编者按
    废名《莫须有先生坐飞机以后》称得上是一部奇书，因其中寄寓着废名迥异于新文学主流的社会理想与人生观，很难在文学史的脉络中把握其意义与价值。张一帆博士从文本内部出发，细致分梳废名借莫须有先生之言与行和盘托出的思想与观念，完整地呈现了废名所构建的儒教乌托邦的理想图景。尽管不脱乌托邦色彩，但废名从中国的社会现实与中国人的精神需求出发来理解和想象世界的努力，在今天却显得弥足珍贵，值得今人追怀与尊敬。
    废名《莫须有先生坐飞机以后》一书问世以来，学界向称难解。以往研究，往往从书中提取部分资源，以解决研究者自己看重的文学与思想命题，却未见从废名写作此书时自身的思想系统与此书的内在结构出发来展开论述。其实在《坐飞机以后》一书中，废名对其思想与写作观念多有解说，自有系统认知。本文即循此入手，首先试图对此书的主题做整体的把握。至于此书的写作方法，则留待另文专门论述。
    一、“五伦俱全”的“事实”
    1937年抗战全面爆发，北大撤离北平。按学校规定，副教授以上人员随校内迁，讲师以下则自行安排。身为北大讲师的废名于同年岁末返回湖北黄梅老家，先后任小学国语教师和中学英语教师，直到1946年9月才离开家乡，先到南京老虎桥监狱探望在押的老师周作人，随后坐飞机回到北京，继续在北大任教。除最后两章未曾发表以外，《坐飞机以后》一书大体上自1947年6月至1948年11月连载于《文学杂志》。虽然书中托言莫须有先生，其实就是讲废名一家在家乡避难时的日常生活。
    对于此书的性质，废名在《开场白》中写道：
    《莫须有先生传》(1)可以说是小说，即是说那里面的名字都是假的，——其实那里面的事实也都是假的，等于莫须有先生做了一场梦，莫须有先生好久就想登报声明，若就事实说，则《莫须有先生坐飞机以后》完全是事实，其中五伦俱全，莫须有先生不是过着孤独的生活了。它可以说是历史，它简直还是一部哲学。本来照赫格尔的学说历史就是哲学。我们还是从俗，把《莫须有先生坐飞机以后》当作一部传记文学。(2)
    莫须有先生所谓“小说”是指虚构而言，论周作人与熊十力时也说到：“现在本书越来越是传记，是历史，不是小说，无隐名之必要，应该把名字都拿出来了”。(972页)这里与众不同的是他对于“事实”的界定。按他所言，事实可以是假的，等于一场梦。而在《坐飞机以后》一书中“事实”之所以能成立，则是因为其中“五伦俱全，莫须有先生不是过着孤独的生活了”。废名这里提到黑格尔，他的这一观念也可以与黑格尔相印证。霍尔盖特曾经指出：“黑格尔在其作品里始终强调，我们永远也不能够没有任何前提或预设而简单地感知到是者，因为，人的所有意识都贯穿着思想的范畴，它们是我们一切经验的中介”。(3)在《坐飞机以后》一书中，莫须有先生经验的中介就是儒家的人伦思想。这最直观地体现在对书中人物的命名上。书中一共有两个人物的名字与实际生活不相符，就是莫须有先生和莫须有先生太太。这样命名意味着他们是以家庭中的丈夫和妻子的身份在书中活动。尤其是“莫须有先生太太”，废名写道：“这个称呼很发生过正名的问题，后来经过许多大家的一致同意，认为应该如是称呼”，(829页)可知是要顺应礼俗的规约。可以想象其中一种被放弃的称呼应是“莫须有太太”，这就不能体现出莫须有先生一家之主的地位，也可见界定时的严格。
    “五伦”是儒家的核心概念，指五种人伦，语出《孟子·滕文公上》：
    后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
    这里的“圣人”是指舜。“人之有道也”，朱熹在《四书章句集注》中解作：“人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。”(4)莫须有先生与朱熹对于民的根性，对于圣人之徒“教以人伦”的使命的认识是一致的。而在《坐飞机以后》一书中，莫须有先生就一直充任“教以人伦”的圣人之徒的角色。那么，莫须有先生对于儒家学说究竟认识到怎样的地步呢？
    《莫须有先生坐飞机以后》“第一章”，初刊《文学杂志》1947年6月第2卷第1期
    在这一本书中，莫须有先生往往从容不迫地在生活中随时展现他服膺儒家学说的心得，但是也有一处是他的思想受到了较大的挑战。由此，我们可以看到他接受儒家思想的由来。这是在《一天的事情》一章中，莫须有先生讲他因为贪吃芋头，“结果有终身之忧”，一个人跑到松树脚下自我反省，而且强调“这是一篇散文，是一天的日记，决不是小说”。(967页)所谓“终身之忧”，语出《孟子·离娄下》：
    是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。(5)
    这是说君子一心求仁讲礼，不会因遭遇蛮横而产生突发的痛苦，也即“一朝之患”。君子的忧虑在于舜已经成为天下人的榜样，而自己则仍是乡人而已，没有发挥更大的作用。有了这样的忧虑，也只有继续向舜学习，不会在意一己的荣辱得失。
    落实回莫须有先生自己，他的忧虑在于从自己的贪吃，联想到真理问题。具体而言，他有心想要信奉儒家，奉孔子为体现真理和实践德行的代表，然而他不能接受孔子食肉的事实。他相信食肉的是长犬齿的兽，而不是人。在《孟子·梁惠王上》中，孟子曾问梁惠王，杀人“以刃与政，有以异乎？”梁惠王回答：“无以异也”。(6)在莫须有先生看来，用尖锐的牙齿食肉，与用刀子杀人、用政治害死人，都一样本应是儒家所极力反对的，孔子食肉正是其不合理之处。于是“莫须有先生乃不懂得孔子。真理未必如此，生活岂可以不是真理吗”？莫须有先生相信，孔子既然是圣人，那么他生活中的言行一定都是符合真理的。他随即解释说：
    中庸正是真理，是绝对的，不是折衷的意思。“不偏之谓中，不易之谓庸”，这个解释是不错的，他无所不在而不偏，无事不可应用而不易，佛教的“真如”正是这个意义了。本着这个意义，我们的生活应以这句话为标准：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”我们的居与食，我们活着，是为得懂道理的，不可以因活着而违背道理了。“食无求饱”，莫须有先生认为是食的最好的标准，即是中庸之道了。莫须有先生总喜欢援引《论语》作为他的就正道，而其出发点是宗教，是佛教。这是他同一般佛教徒引经据典不同的。同程朱陆王引经据典亦有不同。(968页)
    莫须有先生本来是佛教徒，认为“凡属真理一定超过哲学范围而为宗教”。(969页)他考察孔子的言行，认为孔子和佛都是德行完全的人，足以表现真理，这是他认为儒家是宗教，并且信奉儒家的前提。然而在食肉的问题上，他发现了儒家与佛教的分歧，这是他不能接受的。他说：“儒家的生活除了食肉而外，除了祭祀杀生而外，没有与佛教冲突的”。(1086页)那么应该如何解决这一困境？莫须有先生还是从《论语》中寻找自己行动的标准，就是“食无求饱”。这正是上文所说的“如舜而已矣”的逻辑，要继续用儒家的伦理来规范自己。莫须有先生批评孔子，也是从孔子身上寻求依据：
    莫须有先生由诗人的惜阴进而入孔门的好学矣，今日则敢批评孔子，千载之下完全有一个批评的精神矣。这个批评的精神便是道义，即是人生在世不可以错，错了而别人知道不要紧，故孔子说，“丘也幸，苟有过，人必知之。”除了孔子而外，那里有这样亲切的话呢？除了孔子而外，那里有这样绝对不错的心情呢？这个心情便是圣人。(971页)
    那么，莫须有先生又为什么不直接宣讲佛教的道理，而是要用儒家学说来结构全书、规范自己的言行呢？这是因为他虽然相信佛的道理必然是生活，但是却不知道佛的生活究竟是怎样的。而孔子有《论语》传世，“孔子的为人是可以学得及的”，(968页)这就可以作为生活的示范。所以莫须有先生相信，人类要想通过圣人来表现真理，就只有孔子可以做这个代表，这也就是所谓“文不在兹乎”。莫须有先生说他以《论语》为就正道，而以佛教为出发点，这既与一般佛教徒的引经据典不同，又与儒家程朱陆王的引经据典不同。我认为这是说二者都有不足之处，一般佛教徒有佛教真理而脱离生活，儒家则虽有孔子在生活上的示范却缺乏宗教能够提供的内在一致性。在莫须有先生看来，他的这一经佛教检验而来的儒家思想秩序不是唯物主义所谓“上层建筑”，而本身就是一种实体，是构成世界的基础性的要素。这最为清楚地体现在这样一段话中：
    理智是神，世界便是这个神造的。佛教说，“譬工幻师，造种种幻，”便是这个意思。世界是“理”，不是“物”。因为是“理”，所以凡属世界上的事实无不可以理说得通。因为不是“物”，所以唯独世人执着的物乃于理说不通了。又因为执着物而有世界，所以世界是一场梦了，是幻，这又正是理智所能说得通的。并不是求其说得通，是自然皆通了。什么都是理智的化身，谁都是理智的化身。……唯物的哲人以为推理是从经验来的，他不知道他的“经验”的含义便不合乎推理，正是理智所说不通的。经验正是理智的表演罢了。……中人以下向“物”用功，也还是推理，还是理智，他不知道他是南辕而北辙了，可怜以理智为工具而走入迷途，而理智并没有离开他，所谓道不远人，人之违道而远人。中人以上向“己”用功，便是忠，而忠必能达到恕，即是由内必能合乎外，内外本分不开的，所谓致知在格物。到得用功既久，一旦成熟，便是物格知至，这时世界是理智。中国的话大约还不能完全这样讲，但趋向如此，即是合内外之道。……这里理智是一切。一切都是理智假造的了。知道“理智假造”的意义，才真懂得宗教。(1002-1003页)
    这也就是废名曾经讲到的：“莫须有先生认为科学只有一个答案，哲学可有好几个答案，宗教最好以孔子与佛为代表也只有一个答案，不过这一个答案不固定，随处可有这一个答案，——但决没有两个答案”。(974页)莫须有先生讲“一以贯之”，他讲的儒家的道理不是来自于经验的推理，而是来自真理的显现。因此，才有莫须有先生在此书中处处以儒家伦理观照生活，以《论语》中孔子的言行指导生活，才能解释为什么“五伦俱全”的生活，才是“事实”。质言之，废名不是有意从生活中选取符合儒家伦理的材料来写作本书，而是他本身就如同莫须有先生一样生活在伦常的世界里。“中人以上向‘己’用功”，人伦既是对于世界的理解，也是一种自我理解，二者是相通的。
    黑格尔在《历史中的理性》里写道：“甚至是平常的、普通的历史学家——他相信并声称，他的态度是完全地接受性的，他是在致力于事实——在其思维中也绝不是消极的；他带着他的范畴，透过这些范畴来看他面前的材料……任何一个理性地看待世界的人都会发现，世界反过来也呈现出一个合理性的面貌；两者处于一个交互的关系之中”。(7)莫须有先生以儒家伦理思想看待世界，而感到孔子所谓“德不孤，必有邻”，从而认为这一本书所讲的“完全是事实”，也正是这个道理。
    总体而言，《坐飞机以后》一书可说是佛教徒废名借乡土中国的日常生活来讲儒家伦理的弘道之书。
    二、以教育哲学代政治哲学
    莫须有先生曾经提出：“中国教育的课程应该以修身为主，便是《大学》所谓‘自天子以至于庶人壹是皆以修身为本’”，“修身便是本。这是人生的意义。这是中国学问的精义。一切道理都是我自己的，所谓‘明德’，所谓‘天命之谓性’。明明德便是忠，明明德也便是恕。齐家治国平天下都是分内的事。故夫子之道忠恕而已。故《大学》平天下之道絜矩而已”。(1051页)他随即解释说：明德，就是良心。明明德就是相信学问，相信道德。这里的学问道德，也就是儒家的忠恕之道。对于忠恕的解说，历代所在多有，从莫须有先生的理解来看，他没有对忠、恕二者做出分别。他认为“己欲立而立人，己欲达而达人”就是忠恕之道。那么孔子自己定义的“其恕乎！己所不欲，勿施于人”自然也就是忠恕之道。莫须有先生的用意就只在于“推己及人”。
    推己及人，以良心治国，这是莫须有先生推崇的治国之道，与之相对的则是“制造做坏事的读书小人”的哲学。他提出：“现在的哲学是唯物，即是不承认有良心”。因为唯物，所以提倡阶级斗争，提倡民主监督。这“也便是不相信人有良心，想从良心以外用一个人为的方法树立政治的习惯，用意亦非不佳，然而其根据是唯物的哲学，而且中国没有这个传统”。去除掉良心，则圣贤不足信，所以天下多出小人。与此相反，读书人“只要自己良心发现，国事马上好转了”。(1052-1053页)对于这一对立，莫须有先生自己有极清晰的概括，他说：
    因为中国的百姓都在那里治，只要你们帮忙好了，所谓无为而治。你们要替国家立法，你们不知道中国的政治哲学就是教育哲学，你们无须乎要大众监督你们，你们只要自己好好地做一个教育家好了，所谓“政者，正也。”(1053-1054页)
    莫须有先生在此书中谈论政治之处颇多，其实就是不断回到“中国的政治哲学就是教育哲学”这一命题上来，这也就成为此书的主题之一。以下，我尝试从莫须有先生散见于各章的论述里整理出他思想的脉络，以便能够对于这一命题做完整的解释。
    首先要从莫须有先生对于中国社会结构的认识说起。在他看来，中国只有两个阶级：“即民与官，即农人与读书人。不是农人，便都是读书人了。共产党也是读书人。政府自然更是读书人，一方面有官，一方面有绅士”，“中国农人的生活态度是积极的，对于家庭是负责的，此外他们认为都是读书人的事，都是多事，简直是他们的敌人！”(1033-1034页)站在农人的立场，莫须有先生提出：尧舜禹汤文武这些圣人都是农民的代表，甚至就是农人，不是读书人。“中国的圣人是无为，而中国的读书人是多事了。中国的圣人是农民的代表，中国的读书人是自己发脾气罢了。”(1033页)
    由此就体现出莫须有先生和以朱熹为代表的宋儒的极大分歧，而在他看来正是宋儒造成了宋以来中国的历史：
    而夷狄之侵入中国是因为暴君来的，而暴君是儒家之徒拥护的，因为重君权。而暴民又正是暴君。于是中国之祸不在外患而在内忧，中国国民不怕奴于夷狄，而确实是奴于政府。向夷狄求生存是生存，向政府求生存则永无民权。宋儒能懂得二帝三王的哲学，但他不能懂得二帝三王的事功，于是宋儒有功于哲学，有害于民族国家，说宋明以来中国的历史是宋儒制造的亦无不可。中国的命脉还存之于民族精神，即求生存不做奴隶，如果说奴隶是官的奴隶不是异族的奴隶。宋儒是孔子的功臣，而他不知他迫害了这个民族精神。(889页)
    在莫须有先生看来，中国的民族精神就是要让老百姓自求生存。老百姓可以不问政治，读书人则要做农人的代表。重君权等于读书人不去代表一般国民，而去拥护不受儒家伦理规约的暴民，这才导致了国家的危难。两个阶级的使命不同，因此对他们的要求也不同。老百姓可以各私其家，因为“老百姓私其家无害于国”，(1053页)甚至有益于国，“只要最后胜利一到，沦陷区游击区的民众早已在那里建国了，因为他们在那里自富其家”。(920页)相反，“读书人私其家便足以亡国了”。在另一章中莫须有先生还曾经提出：
    中国的家族主义原来根深蒂固，其关键又全在读书人身上，要读书人“道之以德，齐之以礼”，这时可以代替政府的法律。若读书人自私自利，各私其家，则社会的基础动摇了，到处是一盘散沙。若不认识这个基础而求改造，窃恐没有根据。(844-845页)
    因此，改造中国社会的办法就是要尽量发挥家族的作用。莫须有先生认为：“中国历史，不论儒家，不论道家，其实都是家族哲学。一到‘国’的哲学，便是历史上所谓新法，便失败了。而现在的政治学说都是学西洋，完全不知道家的哲学了”。(1104页)
    所谓“国的哲学”或者“家的哲学”，是就社会结构的单元而言的，其内里仍然是“政治哲学”与“教育哲学”，不过前者主要落实在国家层面，后者主要落实在家族层面而已。因此，既要看到家族在中国社会中实际发挥的功能，又必须深入其中，考察更为基础的价值原则，即读书人的“道之以德，齐之以礼”与“私其家”这一自然情感的内在关联。
    在《关于征兵》一章里，莫须有先生为了是否要给乡公所写信申诉族人被征兵一事而踌躇。他心想：“国事之糟不正因为家族中心的原故吗？莫须有先生此刻写信，到底是公还是私呢？是不是因为家族间的感情将有妨害于国家的征兵制度呢”？他随即自己回答说：“本着良心解决一切的问题是不会有错的。孔子七十从心所欲不逾矩，所谓矩就是良心，就是‘仁’。首先是态度诚实，能使人信之，至于大公无私是不成问题的，大义灭亲也是不成问题的”。他进而具体论述说：
    莫须有先生的仁，最初好像是私。与国家制度有妨害，其实是公，修身齐家治国平天下一以贯之。因为天下无大公，故莫须有先生的仁最初好像是私，替家族讲人情，这个人情便是“能近取譬，可谓仁之方也矣。”……国家社会就应该建筑在“忠”“孝”两个字上面，忠是对国的道德，孝是对家与社会的道德。这两个道德是决不冲突的。凡属道德都不会冲突的。中国社会犹有孝，但中国社会不能表现忠，这确是中国最大的弱点……秉国者不忠，因而与忠冲突，并不是人民不该孝不该慈。人民的慈与孝正是道德的表现，正可以教忠了。首先是要他们信国家，信政府。要人民信国家，信政府，是要国家政府尽一个忠字。孔子曰，“足食，足兵，民信之矣。”旨者言乎！信而后可以言政。(943-944页)
    替家族讲人情不是对于国家的妨害，而正是将道德由家族扩大至于国家的必由之路，所谓“能近取譬”，就是从对家的孝推广到对国的忠。同时，读书人讲人情也是取信于民的手段，因为老百姓信的对象首先是家族的读书人，而信正是政治的基础。莫须有先生说：“中国的政治传统就是家庭道德，官就是家长，所谓民之父母”，“中国的老百姓不相信政府，不相信官吏，但相信本家的读书人的，本家的读书人在外面可以做贪官污吏，在家族之间每每是一个好人了。这里便有风俗厚薄国家治乱的大根本在”。(1053页)要想老百姓信国家，信政府，国家政府就必须像本家的读书人一样，为老百姓求生存来服务。
    于是，教育哲学与政治哲学的区别，就落实到如何对待人情、人心上。莫须有先生认为：“如今的斗争学说将把同情心都毁掉了”，其实要使耕者有其田，“只要‘无为政治’便可以做到，因为孟子的仁政条目正是一般农民自己的功课，只要政府辅助他们好了，政府唯一的能事使得他们有田耕好了，教育者唯一的能事申之以孝弟之义好了”。(976-977页)而在另一章里莫须有先生甚至提出：“孟子的五亩之宅一章书，便是共产主义的政纲，只是于耕者有其田之外多一项‘申之以孝弟之义’罢了。是的，中国的农民都要‘孝弟’。中国的民族精神便是‘孝弟’”。(1033页)前文说中国的民族精神是“求生存不做奴隶”，这里又说民族精神是“孝弟”，可见家族道德正是与老百姓的生存浑然一体。
    通过以儒家孝悌之义来引导农人的同情心，辅助农人各私其家，这样建立起来的国家，似乎很难能够被看作是一个现代国家。甚至国家制度层面最为剧烈的变革，在老百姓这里都不会引起任何实质的刺激，他们关心的就只有治与乱对于家族生活的影响：
    中国的宪法只是“中华民国”这四个字，谁违背这四个字便是大逆不道，谁也决不能违背这四个字的，这个宪法早已写在中国农民的“祖宗牌”上面了，“天地国亲师位”，他们不约而同以一个“国”字代替昔日的“君”字了，所以大家非忠于“中华民国”不可。有这个四个字的宪法，此外便半部《论语》可以治天下，士大夫都应该读经了，而小学生则要用莫须有先生这样的国语教师去教国语。(1054-1055页)
    辛亥革命废除帝制，政治上那么大的变革，在老百姓眼里也只是在祖宗牌位上换一个字而已，表示敬而远之，中国的社会结构、中国的民族精神等于没有变。在鲁迅笔下，这正是中国国民性需要着力批判之处，而在废名看来，这却正是中国的图强之道。只要行仁政，“中国民族是不必以现代文明为忧愁的”：“万一如日本的蛮横无理，那么长期抗战正是国策，最后胜利必属于我了，真是仁者无敌。……强敌自恃其现代文明，而不知他深入中国，陷入泥淖，将无以自拔。我们没有现代文明，而我们是现代文明的乞丐，可以利用他人之唾余了……”莫须有先生情见乎辞，接连三次郑重写道：“这是中国的历史，新的理论都没有用的”。(918-919页)历史就是哲学，正是这样的历史抗拒了新的理论。
    结束对于“教育哲学”的正面叙述，我们可以结合费孝通关于“差序格局”的论述来对推己及人的“己”做一点说明。他在《乡土中国》中写道：
    以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。
    他并且解释说：“我常常觉得：‘中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下’”，这和《大学》的修身齐家治国平天下的路线在条理上正是相通的。(8)
    从莫须有先生的角度来看，这显然是一种误解。首先，莫须有先生区别了农人与读书人，农人各私其家，的确是不顾党国天下，但是他们实际的行为反而有利于党国天下，谈不上牺牲。相反，实际参与政治的读书人则不能私其家，他们要受到由修身到平天下一体的儒家伦理的规范。莫须有先生说“本着良心解决问题”，大公无私、大义灭亲都不成问题，就是这个意思，并不存在为家而牺牲党国天下的正当性。
    第二，无论是农人还是读书人，修身虽然是由“己”开始的，但是在伦常之中，核心家庭的原则才是决定他们行动的准绳。通过对于丧服制度的考察，周飞舟提出：己身并不是独立的，“父子、夫妻构成一个不可分割的制服单位”，“差序格局的核心并非‘己身’，而是一个不可分割的、一体的核心家庭。同时，这种‘一体’又有主次之分，以‘父为子纲’为主”。(9)这一点在废名笔下也有具体的呈现。
    在《到后山铺去》一章，莫须有先生本来有山居半年，写作《阿赖耶识论》的计划，未几接到父亲的吩咐，要他到后山铺祠堂去住。废名随即写道：“莫须有先生毫不踌躇当下便把别的事情丢开了”，“前言戏之耳，什么叫做著作，事莫大于听父亲今日的吩咐的”。不仅不踌躇，而且因为听父亲之命而得意，“接受时甚为喜悦，是他生平第一回作事不用得‘三思而后行’了，只恭恭敬敬地服从了”。应注意的还有莫须有先生太太的态度。她也不支持莫须有先生不寻求工作而专门著述的计划，然而她却不进言。等到莫须有先生听从父亲的命令自己翻然改计以后，她才“喜得什么似的，同时又真正的佩服莫须有先生，敬重莫须有先生，她知道莫须有先生是仁者了，结果总是舍己从人了”。(1088-1090页)由此可见在这一核心家庭之中，父子、夫妻之间的位置。这个“己”不是行动的主体，本身要受制于核心家庭的伦理。
    周飞舟文章还注意到：“如果说费孝通所说的差序格局是中国社会结构的基本特征，那么梁漱溟所说的伦理本位则是这种社会结构背后的基本精神，这似乎也正是费先生晚年在各种谈话和文章中反复称引梁先生的用意所在”。对此，莫须有先生也了然于胸。他并且认识到，差序格局之中并不只容纳伦理本位存在，而弥合基本特征与基本精神之间的缝隙，正是有良心的读书人的使命。
    在全书最后一章《路上及其他》里，本家亲戚求莫须有先生解决两姓人之间的纠纷，提出“皇帝未必总是一姓人做的”，这就是各私其家。而读书人莫须有先生则要申之以信义：“信义与法理是社会的灵魂，永远存在的，皇帝不好本来可以革命的，革命正是信义与法律所许可的，你的比方不对”。对方哈哈一笑过去，心里却并不服气。这时，莫须有先生的小儿子纯插话说“我将来一定要打官司，要把这个塘归给姓冯的，或改为两姓人公共的”，于是本家人感到小孩子比先生对他们还有好处。莫须有先生于此陷入沉思，他想：“纯之出此言也，完全不是儒家态度，从好处著想，不说他是劣绅，他也一定是法家者流。莫须有先生则完全是儒家态度了。是的，儒家或者是理想，法家才是事实，因为生活本是习气所役使，道理其为少数人的觉悟乎？更确切地说，儒家是理想，佛教所说的是生活，因为生活是习气，是业。……中国的小孩子或者天性上喜欢做绅士了。做绅士便容易做劣绅，所谓小人儒。儒家哲学则是教人做君子儒而已。道理又不是悲观的，因为儒家之为事实毕竟是颠扑不破的，孔子曰，‘后生可畏也，焉知来者之不如今也，’莫须有先生最喜欢孔子这个心情……小孩子也正是在习气中打转，无所谓天真，然而莫须有先生现在的造就却是慢慢与习气相远了”。(1124-1125页)
    君子、劣绅、农人都一样处身于差序格局之中。莫须有先生说“儒家是理想，法家才是事实”，又说“儒家之为事实毕竟是颠扑不破的”，这里对于事实的不同界定我在本文第一节已经有所说明，前者是说在实际生活中也许法家才发挥着实际的现实作用，后者则是说在中国的民族精神之中，儒家才更合于理性，代表着真理。儒家是真理，而修行可以达致真理，人的本性里有儒家的位置，莫须有先生的理想也就有希望。事实上，教小学生国语，寄希望于下一代人，也正是莫须有先生在家乡的另一主要事功。
    三、新文学的教化功能
    金家寨小学的国语教师莫须有先生是儒家信徒，在生活中处处践行儒家伦理。可是在学校同事眼中，莫须有先生所以与他们截然不同，是因为他本来的社会身份是一个新文学家。在小学校长看来，“大约新文学家都不能深入民间，都摆架子”；而在老秀才看来，“夫新文学亦徒为有势力的文学而已耳，并不能令人心悦诚服”。(880页)这样的批评并非空穴来风，莫须有先生也以为新文学传统的确有此弊病。于是兼有儒家信徒与新文学家两重身份的莫须有先生决定融汇二者，使改造以后的新文学能够承担他理想中应该具有的教化功能。
    莫须有先生作为新文学家，上课却不用教育部审定的新式国语课本，因为以他对于中国社会的认识，对于乡村社会应该有不同于城市的教学内容。“他教‘人之初’，教‘子曰学而’，教‘关关雎鸠’”，表面上还是传统教育，教法却完全不同：“第一堂课考翻译，考的是《论语》中的句子：“子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之”。莫须有先生自己翻译过来就是：“孔子说道，‘谁说微生高直呢？有人向他讨一点醋，他自己家里没有，却要向他的邻家讨了来给人家’”。学生问，孔子怎么说酱油醋的醋呢？莫须有先生答曰：“孔子的书上都是我们平常过日子的话”，又解释说：
    我教你们做这个翻译，还不是要你们懂孔子，是告诉你们作文要写自己生活上的事情，你们在私塾里所读的《论语》正是孔子同他的学生们平常说的话作的事，同我同你们在学校里说的话作的事一样。(892-893页)
    将《论语》的句子译成白话文，不仅是语言上的翻译，更是教化上的传承，莫须有先生想要借《论语》教学生亲近生活的态度。所谓写“我们平常过日子的话”，也就是“写实”。莫须有先生说道：
    作文应该同作诗一样，诗写蟋蟀，文也可以作蟋蟀。诗写“清明时节雨纷纷”，写九月九日“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”，文也可以写清明，写九月九日登高。但中国的文章里头你们读过这样的文章吗？一篇也没有读过！这原故便因为以前的文章都不是写实，而诗则还是写实的。我现在教你们作文，便同以前作诗是一样，一切的事情都可以写的。以前的文章则是一切的事情都不能写，写的都是与生活没有关系的事情。(904页)
    这里的作文如作诗，诗是指旧体诗，其观念正是废名早年在《谈新诗》中所说的“已往的诗文学，无论旧诗也好，词也好，乃是散文的内容”。(10)如今判断是一样的，而立场是反过来：当时的废名重艺术，关心在于新诗；今日的莫须有先生讲学问，反而推崇散文。此书中莫须有先生论新文学都是如此：不是讲艺术的问题，而是讲学问道德的问题，是以他亲近农人、亲近日常的儒家伦理思想为标准，给新文学一个基础，也对文学史做细致的审查。
    “莫须有先生谆谆教诲总是要他们写实，只要能够写实，便可上与古人齐。若唐以后的中国文章，一言以蔽之曰，是不能够写实了”。(902页)以写实为标准，莫须有先生讲出了他对于中国文学史的主张：
    中国学文学者不懂得三百篇好不足以谈中国文学，不懂得庾信文章好亦不足以谈中国文学。这里头要有许多经验，许多修养，然后才能排除成见，摆脱习气，因为中国文学史完全为成见所包围，习气所沾染了。有成见，染习气，乃不能见文学的天真与文学的道德。庾信文章乃真能见文学的天真与文学的道德罢了。一天真便是道德。天真有什么难懂呢？因为你不天真你便不懂得。(993页)
    莫须有先生推崇庾信，以为庾信之用典故，并非来自查书堆砌，而是因为体察生活，意识中的典故能够随时溢露；以为“庾信正表现中国文字文章之长，而且因为诗人天真的原故，正是哀而不伤乐而不淫”。(995页)“乐而不淫，哀而不伤”语出《论语》，本来是孔子对于《诗经》第一篇《关雎》的评价，是儒家欣赏的典范。(11)可见莫须有先生推崇庾信，也仍然植根于其儒家信徒的身份，是因为庾信文章有着与《诗经》一致的精神。所谓要排除成见，摆脱习气，才能见文学的天真与道德，莫须有先生是在告知我们：“写实”的“实”，其实就是本文第一节论述的五伦俱全的“事实”，是儒家伦理观照下的合理的日常生活。
    于是就可以理解，与推崇《诗经》、庾信相反，莫须有先生厌弃唐宋古文与八股。他曾论韩愈说：“你想韩文里有什么呢？只是腔调而已。外国文学里有这样的文章吗？人家的文章里都有材料”，反之韩文则“没有感情，没有意思，只同唱旧戏一样装模作样”。此外批评王安石《读孟尝君传》：“你完全不知道什么叫做文章，你也不知道什么叫做学问，你只是无病呻吟罢了”。(882页)
    在莫须有先生的表述中，八股不仅是指明清八股文，更是指与写实相对的文章做法，是对于日常生活的背离，也就是对于文学的天真与道德的背离。因此唐宋古文也是八股。他看了苏轼的《李氏山房藏书记》，大怒说“这不是八股是什么？”在他看来，“原来八股就是做题目，他痛恨苏轼的《李氏山房藏书记》正因为满篇字句都是做题目，而叶绍钧的《晨》是写实不是做题目……其实中国本来也不做题目，六经以及诸子没有一篇文章是有题目的，有题目便是后来的古文与八股了”。(1049页)
    我们看莫须有先生对于写实与八股的论述，似乎已经脱离了新文学的范围，其实不然。只是他眼中的新文学，不是如一般观念那样径指五四以来的白话文学，而是有他自己的重新定义：无论古往今来，无论文言白话，能写实就是新文学，做题目就是八股。这就是要以写实为标准，在中国文学史中重新为新文学确立典范。这并非史的研究，而是一种当代批评，是将写实与八股看作决定中国文学面目的两种互斥的思想传统。
    表面上看，这颇近似于废名的老师周作人此前在《中国新文学的源流》中做的工作，只是用写实与八股替换了言志与载道；而事实上，二者其实有较大的差别。在周作人看来，“文学方面的兴衰，总和政治情形的好坏相反背着的”，文学是被一乱一治的政治决定。国家越是动乱，文学上越“没有统制的力量去拘束它，人人都得自由讲自己愿讲的话”，这才造成诗言志的潮流。(12)相反，废名这里关注的不是历史潮流的问题，而是强调每个人由内而发的“心”的修行。他讲的写作自由，是孔子“从心所欲不逾矩”的自由，而不只是能讲自己愿讲的话的自由。初看上去，废名反而像是载道，但是载自己所信之道，其实也就是言志。这是要通过修行，对言志的“志”提出具体的要求，注入学问、形成本能。从这里对于文学观念的论述来看，相比废名的良苦用心，周作人无论对于文学还是背后的世道，都不抱什么理想。
    自古而今一以贯之，莫须有先生对于新文学运动的历程也作出评判。在叶圣陶的《晨》以外，他还推崇陈学昭的《雪地里》，以为有此一篇，“令人不相信中国曾经有古文了，新鲜文字如小儿初生下地了”。以今日眼光来看，这两篇都不能算是新文学的代表作，然而在莫须有先生眼中，它们正体现出新文学运动初期的朝气，作者有书写生活的诚意，“只可惜国是日非，而国语之事日非，大家都已失了诚意，在文坛上八股又已经占势力了”。(913页)这里讲的八股，正是时人多以为是新文学者。以莫须有先生的标准，则新文学的发展的确只是势力的发展，而在内在精神上反而有所衰退。所谓“诚意”，在日常语词以外，也应该在《大学》“欲正其心者，先诚其意”的意义上来理解。其基础是格物致知，向外则是修身齐家治国平天下。(13)
    由此也才能理解为什么莫须有先生教国语就精神愉快，后来被迫教英语就“总是暗自伤心”。(1048页)因为教国语正是处在从精神推广至于文明的路径上，是救国的事业。反之教英语却是要学生学知识、讲科学，在他看来正是背离了良心的八股教育。因此莫须有先生教学时也往往寄语忧愤深广，如教学生知道“写什么”和“怎么写”是一件事，就说“这个问题简直关乎国家民族的存亡。”(897页)或是“中国的语言文字陷溺久矣，教小孩子知道写什么，中国始有希望！”(900页)或是“八股本是亡国的，教育而是统治阶级愚民的工具，洋八股则是自暴自弃，最初是无知，结果是无耻，势非如顾亭林所说的亡天下不可，即是中国的民族精神将因学校教育而亡了”。(1049页)将教国语上升到亡国亡天下的地步，是因为国语承担着教化国人的职责。在其他科目都以科学为准则的处境下，国语就更显得尤其珍贵。政治与教化本来不可截然而分，教化是基础，也是传承。这就又回到上一节论述过的教育哲学上来，背后也还是指向中国的民族精神。
    以写实为准绳，莫须有先生对于新文学的几种文体，以及文体背后的思想趋向也都做出裁断。诗人因为偏重自我表现，首先成为莫须有先生批评的对象。在莫须有先生看来，自我表现其实也就是没有学问的表征。他在论陶渊明时说道：“他曾说陶公是诗人，不能谈学问了”，“而莫须有先生甚爱他，而莫须有先生觉得学问之事难言，以陶公之辛勤一生而不能言学问，真是可惧”。(970-971页)还可以借废名本人对于诗人的论述来做参照。就在写作《坐飞机以后》一书同时，废名发表了对友人冯至《十四行集》的评论，指出：
    作者是一个诗人，他的思想与中国文化没有关系，与西洋的关系也很浅，他是赤裸裸的一个诗人，诗人而又是一个凡人，凡人故不免投降于生活，诗人故不免向往于美丽，这样也便叫做“心为形役”。
    “心为形役”，就出自陶渊明的《归去来辞》。陶渊明致力于摆脱“心为形役”的状态，仍被莫须有先生视为不能言学问，不过是中人以上而已。冯至则更等而下之，投降于生活。废名说：“诗人的美丽便是这样的自然，不奈人生偏有世俗”。(14)在他看来，无法书写世俗人生，不能借助伦理获得写作的普遍性，正是诗人的局限之处。
    对于小说与散文，莫须有先生也是一样的标准：
    莫须有先生现在所喜欢的文学要具有教育的意义，即是喜欢散文，不喜欢小说，散文注重事实，注重生活，不求安排布置，只求写得有趣，读之可以兴观，可以群，能够多识于鸟兽草木之名更好，小说则注重情节，注重结构，因之不自然，可以见作者个人的理想，是诗，是心理，不是人情风俗。必于人情风俗方面有所记录乃多有教育的意义。最要紧的是写得自然，不在乎结构，此莫须有先生之所以喜欢散文。他简直还有心将以前所写的小说都给还原，即是不假装，事实都恢复原状，那便成了散文，不过此事已是有志未逮了。(908页)
    小说只能见作者个人的理想，因此也就是诗。散文则可以见民族的理想，有教育的意义。无论政事、文学，莫须有先生其实都是以中庸之道作为标准来评判。可以说，散文正是一种合乎中庸之道的文体。具体而言，在于“读之可以兴观，可以群，能够多识于鸟兽草木之名更好”。这一句语出《论语·阳货》：“子曰：小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”。(15)按《论语》所言，兴观群怨四者本来并列，莫须有先生意在教育，用心主要在于诗可以群。而事父、事君，不也正是上一节所论的教孝、教忠吗？
    就全书而言，废名不仅在书中讲《论语》、《诗经》的道理，《坐飞机以后》这一本书其实也就是在承担《论语》、《诗经》的教化功能。对于这一本书的写法的论述不是本文的任务，仍就主题来说，应该认识到这是一本在整体的伦理世界当中为文学确立位置的文学著作。这与柏拉图在《理想国》中对于文学的论述在用意上是一致的。在废名看来，只有承担起教化的使命，新文学才能克服自身的缺陷，才能在理想的中国找到自己的位置。这既是新文学的需要，也是新中国对于新文学的需要。
    余论
    通过《莫须有先生坐飞机以后》一书，废名以儒家为宗教，以家族伦理为纽带，以新文学为教化工具，构建起他关于中国的儒教乌托邦理想。废名所谓理想，不是要提供指向未来的蓝图，或憧憬或有的盛世。而是要从中国的历史当中，从中国人的本性当中提取合乎理想的要素，在乱世之际贡献于国家与世界之前。因此，就在这一本书停止连载以后不久，废名又于1949年4月1日完成了长文《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》，随即托董必武转呈中国共产党最高当局。文中的观点，就是在《坐飞机以后》一书中已经反复申说过的。只是这一篇长文与此书一样，在随后的几十年里都没有引起注意。
    黑格尔在《哲学史讲演录·导言》中写道：“一定的哲学形态与它所基以出现的一定的民族形态是同时并存的：它与这个民族的法制和政体、伦理生活、社会生活、社会生活中的技术、风俗习惯和物质享受是同时并存的。而且哲学的形态与它所隶属的民族在艺术和科学方面的努力与创作，与这个民族的宗教、战争胜败和外在境遇——一般讲来，与受这一特定原则支配之旧国家的没落和新国家的兴起（在这新国家中一个较高的原则得到了诞生和发展）也是同时并存的”。(16)废名的观念庶几近之。所不同者在于他没有黑格尔历史进步的观念。在他看来，因为中国的家族制度不变，中国的历史就只有合乎儒家伦理与背离儒家伦理两种情况。若家与国不相冲突，则国泰民安；否则，就要面临国家民族的危亡。因此，不同于黑格尔将上述民族形态诸多方面的根源界定为“时代精神”，废名则始终强调“民族精神”的概念。本文分宗教、哲学、文学三节来论述废名此书，是因为在我看来，废名正是要从这三个方面来表现中国的民族精神，三者本来就是一体的。
    然而今天重读此书，却不免要感受到时间的力量。这一本书的题目是“莫须有先生坐飞机以后”，废名从坐飞机联想到机器与人类幸福问题。对于人类幸福，他是从中国农人的精神需求出发来理解的。他将这种需求界定为中国的民族精神，也就是“自求生存”与“孝悌”。在写作此书的二十世纪四十年代末，这无疑具有相当强的正当性与代表性。然而在七十年后的今天看来，却使我常常有恍如隔世之感。那么，这究竟是源于历史的进步，还是说我们今天就正处在背离了儒家伦理的危机之中呢？对此，当然还需要更为深入的思考。可以确定的是，尽管生活方式日新月异，我们却从未远离废名的观念世界。而从中国的社会现实与中国人的精神需求出发来理解世界的努力，也会一直进行下去。这样的需求就会将《莫须有先生坐飞机以后》这样的著作不断地带回到我们的视野之中。
    注释：
    （１）废名以“莫须有先生”为主人公的另一作品，1932年12月开明书店初版。
    （２）废名著，王风编：《莫须有先生坐飞机以后》，《废名集》第二卷，北京大学出版社，2009年，第809页。本文以下引文凡出于《坐飞机以后》一书者，皆随文标出页码，不再另外加注。
    （３）斯蒂芬·霍尔盖特著，丁三东译：《黑格尔导论——自由、真理与历史》，北京：商务印书馆，2013年，第1页。
    （4）（5）（6）（11）（13）（15）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第259-260页、第298页、第205页、第66页、第3页、第178页。
    （7）丁三东译文，转引自《黑格尔导论——自由、真理与历史》，第1页。
    （8）费孝通：《差序格局》，《乡土中国》，见《乡土中国·生育制度·乡土重建》，北京：商务印书馆，2011年，第28-29页、第31页。
    （9） 周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》， 2015年第1期。
    （10）《新诗应该是自由诗》，《谈新诗》，《废名集》第四卷，第1629页。
    （12）《中国新文学的源流》，《周作人散文全集》第六卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第64页。
    （14）《十四行集》，《谈新诗》，《废名集》第四卷，第1811页、1812页。
    （16）黑格尔著，贺麟、王太庆等译：《哲学史讲演录》第一卷，上海人民出版社，2013年，第56-57页。
    （作者单位：北京大学中文系。原刊《文艺争鸣》2017年第7期。图片来自网络。）