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【英文标题】The TaoiotReligionandtheImperialEdictofancientChinese popularr novel 【作者简介】王立，男，锦州市人，辽宁师大中文系教授，从事古代文学研究。辽宁师范大学中文系，辽宁大连116029 【内容提要】 天书，是中国古典小说中的一个惯常意象母题，含有多重文化因子，又在频繁出现时呈现出较为稳定的内蕴和较强的结构功能，值得予以探讨。 【关 键 词】天书/道教/仙化/母题/讽劝 一、天书的双重结构与角色阐释 本质上讲，天书，是古人深切意识到应付现实问题能力的不足，设想出的一个全面提高人的能力的智慧全书，它是以道教为中心的神秘文化在人的反正统思想付诸实现时，试图冲破现行法制、现有能力从而成为超人的一个精神法宝。因而，它在古代通俗小说尤其是英雄传奇、造反兴事题材作品的形象塑造、情节展开以及“惩恶扬善”教训意旨的表达上，有着几乎不可替代的特殊作用。 国民的某些劣根性与道教的驳杂性结合，不可避免地影响到文学母题的内在结构，突出地表现为天书崇奉者、获取天书的幸运儿（往往也有倒霉鬼）队伍的良莠并俱。首先，天书为正面人物的成功起到了决定性作用，具体如下图[1]： 序号获天书者获取方式用途 1杨宗保擎天圣母赠破北番阵法平西夏 2刘伯温石室中白猿转授辅主立国 3 秋英梦碧霞娘娘神授兵书兵符助夫破苗寇妖术平叛 4华秋英 玉虚夫人授丹药枪法阵法率军平倭寇 5 孙膑 白猿授所窃天书 擒仇人刑尸使国强盛 6 李靖 龙母遣蛟精授遁甲天书为王者师破突厥 7段红玉云中子化道人授嫁宋将降宋救宋兵 8 刘迪梦中诸葛武侯授三卷天书辅佐太子除奸党复王位 9薛仁贵九天玄女授天书与神力救天子平高丽 10 呼延庆王禅老祖传授为国杀奸党亦报家仇 11 诸葛锦诸葛亮授兵书助忠良之子破金兵 12 庄伟人异人授兵书与五雷阵法助忠良平叛 13罗祖梦入洞府得定国天书传授众人结帮反清 序号结局 1 举家受封 2 子受封后乞归隐居 3受封后劝夫退隐 4受封赠报乳母被杀己被劫仇 5 封官后归隐深山 6 受封后告老修道 7 破南蛮受封 8封耀国公,妻诰封一品夫人 9 封王,满门荣贵 10举家受封 11功成受封 12挂剑离世修道 13 天书带来的神力功能令人瞩目，而其反讽意义更是引人深思的。与此相应的是，得天书者未必成功，有的反而遭祸。《水浒传》中的宋江于天书的缘分之浅就远远超出了人们的期待。似乎总有着某种暗潜的传统之流在破坏天书之于他的效用，如论者指出，宋江作为军队统帅的角色远非尽如人意：“甚至在得了一册据说是‘天书’的兵法秘卷后，他还是一再被描绘成一幅‘无计’可施的可怜相；有时得自‘天书’的一些诡计，要么是简单得荒唐可笑，要么就是以失败告吹。”[2] 然而他虽未受益，至少未遭祸，另外一些天书得主却下场很惨，以致在小说中也形成了一种普遍性的叙事模式。如图[3]： 序号获天书者获取方式用途 1候元石洞中神君口授违戒聚众谋反接战 2张觉 师孙学究得于蟒洞石匣为人疗病聚众兵反汉 3张角入山遇南华老仙授同上 4宋江梦得九天玄女亲授被推让为首领反叛 5 胡永儿经人转窃于猿公,狐精传授聚众兴兵后迷恋男色 6 唐赛儿古墓石匣中得与道士合演习 聚众攻州城迷恋男色 7 邓金禅化缘的道士留下阴魔宝录聚众兴兵谋反 8 白莲岸白猿翁引入石洞破石而得 创教起义后迷恋男色 9 徐鸿儒耕田山下自得聚众兴兵谋反 序号结局 1 阵中被斩 2 兵败列于乱军中 3 兵败被发棺戮尸枭首 4 归顺朝廷后被奸臣药酒毒死 5 兵败后被天雷震死 6官军策动其情夫醉杀 7 被俘烧天书入道观 8 投降后被处斩因服丹遁避 9 被剿灭身死 上面造反叛乱的故事，人物结局均为悲剧性的。只有悔悟后毁天书的邓金禅能幸免一死。这意味着什么？ 无疑，天书接受及使用之于“道”的忽视与“术”的偏爱，显示了下层草莽文化与正统文化间价值取向的矛盾冲突。兵法有战略战术之别，道经有上中下之分，天书内容功能岂可无正与野、道与术、抽象与具体的划分？那么，世俗眼中的天书如何呢——《女仙外史》第八回九天玄女言：“下笈天书，是六丁六甲、奇六遁术、布阵行军之秘法；中笈天书，是天罡地煞、腾挪变化、一百八种奇奥之术”，至于上笈天书，则是斗姥、西王母的禁脔，竟有追日逐月、倒海移山、荡魔诛怪、变化万形直至消灭五行超脱万劫的玄妙，然而这也不过是下层民众眼中的“术”而已。唐赛儿的资质按说只配下笈，经南海大士特荐才得赐上笈。《平妖传》中的白猿公盗取的如意册，只是中品，蛋子和尚又只是盗来一半。而《归莲梦》里那本“尽是天文地理、阴阳变化、战阵用兵之术”的《石室相传秘本阴符白猿经》，也不过让白莲岸学些假形魇鬼术、神针入臂法、腾阴掩地法等小把戏而已。 在世俗百姓眼里，这些具体实用的巫术伎俩便是仙人得道了。即使英雄传奇、历史演义又如何呢？这一点上竟有共同处。《说岳全传》第六十八回孔明所授兵书“上卷占风望气，中卷行兵布阵，下卷卜算祈祷”，都是下品；《说唐演义后传》第二十九回九天玄女授薛仁贵的“素书”（无字天书）实为遥控的应急指示牌：“凡逢患难疑难之事，即排香案拜告，天书上露字迹，就知明白”；《五虎平南演义》段红玉得云中子所授天书，“书上所传飞天遁地、六丁六甲、神符、隐形变化、撒豆成兵、各式阵图，多少直言咒语，——难以尽述”；《北宋志传》第三十四回擎天圣母赐杨宗保天书也告知将下卷熟玩，内有破阵之法。……似乎世俗平民之于天书的期待也就停留在这种医头医脚的短浅视野里。《绿野仙踪》第六十三回冷于冰在得到《天罡总枢》半年后方悟出先前所凭的天书品位有问题：“才明白天地始始终终的根由，万物生生化化的原委，……回想紫阳道人送他的《宝箓天章》不过是斩妖除祟、趋吉避凶而已，讲道超神夺劫，参赞造化，还无十分中之二三。”第四十五回担任上界修文院书吏的雪山道人，所见天书更伙：“到太上八景宫，见有《正一威盟录》一千九百三十部，《三清众经》三百余部，《符箓丹灶秘诀》七十二部，《万法渊鉴》八百余部……”天书之多缘自道经的庞杂，地上的道经被搬上了天宫。毕竟天书的作用广泛而巨大，又很难有说服力地解释为何不全奏效，于是，用非得主及其用非得所，就不能不作为天书不灵的决定性理由而严肃地提出。 二、天书的先导与神格观念渊源 天书的文化渊源是多元的。具体说，先秦的兵家文化、秦汉神仙方术及此后的隐逸文化等，均不同程度地建构整合，汉末魏晋兴起的道教在发展成熟过程中为母题成型起到了决定性的作用，而不断延续的神秘主义信仰虽内含陆续有所偏重，却一直作为天书母题得以成立的背景与前提，母题充分体现了道教的浑容驳杂性，某种意义上成为道教符箓崇拜的一个文学表现模式。 “太公兵法”与“黄石公兵法”称得上天书的两大源头。《战国策·秦策》载苏秦途穷发愤，“得太公阴符之谋，伏而诵之，简练以为揣摩”，其游说合纵成功颇得力于此；《史记·留侯世家》写张良佐汉亦蒙黄石公所授《太公兵法》。在此基础上又衍生出教授苏秦、张仪纵横术的鬼谷子。（《太平广记》卷四引《仙传拾遗》，《史记·苏秦列传》司马贞索隐：“乐台注《鬼谷子》书云，苏秦欲神秘其道，故假名‘鬼谷’。”又参见《拾遗记》、《殷芸小说》）两位安邦定国成大道者的某种共同幸运之事留给人“兵书增智”的强烈印象。而黄石公的亦仙亦隐已初步赋予天书以神格。 不排除汉代谶纬学的影响，道教刚刚兴起时，被《列仙全传》称为张良八世孙的张道陵也曾在鹄鸣山中“造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。”[4]深得兵书效验的启发， 这里神书用途更加实用，且投合下层民众的急需。李膺《益州记》称：“张陵避兵疟，于丘社中得咒鬼术书，遂解使鬼法。”早期道教经典《太平经》卷一百八也言之凿凿：“欲除疾病而大开道者，取决于丹书吞字也。”《资治通鉴》卷五十八《汉纪五十》则载张角“以妖术教授，号‘太平道’。”所奉经典实为于吉的《太平清领书》，该书来源是甘忠可伪造的“天书”，据《汉书·李寻传》： 初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，更当受命于天，天帝使真人赤精子下教我道。 自此以降，道教托神以自重的持续运动中，“天书”起到了巨大的凝聚号召作用。正由于有了这种生成背景，西晋末信奉天师道并交结其道徒孙秀的赵王司马伦，也会如《晋书》卷五十九本传所载：“……令近亲于嵩山著羽衣，诈称仙人王乔，作神仙术，述伦祚长久以惑众。”其实据襄楷上书，“顺帝时，琅琊宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆漂白素、朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语，有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”（唐李贤注：“神书，即今道家《太平经》也。”）[5]从而开启了小说描写中假借天书惑众的先河。 可见，“道教神授”是“天书神授”的先导。北魏时道士寇谦之声称在嵩山修炼时：“忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太山老君”，“其书多有禁密，非其徒也，不得辄观。”书中多载奇方妙术，“上云羽化飞天，次称消灾灭祸”。[6] 泰常八年（423年），魏太武帝即位平城欲入主中原时， 寇谦之假托太上老君玄孙李谱文降临授神书，他遵命奉持进献，得到信任，天书母题与政治的关系更紧密了。 三、天书的仙化效能汇入与母题典籍崇拜 在作为新道教的天师道改进道教的过程中，天书的活跃与被借重，离不开与书法艺术相关的扶乩之风的熏染。陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》早已指出，王羲之为山阴道士写经换鹅的故事寓意深远，“据此，知道家学经及画符必以能书者任之。故学道者必访寻真迹，以供摹写”；“是书法艺术实供道教之利用”；就连旧儒家领袖崔浩与新道教教宗寇谦之互相利用也离不开书法，崔浩即曾上书盛赞后者书法：“……臣闻圣王受命，则有大应。而《河图》、《洛书》皆寄言于虫兽之文。未若今日人神接对，手笔粲然，词旨深妙，自古无比。”《集仙录》载上清系魏夫人也擅长隶书，《魏书·释老志》描绘寇谦之所得仙书，“上师李君手笔有数篇，其余皆正真书曹赵道覆所书。古文鸟迹，篆隶杂体，辞义约辩，婉而成章”，非书法家所不能为。陈寅恪先生《崔浩与寇谦之》一文即注意到： 上师李君手笔，及赵道覆所书，必皆精妙。否则崔浩不能于上疏时特注明此事，颇疑寇谦之一门亦有能书之人，或别丐能书之人为之代笔。……崔浩以为“人神接对，手笔粲然，自古无比。”则似北朝当时此事尚未经见者，梁陶弘景编集《真诰》模拟佛经，其取用之材料，要必非全出虚构，至少一部分乃其亲见之东晋时代依托仙真人之手笔，自无可疑。由此推之，江左东晋时此种扶乩之风亦已盛行，而北方道教徒犹未习此事，岂东晋之末宋武灭姚秦，秦、雍伊、洛之间天师道徒从此役北来之人士中同一信仰者传授此术，寇谦之遂得摹窃之，籍此以自矜异，而崔浩亦以夙所未见，因而惊服欤？ 道教典籍崇拜由东南沿海一代北渐中原，而这种“扶乩之风”乃是凭借“天书”，以及这天书字迹体现处的书法艺术为载体来得以实现的。“扶乩”又称扶箕、扶鸾、飞鸾，是用架子上吊着棍儿，人扶架子，棍儿在沙盘上写出神示的字句。不应忽视，其神意下达的性质与天书神授绝类[7]。然而道经赖以托神自重的天书，却不能随意乱写胡抹， 假托天意更须人工装饰，以精美的书法使众生信为神的真迹。 说起江左东晋时的假托道经神授之风，主要是以造作道书、传授经法为首务的经箓派所为，像上清经派的第一代真人魏华存就被称扬有此幸事：“于是清虚真人王君，乃命侍女华散条、李明允等，使披云蕴、开玉籍，出《太上宝文》、《八素隐书》、《大洞真经》……是王君昔于阳洛山遇南极真人、西城王君所授者也今于汲郡修武县中授夫人（魏华存）焉。旸谷神王又别授夫人《黄庭内景经》、正一真人张君又别授精制鬼法，……此乃《上清经》，从此而行世也。”[8] 此说与陶弘景《真诰·叙录》中有所不同：“伏录《上清真经》出世之源，始于晋哀帝兴宁二年太岁甲子，紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅琊王司徒公府舍人杨某，使作隶字写出，以传护军长史句容许某，并第三息上计椽某某。二许又更起写，修行得道。凡三君手书，今见在世者，经传大小十余篇，多掾写；真授四十余卷，多杨书。”由上可见，很可能后世为完善此说，补叙了魏夫人蒙神授经一段，这符合陈国符先生所说的共性规律：“道书述道经出世之源，多谓上真降授。实则或由扶乩；或由世人撰述，依托天真。”[9] 而李丰楙则认为，按照陶弘景整理的《周氏冥通记》，则《真诰》可看成杨、许诸人的冥通记，其“灵媒”（神媒）职能颇类萨满： 当时称为真书、真迹、真诰，都是书法能手在恍惚状态将见神经验一一笔录。当时茅山的许氏山堂——即静室，为天师道设靖（静）的修道场所，也是仙真常常降临的神圣之地。而杨许也多经历一段时间的精神恍惚（Trance），在迷幻中说出、写下一些神的嘱语——按照人类学家的研究，它经常表露其内在最基本的社会文化需求，常借用神诰的方式将神的意旨传达，宣示于信徒。[10] 道出了天书炮制的动机、过程及其功能的实质。仙人天书，充分迎合了下层民众对超常知识、能力、寿命的渴求需要，充分利用了书面语言与口头语言的差距，以及这一差距所深化了的书本典籍崇拜。其先是人为地把大家想听到的内容设计好，通过众人在场“展演”式地由灵媒写在纸上，再用这物化了的实实在在的“天书”来号召徒众。天书，实质上起着与符箓类似的功能，只不过符箓主要是被动性、防御性的，而天书则具有主动性、指导性，功效更大。葛洪《抱朴子·辩问》将天书远祧至上古的圣人崇拜，联结仙凡，还试图解释周公孔子未明文言仙的理由，将石函中首封天书之功归于大禹： 吴王伐石以治宫室，而于合石之中，得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼，而欺仲尼曰：“吴王闲居，有赤雀衔书以置殿上，不知其义，故远咨。”仲尼以视之，曰：“此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之于名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也。” 这段话已包蕴了后世小说中广为蕃衍的诸重要的小母题：天书古远、隐埋石洞中、灵禽灵兽传递引导、得天书者不能读懂须求教识者、……嗣后经箓派的灵宝经箓系又具体化为吴王阖闾入一石城，在石室内玉几上得素书一卷，乃是《灵宝玉符》真文，三国时诸葛云蒙太上所遣三圣真人授《灵宝经》，代代传至葛洪。清人姚际恒、全祖望据此认为《阴符经》为寇谦之作，今人则认为其成书在隋代前[11]。 而经箓派的另一支系三皇经系也以此自神本教。显而易见，这正是后世小说中天书多为三卷，且多得之于石室等母题因子的由来之一：“《三皇经》云：昔天皇治时，以天经一卷授之，天皇用而治天下二万八千岁；地皇代之，上天又以经一卷授之，地皇用而治天下二万八千岁；人皇代之，上天又以经一卷授之，人皇用而治天下，亦二万八千岁。三皇所授经合三卷，尔时号三坟是也，亦名《三皇经》。”其可辅君治世，功能简直无以复加了。此经说是晋武帝时南海太守鲍靓（葛洪岳父）登嵩山，“入石室清斋，忽见古《三皇文》，皆刻石字为字，尔时未有师，靓乃依法以四百尺绢为信，自盟而受，后传至葛稚川，枝孕相传，至于今日。” 道教经箓派，尽管其散布传播的道经神授传说是为了抬高本教经典地位，以此来自神本教，却给文学中的天书母题提供了一个个宗教文化中介，预设了母题内在结构的诸多因子。而起初仅作为兵法的天书，其内蕴也被道教灌注了远不止于行兵策略战术的多重意旨，为后世天书母题内核成形提供了文本基础。 道经神授传说的广泛，使汇聚到天书母题的文化意蕴复杂又充实。《列仙传》记载女几遇仙人来家饮酒，留素书五卷为质，依法行之她果然三十年后仍容若少女。《太平广记》卷六十引《列仙录》称张天师孙女、灵真之女张玉兰梦赤光挟金字篆文入口后怀孕，母责后自杀，剖腹“得素金书《本际经》十卷，素长二长许，幅六七寸，文明甚妙，将非人功”；卷五十六引《集仙录》还着意提到黄帝讨蚩尤受阻，西王母遣使者以符授帝，“符广三寸，长一尺，青萤如玉，丹血为文。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟身，谓帝曰：‘我九天玄女也。’授帝以三宫五意阴阳之略，太一遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五服五胜之文”，于是克蚩尤平天下；卷六十三引《集仙传》与此呼应：“阴符者，上清所秘，玄台所尊。理国则太平，理身则得道。非独机权制胜之用，乃至道之要枢，岂人间之常典耶？昔虽有（蚩尤——明刊本）暴横，黄帝……九灵金母（西王母）命蒙狐之使授以玉符，然后能通天达诚，感动天帝，命玄女教其兵机，赐帝九天六甲兵信之符，此书乃行于世。……一名《黄帝天机之书》，非奇人不可妄传。……（李筌）注《阴符》，述二十四机，著《太白阴经》。”可见《阴符》又名《黄帝天机之书》，隐伏其得名于苏秦所读的“阴符”之书；又上攀黄帝，借黄帝助战的“天女曰魃”衍生出的“九天玄女”这一女战神[12]。 渲染了天书的仙化性质与神圣性，所谓“野孩子认父亲”，从而将晚出的道经过继给兵书系统，以西王母、女战神九天玄女和黄帝，分别作为神，神的中介使者、尘世至尊作为道经之源。不凡的性质既明，又强调其功能不仅一时一地一事，而有着持久稳定的效用。至此，道教经典崇拜杂揉了神话、历史与传说中的英雄盛事，建构了天书母题的原型系统。 四、“为王者师”思想与其工具载体的结合 道教的包容性与民间性使天书母题具有明显的民间俗文化特色，后世称扬天书效力往往充满了民间寒微对“为王者师”的羡慕和向往。如李百川《女仙外史》第八回“九天玄女教天书七卷，太清道祖赐丹药三丸”如是理解：“道家有天书三笈，……自开辟以来，惟轩辕黄帝得传下笈，以平蚩尤；姜子牙仅得半传，遂注《阴符》；黄石公、诸葛、青田（刘伯温）诸人所得，不过十之二三，皆已足为帝王之师矣。” “为王者师”的思想，虽最早见于《孟子·滕文公上》“人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也”，但真正实行的，却不是儒者孟子，而是颇有黄老思想的张良。《史记·留侯世家》描写黄石公“出一编书，曰：读此则为帝王师矣”，张良亦称：“今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，欲从赤松子游耳。”而黄石公、留侯正是天书母题中正面角色的始作俑者，岂是偶然的巧合！ 由于兵家文化及其与神秘崇拜的互动整合，为王者师的观念，却并没有仅仅向文臣谋士（如诸葛亮、吴用、刘伯温、徐茂公等）一条线索上发展，而以一种变异的形式体现在能征惯战的武将身上，武将通文，何以那么便捷？解决这个问题，舍天书而谁？需要构成了价值。天书由道经改造来的奥妙就在于此。 天书母题定位于道教，又不仅仅因为道教的兼容并包性质，而与道家思想具有的某种可为兵家文化采借的质素至为相关。因为毕竟“马上得天下”是王者与其师们共同认识到的。《老子·六十八章》言：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与”；第六十九章言：“用兵有言：‘吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。’是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执元兵。”此等言论，引人注目。以致唐人王真《道德经论兵要义述》认为《老子》“未尝有一章不属意于兵也”；明末王夫之《宋论·神宗》称其“言兵者师之”，乃“持机械变徼幸之祖也”；章太炎《訄书·儒道》也称其“约《金版》、《六韬》之旨。”见出老子作为道家始祖地位及其经典的原创性，给予天书母题的归类和诸衍生要素间的整合起到了某种思维导向作用。 天书由仙至凡的交接处，又何以每每不离石洞？除了汉魏六朝仙隐文化积累的空间经验，也同石洞古为藏书之所分不开。《吴越春秋》卷六《越王无余外传》载禹治水无功，困惑中翻检《黄帝中经历》内有：“在于九山东南，天柱号曰宛委。赤帝在阙，其岩之巅，承以丈玉，覆以磐石，其书金简，青玉为字。编以白银，皆琢其文。”于是： 三月庚子，登宛委山，发金简之书，案金简玉字，得通水之理。 直至清人王士祯《陇蜀余闻》亦称：“顾华玉（璘）云：‘武候兵书匣，在定军山上，壁立万仞，非人迹可到。余两经其地，初视匣，其色淡红，后则鲜明，若更新者，殆不可晓。’按三峡中亦有兵书峡，传为武候藏书之地。”深山石洞毕竟可避世乱兵燹，“藏之名山”仍被普遍认为是最牢靠安全的。因而尽管李贺《仙人曲》咏：“碧峰海面藏灵书，上帝拣作仙人居”；张说《奉敕撰道家四首》其四咏：“天上灵书下，空中妙伎迎。”但天书却总是得之于深山石室而非海上、天空，到底还是李白诗《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》所咏一语中的：“道隐不可见，灵书藏洞天。” 须知，林泉之隐，恰恰是许多“为王者师”所必然经历的。从陶弘景的“山中宰相”到卢藏用的“终南捷径”，中国的士大夫文人每每以处为高、托处自重，乃是因为这之中蕴涵着经由隐处的历练才能为王者师的真谛。洞府仙穴，恰恰是与天书所要应用的那个尘世社会相映照的所在，也是联结仙凡的一个空间背景。这一场景有利于天书神格的体现及其使用者禀赋的增强、可信。何况山林岩泉的洞天福地，又退而可守，成为功成身退者的栖息场所，是为得天书创大业的幸运儿们所偏爱。从前引成功事例里的相关关目就可以看到这一点。 五、天书禁忌与母题的反讽之旨 天书得主的禁忌是其反讽意义展开的前提。这一传说对母题的中转作用有着特殊意义，其标明了天书内容的层次性、可选择性，注意到承领天书者的素质问题，此后这一意旨不断得到强化，得天书者人格气质、人生理想的高下受到格外关注，说明其对母题后期内在流向的影响是决定性的。 除了前面提到的天书禁忌之说，葛洪《抱朴子·遐览》也早强调过得天书者倘若“不能行仁义慈心，而不精不正，即祸至灭家。”注意到汉末起事造反者利用符谶惑众自重，葛洪敏锐地揭示了天书这把双刃剑正邪均可借用的特点，也为其不灵验或反遭祸殃进行了辨护和预儆。在《汉武帝内传》里，葛洪将“天书不应为素质差者得”的思想充分艺术化了——西王母为武帝刘彻求仙勤恳所感，欲授其炼身修仙的《太仙真经》，但上元夫人却看出其“非仙才也”，其乃“五浊之人，耽酒荣利，嗜味淫色，固其常也”。后来王母也认为其“秽质”不宜佩品位较高的《五岳真形图》，可暂授较差的《灵光生经》；武帝叩求固请，王母才授，并叮嘱再三，还屡请上元夫人授其致灵之术。后来武帝果然倚恃天书，不修至德，倒行逆施，终遭天火烧了天书。连汉武帝都成了好求仙又持身不谨的反面典型，天书垂戒旨归再有说服力不过了。 钮琇《觚賸》续编卷三载，相传有个误伤良善的猿仙被囚后蒙徐纬真放出，猿以天书三卷谢恩，“第一卷具帝王之略，第二卷成将相之才，第三卷术数之书耳，用之得善，仅以修业；用之不善，适以戕生。”而徐某展阅第一卷文如《论语》、《孝经》，认为平平无奇，二卷文如《阴符》、《鸿烈》（《淮南子》），也觉得不足习，而深为第三卷吐火吞刀、征风召雨术所吸引，令猿公惜叹不已，后来徐某终以术死。作者的一段议论颇有普遍的针砭意义：“此皆素无修道之真，妄习亵天之术，宜其干神怒，遭冥诛也！” 如果将这类“天书”同所谓的黄石公《素书》对照，其间道与术的差别就更明显。后者凡六章：原始、正道、求人之志、本德宗道、尊义、安礼。第四章有“安莫安于忍辱，先莫先于修德，乐莫乐于好善，神莫神于志诚，明莫明于体物，吉莫吉于知足”；第五章有“小功不赏，则大功不立；小怨不赦，则大怨必生；赏不服人，罚不甘心者叛；赏及无功，罚及无罪者酷；听谗而美，闻谏而仇者亡”；第六章则有“国将霸者士皆归，邦将亡者贤先避；“同志相得，同仁相忧，同恶相党，同爱相求，同美相妒，同智相谋，同贵相害，同利相忌”云云。宋人张商英《素书·序》（汉魏丛书本）称，此书乃盗得之于张良冢玉枕中。可见，这种哲理性箴言多为修身治国策略，属思想方法上的宏观指导，与那些欺哄愚民的法术风马牛不相及，在下层民众那里无异于屠龙之术。 那么，得天书者是否好自为之呢？母题展示的答案是双重的，一部分斩奸除恶的得以致用，已如前述；另外较多的则令人失望。后者由天助之天佑之到天败之天谴之，对于神仙与天书，浪得者们有个承诺到违禁的过程。世俗文化对个体情欲的热衷是反理性的，其决定了以秘密团体为核心的起事造反者驻足于变金变银、撒豆成兵的低层次满足，满足后往往正由于天书法术威效的蛊惑，有恃无恐的使用者耽迷富贵淫逸，又得陇望蜀地觊觎王位，为一己称王不顾万民涂炭，遂毁灭于违禁的后果。这就是母题一再申明的。于是，在一种文化上的优越感作为潜在的心理背景下，“胜者王候”的正统势力对“败者寇”的凡世俗子实施了一种文化上的复仇。 一例例天书获取者的小壶易热的确太明显了。如樵夫侯元获神君秘诀，神君诫告：“宜谨密自固，若图谋不轨，祸必丧生。”但一归他就透露给家人，还尽收勇悍少年拉起了队伍，列旗鼓吹仪比列国；又不顾神君劝说与官军接战，为其怒斥弃绝，终被困身亡。除了讽刺天书刺激作乱动机外，母题还标明了对女性谋反者情欲追求的极端憎恶。这些本已有了半仙之体的女大师们几乎全是酒神型的，或天书在手就急于“寻个才兼双全的人，做些有趣的事。”[13]抑或演练道术时为人所惑，做些不伶不俐的勾当。她们倚仗会法术当首领的特权，在性与求偶方面比小说中屡屡描写的番邦女将还要热烈、开放。这种沉溺于男色的性放纵态度，尤其为男性为中心的文化所不能容忍。《平妖传》里胡永儿的放纵就加剧了其夫王则强占民女恶行，烈妇赵无暇被逼死，冤魂为官兵报讯，竟成了王则、永儿一军被剿灭的关键[13]。 可见，天书母题的基本倾向是否定性，带有儆戒意义的。其成功的事例也不过以为王者师、为王者用的成功范例来强化这种儆戒。 首先，母题展示了统治者正统势力对异端、下层反抗者的敌对与阻遏。文学中的仙与俗、正与邪，实际上成了传统社会在位者与在野者的艺术缩影。具有丰富文化意蕴的天书虽来自道教经典，文学母题却杂糅了仙隐、兵家文化的因子，使其具有了审美表现功能，作为凡俗通仙、英雄由平庸走向辉煌的阶梯，更作为有非分之想者的神物不灵、神不佑护的验证。天书还是雅文化中的正统思想利用俗文学母题儆戒反叛的一个窗口，浪得天书者们的“邪不胜正”、倒霉与失败，恰恰与忠君尽责者成功地使用天书形成了鲜明的对照。在此，母题的具体丰富性与主题的倾向性结合互补，表现出在位者对下层反抗者的恐惧与敌视。 其次，母题的内部流向不是单一片面的，它也体现出下层民众在道教信仰、兵家文化及其他神秘思想熏染下，将世俗的需求应然性地实现于文学，期盼超现实的神灵拿出医治人世百病的“天书”来对凡事非正义进行干预，将凡夫俗子升级为大富大贵的王侯，抑或无往不胜的正义体现者。尽管在位者正统思想介入了“正邪之辨”，但母题仍在“惩恶扬善”的整体伦理框架之中。 其三，天书母题集中体现了道教经典、符箓崇拜的特征，其将超自然力量浓缩为文字载体，将以兵家为主的军事方略及道教法术神秘化。但母题又改造了后者，使其功能由偏重养生延命转向人世争斗上。由于民族文化心理的务实取向，天书母题又展示了国民急功近利、贪图色欲享受等劣根性，揭示出在“器”的永恒性与“用”的随机性之间，在“道”的指导性与“术”的实用性之间，过于偏重后者的危害，从而具有可贵的文化批判、反思的价值。 其四，由于天书母题演变后期同忠奸斗争模式结合，主要通过侠义英雄人物扩散传扬，充分延展了道教法术及其经典符箓的效能，其直接确立了英雄传奇、历史演义小说的斗技斗法等描写的套路，并确立了后世武侠小说中的武林夺宝母题，从而对武侠小说中的夺宝寻秘、武技蒙授以及由此展开的恩恩怨怨诸情节关目，起到了重要的原型辐射作用。而道教文化之于古代通俗小说的影响，于此可见一斑。 【参考文献】 [1]例分见于1、熊大木《北宋志传》第三十四回，2、 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[3]例分见于1、皇甫枚《三水小牍》，2、 元人编刊《三国志平话》卷上，3、《三国演义》第一回，4、《水浒全传》第四十二回，5、 冯梦龙《平妖传》，6、《初刻拍案惊奇》卷三十一，7、倚云氏《绣像升仙传》第十五回，8、苏庵主人编次《归莲梦》，9、《聊斋志异拾遗》。 [4]三国志·魏书·张鲁传[M].《后汉书》卷七十五《刘焉传》 作“顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓。” [5]汤一介.魏晋南北朝时期的道教[M].西安：陕西师范大学出版社，1998，21. [6]释老志[A].魏书（卷一百十四）[M]. [7]许地山.扶箕迷信底研究[M].北京：商务印书馆，1947. [8]张君房.云笈七签[M].卷四《上清经述》，异文见《太平广记》卷五十八引《集仙录》；卷三《灵宝略记》；卷四《王皇经说》，下同。 [9]陈国符.道藏源流考[M].北京：中华书局，1963，8. [10]李丰楙.西五母五女传说的形成及其演变[J]. 东方宗教研究，台湾文殊出版社，1987，（1）. [11]王明.试论《阴符经》及其唯物主义思想[J].哲学研究， 1962，（5）. [12]胡万川.玄女、白猿、天书[J].中外文学，第12卷6期. [13]苏庵主人.归莲梦[M].第四回“真美艳一夜做新郎”. [14]冯梦龙.平妖传[M].第三十六～三十七回. (责任编辑：admin) |