庄子对人生与人心的思考，可谓古今独步，尤其对观念的表达与接受，有着无与伦比的深刻反省。首先，庄子对人类既有语言的表达功能，产生了极大怀疑，认为语言对于表达思想无能为力。其次，庄子对一般受众的接受能力与接受习性颇为不满，“高言不止于众人之心”，致使“至言不出”而“俗言胜”的可悲局面。再者，庄子思想体系本身强烈的立异性，尤其是思想结构之自立而又自破无所粘滞的流动性，更加增添了表达与接受的艰难。因此，如何有效地传达思想，何种言说方式有利于接受，就成为庄子从事表达之前必须自觉思考，或者在表达的过程中必须不断克服的先在问题。
    一
    表达与接受之间的知解困境，老子被褐怀玉的苦恼及解人难遇的孤独，实为庄子导夫先路。老子曰：
    上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。（《帛书老子》四十）
    吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。夫言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。（《帛书老子》七十二）
    应该说，老子不见知于人的苦恼与孤独，只是隐约模糊的心理感受，或曰稍纵即逝的经验意识，并没有从理论层面究其原因。而庄子除了对语言功能的理论反省之外，对于一般受众的接受习性与接受心理，有着深刻的观察与反省，其结论却是“以天下为沉浊，不可与庄语”。
    首先，世人恶听“高言”而好闻“卑论”，此“天下”所以为“沉浊”的表征之一。《徐无鬼》篇徐无鬼因女商见魏武侯之事，即是其例。
    徐无鬼游说魏武侯“黜耆欲，掔（捥）好恶”，武侯仰头看天，不为搭理。于是徐无鬼改变话题，以狗马之事入说，谓“上质之狗”与“天下马”，望之皆呆若木鸡，然使“上质之狗”捕猎，则无如其捷者；使“天下马”驰骋，则“超轶绝尘”，亦无如其疾者。于是武侯开怀大笑。女商不解其故，谓自己百计千方以说其君，“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》，从说之则以《金板》《六弢》”，却从未见君主如此兴奋。徐无鬼以远离家乡与亲人的“越之流人”及离群索居的“逃虚空者”为喻，说魏武侯所以开怀大笑，在于“去人滋久，思人滋深”，所谓“久矣夫莫以真人之言謦欬吾君之侧”。
    不过，魏武侯所以开怀而笑，徐无鬼不免会错了原因。其实，徐无鬼变“高言”而为“卑论”，以魏武侯所喜好之狗马之事为说，这在厌闻高言大论的魏武侯听来，当然格外入耳，如久离桑梓者见其乡人，如久逃虚空者闻人足音，于是喜不自胜。正如乃父魏文侯“端冕而听古乐则唯恐卧，听郑卫之音则不知倦”（《礼记·乐记》）。古乐雍容肃穆，听者亦须玄端冠冕，高拱而坐；其内容其形式，易疲听者之神。而郑卫之音则桑间濮上，男欢女爱；俗艳之曲，闻者易动其心。徐无鬼欲说魏武侯而先以狗马之事，无异于桑间濮上俚俗之音，声色犬马之君，尤其乐闻。而女商所谓“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》，从说之则以《金板》《六弢》”，乃引经据典，高言大论，“庄语”也，宜乎武侯充耳不闻。
    世人恶听“高言”好闻“卑论”，其结果当然是“至言不出”而“俗言胜”。故《天地》曰：
    知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑，则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也，不亦悲乎！大声不入于里耳，折杨黄荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。
    譬之旅行，三人有一人大愚大惑，并不影响正确路线的选择与准时到达目的地，愚惑者少而明白者多。倘若三人有两人大愚大惑，则可能走弯路甚至误入歧途终不能到达目的地，愚惑者众而明白者寡，正确路线不能执行。至于天下人皆惑，虽独一人清醒，则无论如何也不能达其目的。天下之人皆愚暗“沉浊”，所好者不过“折杨黄荂（花）”之类“下里巴人”鄙俚俗艳之科，纵有高言至理，终不能夺其所好。故“高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也”。魏武侯听至言高论而不乐，闻“俗言”狗马之事即“大悦”，亦“折杨黄荂，则嗑然而笑”之类也。
    二
    其次，世人乐信传闻之“广言”而尤重耆艾之“陈说”，此天下之所以为“沉浊”的表征之二。
    《天下》篇曰：“以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”则所谓“卮言”“重言”“寓言”云者，乃因天下“沉浊”而起。《天下》斯语，乃撮《寓言》首节大旨而成，王夫之《庄子解·寓言》解题曰：“此篇与《天下篇》乃全书之序例。”近人钟泰认为，就整篇而言，以《寓言》“作全书序例观，未免失之”。
    为正确理解“寓言”与“重言”之意，兹依王、钟二氏之读，录其文如次：
    寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。
    寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。
    非吾之罪也，人之罪也：与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。
    其所以“亲父誉之，不若非其父者也”，郭象注：“己虽信，而怀常疑者犹不受，寄之彼人则信之，人之听有斯累也。”《说文》解“信”字“从人言”会意，即人之所言则为信，足证庄子于一般受众之接受心理，揣摩尤其深辟。
    然而，世人之“听”，“寄之彼人”，不仅见信于人，且尤易于传播，所谓“以寓言为广”是也。“广”字有两义：一，广远也；二，广大也。意即“寄于他人之言”，既便于广为传播，亦可收语增事增之效。若夫秦末陈胜、吴广之事，足见其托言于人，尤可广为见信者也。陈胜、吴广之欲聚众反秦，既置“大楚兴，陈胜王”于鱼腹之中，又使人夜间狐鸣而呼，故“卒中往往语，皆指目陈胜”。其流传广远，踵事增华之效，于斯可见。《外物》所谓“辁才讽说之徒，皆惊而相告也”者，亦是“以寓言为广”之理也。
    三
    “与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之”，所谓党同伐异者，亦为世俗受众之常情。但人心虽好党同伐异，“各怙其私而不相信从”，却又自信于“耆艾年先”之“陈人”。即使其人马齿徒长，毫无“经纬本末”，流俗之人，却以其老迈便许其德高，妄为尊信。成玄英曰：“直是陈久之人，故重之耳。世俗无识，一至于斯！”是尊信“耆艾年先”之“陈人”，此又受众心理之一大恶俗也。故曰：“重言十七，所以已言也，是为耆艾。”
    近人钟泰《庄子发微》曰：“‘已言’者，止息争议之谓。亦惟其能止息争议，所以得为重言也。”钟氏之说固当，今之注《庄》者乃多有未悟。不过，依庄文原意，所谓“重言”当是以“耆艾年先”之言为“已言”之“重镇”，而不问其言之“是”与“非”也。故《天下》篇曰：“以重言为真。”《说文》：“真，仙人变形而登天也。”是“真”在上古先民心目中乃脱乎凡俗之最高境界，庄子所以屡言乎“真人”者，即用其义。而经传训“真”为“诚”为“实”者，乃后起之引申义，与“真人”之“真”义域有隔。则天下“沉浊”，人情愚暗，乃以“耆艾年先”甚或“无经纬本末”之“陈人”之“言”为“重”为“真”，而置之于无可怀疑不容是非之极端尊崇地位。
    当然，尊崇“耆艾年先”之“陈说”，乃唯古是尊之积习之必然延伸。《人间世》篇颜回有言曰：
    成而上比者，与古为徒。其言虽教，讁之实也。古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。
    利用古人之言以教训斥责其人，其人虽难堪亦不便发作，何也？人皆以古训为尊。自周代殷命，周公旦、召公奭辈历经革故鼎新的王室勋臣，便以“无遗寿耇，曰其稽我古人之德”（《尚书·召诰》）、“别求闻由古先哲王，用康保民”（《尚书·康诰》）之类的训辞，谆谆教导新朝的嗣王与晚辈。经过两周数百年的世代相传，“寿耇”唯尊，“耆艾”是信，浸假而为华夏民族的文化心理定式。暨乎周末，风衰俗变，人心不古，“寿耇”唯成老奸巨猾，已无可尊之实，而“耆艾”不啻枯木朽株，亦无可信之资。然而流俗概以尊之信之，是周末文胜之弊而风俗之衰也。而庄子则有以悟之，因流俗尊信耆艾之弊而以“重言”夺人之口，“镇”其视听。故曰“重言十七，所以已言也”。
    四
    世人乐信传闻之“广言”，乃接受心理之盲目从众；而尤重耆艾之“陈说”，则为接受行为之唯古是尊。无论盲目从众，抑或唯古是尊，皆“人听”之“累”，故曰：“非吾罪也，人之罪也。”
    有鉴于此，庄子乃大量使用闻诡惊听之寓言，以迁就受众接受习性之浅俗，此所以成就庄子“寓言十九”而“重言十七”之言说方略也。
    汉唐旧说“寓言”有二解，用字亦有不同。司马贞《史记索隐》曰：“立主客，使之相对语，故云‘偶言’。又音寓，寓，寄也。故《别录》云‘作人姓名，使相与语，是寄辞于其人，故《庄子》有《寓言篇》’。”据此，则《索隐》本《史记》原文作“偶言”。张守节《史记正义》曰“寓音遇”，“寓，寄也”，是《正义》本原文与《索隐》本不同，司马贞当本于刘向《别录》。但“寓”“偶”皆从“禺”得声，义可相通。《史记·酷吏列传》“匈奴至为偶人象郅都”，司马贞《索隐》云：“偶人，《汉书》作‘寓人象’。案寓即偶也，谓刻木偶类人形也。一云寄人形于木也。”今本《汉书·酷吏传》作“偶人”，颜师古注：“以木为人，象都之形也。偶，对也。”是“寓言”即“偶言”，亦即“对言”，刘向“作人姓名，使相与语，是寄辞于其人”之说，最为周洽，亦与《寓言》篇“亲父誉之，不若非其父者也”，义不相悖。
    《庄子》“作人姓名，使相与语，是寄辞于其人”之“寓言”，有两种方式：一是随意编排人物，使之主客相对，往来问难，借以推明庄子本人观点；二是杜撰历史故事，矫托古人声口，借以叙述庄子本人思想，这类“寓言”则与“重言”相叠合。
    就前者而言，庄子所设“主”“客”之名，往往带有或明显或隐晦的比喻或象征意义。如《齐物论》之“啮缺”与“王倪”，即是其例。“啮缺”者，辨是非而争利害也；“王倪”者，齐是非而同万物也。“瞿鹊子”与“长梧子”，其名亦各有象征。“鹊”者，飞鸟也；“梧”者，树木也。《说文》云：“瞿，鹰隼之视也。”又云：“，左右视也。”段玉裁曰，凡《诗》《礼记》，“或言瞿，或言瞿瞿，盖皆之假借，虽各依文立义，而为惊遽之状则一”。是“瞿”乃左右顾视，引申之有惊遽疑惑、彷徨无依之意。故“瞿鹊子”问“长梧子”以“吾闻诸夫子，圣人不从事于务”云云而后曰：“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”徘徊瞻顾，难于取舍，故求证于“长梧子”，其名其人，符契如此。而“长梧”者，高大繁茂之梧桐，众鸟皆可依托其身。故“长梧子”既批评孔子之智不足以明“圣人”之真境界，亦指责“瞿鹊子”乃“见卵而求时夜”，亦未知“圣人”之真性情。“瞿鹊子”这只左右顾视惊遽疑惑之鸟，终于以“长梧子”这高大繁茂之梧桐为栖身之所。此庄子“寓言”所立之“主”“客”，其名其义相符印之又一例也。
    沿着这个路径继续发展，庄子“寓言”的“主”“客”之名，往往转化为相对的哲学概念。如《知北游》之“知”与“无为谓”，《则阳》之“少知”与“大公调”、《盗跖》之“无足”与“知和”等，皆为相互对立的哲学概念。至于其他如“太清”“无穷”“无为”“无始”（均见《知北游》）等“主”“客”之名，皆为庄子学派特有之哲学概念。
    俞樾《古书疑义举例·寓名例》曰：“《庄》《列》之书多寓名，读者以为悠谬之谈，不可为典要；不知古立言者自有此体也，虽《论语》亦有之，长沮、桀溺是也。夫二子者问津且不告，岂复以姓名通于吾徒哉？特以下文各有问答，故为假设之名以别之：曰‘沮’，曰‘溺’，惜其沉沦而不返也。桀之言‘傑然’也，‘长’与‘桀’，指目其状也。以为二人之真姓名，则泥矣。”其《湖楼笔谈》亦曰：“《庄》《列》之书多寓名，玄冥参寥之伦，哀骀它、叔山无趾之俦，触目皆是。疑于以文为戏矣。嗣后文人沿袭斯体不废，翰林子墨，斗赋家之瑰辞；元微镜机，踵楚客之故调，夫固有所仿矣。”是《庄子》寓言人名有所寓意，俞氏已发之矣。至于杜撰历史故事，矫托古人声口，则为“重言”，亦为设主客问答之“寓言”，则毋庸赘述矣。
    “大声不入于里耳”，“高言不止于众人之心”，庄子对世俗受众的观察与反省，对后世影响深远。佛陀向俗家宣扬教义，采取“俗讲”或“变文”形式，正得庄子之启示。至于文章家大量引经据典及名人名言，实为庄子“重言”之故伎而已。
    （作者系南昌大学国学院教授）