实在是无聊”，“她厌倦了工作，厌倦了城市，厌倦了男人。她说她已经彻底领悟了，让人不厌倦的只有驯鹿、树木、河流、月亮和清风”，于是她一次次逃回山林，但是“乡土”也不再是她灵魂的徜徉处，她终于像一条鱼一样漂浮在了贝尔茨河里。科学技术正在用一种无处不在的流行文化将世界化为一体，“地球人”也许终究将失去国籍，一律被“美国化”，机器和大众文化、消费主义将使人“失去文明”，陷入“一种无限丰富的虚无”。《额尔古纳河右岸》告诉人们：丛林也是一种文化。在城市化的过程中，以西方为蓝本的一元化的发展模式必然带来对生态多样化、生物多样化的破坏，对自然的破坏都伴随着对文化的破坏，生态灭绝其实就是一种“文化灭绝”(ethnocide)，多样性生态的破坏伤害了自然中所蕴含的人类家园意识，扼杀了人的灵魂和美好天性，这是一个无庸置疑的事实。 京夫的《鹿鸣》注意到了全球生态整体关联的问题。在写到日本老人铃木在中国沙漠腹地进行生态保护的科学研究时，作者写到了日本本土的“黑雪”：“有人推断，那雪中的黑色来自黑土地上的扬尘。次年春，又下了一场有色的雨，是黄褐色的，来自于更远的大陆的北方。岛国不平静了，富裕的岛国以为自己四面环海，植被丰茂，气候温润，四季分明，极具地利，沙尘只在遥远的外域，而这时才感到了切实的危机。地球实在太小了，小到是一个村庄啊，村东头感冒，村西头保不住不打喷嚏。如果这样下去，沙漠化加剧，有一天势必吞噬了整个地球，花木变色，人也土头灰脑，河流淌黄沙，风沙漫天肆虐，世外哪得桃花源？” 正如安德烈·洛夫所言：“作为避免世界单一化、机械化、人类成为机械的奴隶的必需的解毒剂，艺术是必要的。”(13)乡土生态小说正是通过对人的生存方式、社会文化的思考，通过欲望动力论批判、科技决定论批判、消费主义和物质主义批判、人类中心主义批判等，来探究人与自然和谐的图景渐去渐远的原因，其现实批判性在大众审美文化时代显示着文学的内在精神。 当然，在人性与自然的悖论中，在“乡村启蒙”和“皈依大地”的悖反中，作家和他们的文本不得不呈现出复杂的甚至相悖的意涵。《刺猬歌》也同样呈现了主体思想的混沌复杂：一方面是执迷农业文明、回归大地的形上的理想期待；另一方面是乡村大地的蒙昧和野蛮使得作家“融入野地”的理想大打折扣。所以，当张炜对野地的向往走向了极端，内心的矛盾也走向了极端。我们看到了作家主体内心痛苦的分裂，“廖麦的绝望不是对某一个人、某一件事的绝望，而是对于整个世界的绝望，是对于大地、自然、乡土和人类本身毁灭前途的绝望”(14)，绝对的道德抵触和非理性迷狂暴露了作家文化思考的荒漠地带。和许多乡土作家一样，从农村出来的贾平凹站在城市回望故土，这种双重身份、双重视角使得他的乡土情感也是分裂的、对立的、矛盾的。贾平凹的《土门》、《高老庄》激荡着作家对乡村大地和传统文化的审美情感，但“对土地的偏执固守”因为失却了现实依据而无限悲凉；《秦腔》应该被充分肯定的是作家敏感地捕捉到了转型期农村巨变过程中的时代情绪，是对正在消逝的千年乡村的一曲挽歌。陈启文的《河床》描述了长江中下游的开垦史和繁衍史，那片具有强大母性能力的“河床”既哺育万物生灵，也孕育纠葛和仇恨，也有爱和希望的拯救，“男人”、“女人”、“大河”合奏了生命的诗篇。《河床》里流淌着湘地文化特别的浪漫抒情韵味，似乎是一曲美丽忧伤的乡村民谣或传奇。 四、城市文明与生态文明的辩证 我们不能否认，向着“野地”的回归有可能是一种终极性的精神文化策略，以元概念的“大地”超越了二元对立的文化模式，或者说是执著于“还原”的理性思考。然而，对启蒙理性的虚妄回避、日趋加重的充满说教味的议论，表征着这些小说家对市场化变革的隔膜和疑虑，对想象中被神化的“野地”的空洞迷恋，在质疑了一种“神化”的历史狂欢的同时，也陷入了另一类“神化”。而且，问题存在着悖谬的一面：如果像《刺猬歌》这样的乡土小说中的历史观、发展观被认同为一种社会未来的方向，这种生存形态被迫认为“诗意的栖居”的话，无疑就回到了所谓“高贵的原始人”的思路，这显然有悖于人类文化发展的本性。 这里我们应该谈到马丽华。关于“文化多元”和“生态多样化”，马丽华应该是有发言权的。从对藏地文化的“审美眩晕”到“审美困惑”，马丽华出版有十七本散文和文化人类学著作，拥有了一个“马丽华的西藏”，最终确立了新型的西藏认知体系，即：发展。有人曾质问她：“一手拿着手机、一手拿着相机的西藏，我们还有必要看么？”马丽华的回答很坚定：“这话要是藏族同胞听到了，非得吵起来不可。让一个地区保留成为前现代的博物馆，供后现代的人们来欣赏，这一要求对于当地来说是非道义的。”(15)藏族作家班丹的《星辰不知为谁陨灭》（《西藏文学》第4期）即凸显了差异文化间理解的艰难与互补的主题。小说采取了西藏本地牧民的叙事者视角，讲述厌倦了现代都市文明的女摄影家和男诗人到藏地寻求精神家园的故事，整个故事极富有反讽意味。“我”作为向导带着艺术家去攀登珠峰，而整个旅途，他们对藏族文化的提问常常令“我”无言以对，“我”只能在心里对他们的言说进行批评和解构，“我”外在的和善和内心的敏感犀利形成鲜明对比，或许这说明了现代化元素的涌入需要一段时间才能和西藏传统文化更好地结合，正如佛教进入藏地和本教融合为藏传佛教一样。而阿来对于文化消亡的态度是审慎的，在谈到《空山》时他说：“文化不是一个单独的问题，而是与政治与经济紧紧地纠结在一起。任何一个族群与国家，不像自然界中的花草，还可以在一些保护区中不受干扰地享有一个独立生存与演化的空间，文化早已失去这种可能性了。基于这样的认识，我不悲悼文化的消亡。但我希望对于这种消亡，就如人类对生命的死亡一样，有一定的尊重与悲悼。悲悼旧的，不是反对新的，而是对新的寄予了更高的希望。希望其更人道，更文明。”(16) 其实，在城市化问题的思考中有着另外一条思路，那是加拿大学者简·雅各布斯在《美国大城市的死与生》中所提供的。她在深入考察了都市结构的基本元素以及它们在城市生活中发挥功能的方式之后，加深了对城市的复杂性和城市应有的发展取向的理解，她批评了源远流长的“反城市”的思想，认为当下城市改造的经济法则只不过是一个骗局，“缺乏研究，缺乏尊重，城市成为了牺牲品”。雅各布斯指出：用一种伤感的眼光看待自然是危险的，“自然”被赋予了善良、高尚、纯洁的特性，不具有虚构特征的城市与这些想象格格不入，于是被视为邪念横行的地方，就是自然的敌人。其实，这种伤感情调从根本上说含有一种没有被注意到的对自然的漠视，例如，美国是伤感眼光看自然的冠军，同时也就是乡村和自然的最大漠视者和破坏者，这种精神分裂症状的指向出于“不相信我们以及城市的存在本身就是自然不可分割的、合法的一部分”，把自然“非自然”化成了风花雪月、鸟虫鱼禽。她说，我们应该记住植物学家埃德加·安森提醒的：作为“智人”，我们所需要做的是接受“人是自然的一部分”这样一个事实(17)。雅各布斯在怎样使城市街道安全、什么构成街区、街区怎么发挥多样化功能等问题上评估了城市的活力，无疑可以成为生态主义思潮城市批判别有意味的借鉴。 注释： ①参见http://blog.huanqiu.com/?uid-54251-action-viewspace-itemid-50656. ②参见埃比尼泽·霍华德《明日的田园城市》，金经元译，商务印书馆2000年版；另见于简·雅各布斯《美国大城市的死与生·导言》，金衡山译，译林出版社2006年版。 ③赵圆：《地之子》，北京十月文艺出版社1993年版，第17页。 ④张炜：《问答录精选》，山东友谊书社1996年版，第35页。 ⑤张炜：《你在高原·西郊》，春风文艺出版社2003年版，第237页。 ⑥查尔斯·哈珀：《环境与社会》，肖晨阳译，天津人民出版社1998年版，第46页。 ⑦陈国恩、张健：《中国现代浪漫主义者的怀乡意识》，载《广西民族大学学报》2007年第1期。 ⑧丁帆：《中国乡土小说史》，北京大学出版社2007年版，第369页。 ⑨费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2006年版，第131页。 ⑩蒋楚婷：《张炜：我有一个梦想》，载《文汇读书周报》 (11)埃里希·弗洛姆：The Sane Society(New York,1955)，参阅艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版，第223页。 (12)参见《殷海光全集·论认知的独立》，（台北）桂冠图书股份有限公司1990年版。 (13)朱里安·本达：《知识分子的背叛〈安德烈·洛夫的序〉》，孙传钊译，吉林人民出版社2004年版，第15页。 (14)吴义勤：《悲歌与绝唱》，载《文艺报》 (15)李国文（记者）：《作家马丽华：在那如意高地上》，载《今日中国·中文版》2007年第2期。 (16)阿来：《有关〈空山〉的三个问题》，载《扬子江评论》2009年第2期。 (17)参见简·雅各布斯：《美国大城市的死与生》，金衡山译，译林出版社2006年版。 【作者简介】黄轶郑州大学文学院 （转自：《文艺研究》(京)2010年4期) (责任编辑：张雨楠) (责任编辑：admin) |