“复义”的浪漫
    威廉·燕卜荪在专著《复义七型》中，把文字意义的丰富性称作“含混”，也称“复义”。“复义”简言之即指单个词语或措辞的两种或多种指涉，或者表示两种或多种态度、思想或情感。借此概念来分析杨联芬笔下的“浪漫”，是因为我同样在阅读中感到了它的非单一指向。浪漫一词本身具有意义的含混（ambiguity of meaning），即含有截然相反、多样的语义，如果借用以塞亚·伯林搜集的特征化描述可以体会到这一单词在词义上的丰富的对立。“浪漫主义是原始的、粗野的，它是青春，是自然的人对于生活丰富的感知，但它也是病弱苍白的，是热病、是疾病、是堕落，是世纪病，是美丽的无情女子，是死亡之舞，其实就是死亡本身。……是骚动、暴力、冲突、混沌；它又是安详，是大写的‘我是’的合一，是自然秩序的和谐一致，……”[1]这样的描述长达三页，可以看出作为概念的浪漫主义包含诸多对立的特征和抵牾的叙述。伯林最后说，“简言之，浪漫主义是统一性和多样性。”这样的引入，只是想要说明这一概念本身携带的混杂性要求对它置身的任何语境的理解包含多面的关照。
    杨联芬对“浪漫”一词的征用，回避了对它所具有的知识系统的过多阐释。她在绪论中为我们提供了可以认为是她所定义的理解本书之“浪漫”的路径，“本书的‘浪漫’指涉，固然包含中国启蒙运动所借重的西方浪漫主义，但在更广泛意义上是对中国现代历史之主观化与理想化特征的一种直觉概括。著者只是本着对历史的直觉感受，循着历史的情感理路进入历史——这或许与王德威‘抒情’理论的启发有关：‘抒情’并非一定指特定文类的美学实现，它‘也可以扩展为叙事以及话语言说模式’，甚至可以是‘一种审美的视景或者愿景’，以及‘一种生活的模式，一种对实践日常生活的方法或姿态’”。[2]王德威对“抒情”的提议针对的是，对于中国文学如何“现代”地理解形成“革命”、“启蒙”两大惯性话语的状况，因此他提议“抒情”代表中国文学现代性（尤其是现代主体建构）的又一面向。[3]通过对陈世骧、沈从文、普实克对兴与怨、情与物、诗与史这些来自古典、内蕴强大叙述能量却在遭遇现代、西方文论冲击下产生新的意义的议题的思考，试图呈现中国文学现代性进行讨论的一种可行方向。
    杨联芬的“浪漫”具有类似于“抒情”一样的试图打开对现代性讨论的更丰富的话语场的意图。王德威的“抒情现代性”建立在对“抒情传统”和西方资源的双重参考上，强调抒情传统所召唤的历史意识必须持续与时空经验里的“当下此刻”相互印证。与王对抒情传统的梳理不同，杨联芬更注重通过历史语境中的新名词、关键词、新观念入手来呈现一个发生的、实践的“当下此刻”。
    除此，我也愿意从“复义”的角度将“浪漫”理解为一个包含自己对立面的概念，即浪漫包含了激进与保守，包含神圣与日常，包含理想与现实，包含质疑与抵制它本身的非浪漫因素。也可以认作为一种肯定与否定并行的考察方式。因此性别视角可以看作对现代性阐释的固化话语的质疑。作者在“后记”中说，“十年间，有些观念和想法随人生体验而改变，但从女性/性别角度审视中国现代历程却愈来愈令我感到重要和必要。”《浪漫的中国——性别视角下的激进主义思潮与文学（1890-1940）》，每章都由性别视角进入，但内里都在对话与反思民族革命话语，借此角度释放固有革命叙述脉络中被压抑的声音。在杨联芬看来，“女性与革命，在晚清以来的中国现代化历程中，有一种‘互为因果’或‘互相发明’的依存关系。”[4]一方面，革命必须有“妇女解放”才能有合法性，另一方面，革命的激进方式，使中国女性“基本无阻碍地从‘三从四德’、‘男外女内’传统规范中走出，并由‘不缠足’、‘兴女学’的较低的权力诉求，迅速达到与西方共时的男女同学、恋爱及婚姻自由的程度。”[5]可以说，革命为女性解放提供了最便捷的通道。然而，革命潮流中的女性解放又存在很多问题，但相比于流血革命来讲，性别革命、家庭革命显得比较温和，因而，在这个过程中，受害者也更容易被忽视。然而，性别视角的观察和叙述者的身份转换可以重新提出这些问题以供讨论。
    性别视角——对被遮蔽的呈现
    笔的隐喻和自古以来对书写权力的掌控，使历史叙述的总体框架带有浓厚的父权色彩，女性从内部生发的自我意识觉醒之后，通过性别视角介入叙述，能够对男性叙述史中被忽视的女性和她们的日常行为、判断、生命困境进行细微的关照，于此可以去除男性话语的遮蔽。这些被忽视的事实和经验或许更接近真相，性别视角的分析提供了超越已有“总体话语”看待历史的契机和路径。历史的褶皱也在这种双焦视点之下层层翻开。
    本书从与性别解放最为相关的现代词语——“恋爱”的考察入手，借用近年兴起的“史家技艺”[6]——“新名词”、“关键词”的研究方法，在细致史料梳理中考察“恋爱”一词的由来和它对以往以“情”命名的男女关系的更新，从而指向“个人人格自由”的现代性内涵。与之并行的是大众媒介视之为“男女之私”的误读。而民初翻译小说对“浪漫爱与神圣恋爱”的强化不但使“恋爱”与传统形而下之“情”区隔，也预示了“恋爱自由”作为一种新性道德在五四的出场。然而“恋爱底自由”与“自由恋爱”分属不同，前者属于自由主义，以易卜生和爱伦凯为代表，更注重灵肉一致，后者属于社会主义派，注重性欲、肉欲。第一章尽管是关键词的梳理，但作为问题源头的词汇牵引出本书之后章节的所有话题，恋爱自由的倡导促使年轻女性从旧道德和旧婚姻中走出。当自由恋爱在民族国家运动裹挟下空前热烈时，扩大的激进实践带来的个人灾难也逐渐成为女性新的困境。她们受理念鼓动摆脱家庭，走向社会。然而一来她们并没有足够的见识和独立性，更为重要的是社会并未提供呵护与保障她们理想付诸于实践的伦理积淀，她们往往遭受男性的欺骗，最终成为现代性的牺牲品。面对冲动个体的盲目趋时和随之而来的伤害，作者开始质疑观念，并执着于对现代革命运动中这些相对处于弱势的、所谓落后的群体的关注。从第一章始，杨联芬就建立了自己的叙述模式，或者书写姿态，一面在现代性的主线上推进叙述，一面针对性别视域中理想与实践的冲突，不停地从对立面发出质疑，与其交锋。
    当“自由恋爱”由新名词变成时代“关键词”，就进一步对恋爱诞生条件提出要求，“社交公开”的场所成为必须，由此不但促进“男女共学”，实现女性与男性平等就学的理想，同时“社交公开”为获得理想爱情提供了一个准备阶段。自由社交在设计上为男女提供“精神性的友谊”，与传统男女肉欲的结合形成对比。然而，性别视角下，由男性提出的带有平等意义的“精神互助”，在实际中呈现出的是男性无聊时对女性的“寻欢”心理，女性不过充当了男性的“精神之助”、“消遣物”，女性在新的话语环境和空间环境中被重新客体化。“浮荡少年”的欺骗和女子、男子、社会都并未腿尽的“贞操”观念，使得受害女子最终走向自我毁灭。杨联芬说：“在社交公开这一道德革命实践中，被‘公开’的，是女性的身体；而女性身体的‘主权’，却并不因此攥在她们自己手里，而仍然在男性那端。”[7]这段分析是性别视角的精彩体现。它揭示了长久以来的社会、历史在塑造两性上的不公，因而不从根本上改变这种不公，由男性提出的看似平等的话语在实践中都可能会演变为背叛它的力量。而在自由解放的“政治正确”下，不顾后果地大力提倡“社交公开”，无异于是对“启蒙”巨大的反讽。
    公开社交促进现代恋爱的诞生，对于无爱婚姻的解除和建立以恋爱为基础的“道德的”婚姻的认定，使“自由离婚”成为实现“恋爱自由”必须解决的问题，其现代性不言而喻。同时爱伦凯“由恋爱结合生出来的儿童，比较不是由恋爱生出来的儿童，他的资质一定优秀”的恋爱相关种族未来的论述，使得“自由离婚”具有了国家/民族主义内涵。而进化论思维下的民族国家理论比单纯个人主义有更大的接受范围和容易度。因此“自由离婚”也超越个体成为社会的问题。“自由离婚”使女性与男性同时拥有解除婚姻的权力，对于被捆绑在婚姻制度的女性来讲是实现个人解放的方式。这种女性被赋予的主动性和平等权是“自由离婚”现代性的首要表现。然而性别视角的考察提供了“‘无名’被弃”的历史现实。纵然接受了现代教育，受惠于恋爱自由和个人解放新思潮的女性能够成为自由离婚的追求者、实践者，然而中国女学生发较晚，读书女子亦仅少数，因此“自由离婚”实行起来，就是男子与大多数未受到正规教育的女子的离婚，结果即杨联芬所说的“‘无名’被弃”，她分析到，如果男性放弃恋爱，回归旧家，被送上人道主义祭坛的变成了陷入恋爱的新女性。通过性别视角，对转型时代新旧两个世界的女性的考察，从历史褶皱中透视看似单一概念所牵扯的复杂关系，“自由结婚”的所追求的平等也因而在这种多面考察中充满吊诡意味。
    在新、旧价值截然对立的划定下，保全一方必然牺牲另一方。杨联芬因此考察一种可能的女性的存在。她对欧阳予倩《回家以后》旧家庭妻子吴自芳的解读与认可传达出她的的观点。她认为吴自芳是“少数一类有主见有魄力的妻子”。对女性“主体性”十分强调的杨联芬，在这里发现了处于旧秩序中的吴自芳的现代性。一是对吴自芳智慧地抵制轻浮新女性入侵家庭过程中体现的自信与机敏的看重，认为这是超越旧道德范式的，“具有与‘新道德’一致的独立性与主体性”，而当时的批评话语并未去体会这一品质，只是将目光投向吴自芳从容、智慧所要达到的目的——所谓依附家庭——造成了对她人格品质的忽视。因此，杨联芬认为吴自芳的妥协不能用“屈从”来理解，而是“充满仁义、超越礼教的自我道德完善。”这种体贴的解读从女性自身的出发，抵制被工具化，揭示了女性的抉择与自我实现的关联，而非服于从任何一种意识形态的话语编织。
    杨联芬认为，“假如吴自芳的形象成立，她无疑是旧文化中生长出的‘新’女性，只是她的‘新’不在抛弃传统道德，而在不违逆传统道德下维护家庭的完整与和谐。”[8]作者在这里描述的“新”与以娜拉为原型的“出走”、反叛的“新”有所偏差，是一种兼容、不偏执于一端的“新”。对“新”的重新界定，某种程度就是对唯一“政治正确”的消解。而在五四新文化运动的偏激势头下，关怀伦理被革命伦理替代。无论从翻译还是随后的话语活动，关怀的一面都被遮蔽。书中举例《娜拉》在欧洲上演遭到女演员对角色（拋子弃家）的抵制，及作者对剧本的修改，而在中国我们将戏剧的主题独化为娜拉出走的台词“我是一个人，同你一样的人”，将易卜生为了凸显戏剧张力和剧本人物特性而采取的诗化表达放大化、实践化、浪漫化。这是构建民族国家过程中对话语的汰选。新思想在占据它的领地时，独一性有助于力量的凝聚，但是也显示出它的暴力。在多样性被收缩的同时，偏激与狭隘并存其中。在性别视角下，适度偏离“新”克服“旧”的“政治正确”的单线轨迹，使得自由离婚下的“弃妇”，传统秩序解纽下的“家庭”，女性解放下的“弃儿”得以受到关注。
    “贤母良妻”——一种平衡的意图
    全书六章，每一章都是对话、交锋、多义的。如果说前五章的叙述保持了一以贯之的理性和辨析，或者说，尽管在一组又一组的矛盾概念、价值、伦理中折返，辨析与折衷总体上与“现代性”紧密粘连并将优势让位于后者。到了第六章，有限度的折衷更深入人心。通过实例，作者考察了两种角色：一是历史情境中走向社会生活受到两面夹击的女性，她们一方面实现自我，另一方面不放弃“母职”的承担，以对家庭与社会双重承担劳累致死的黄心勉为例；二是处于传统稳定的家庭结构受到毁坏、亲缘关系疏松的历史环境下的儿童，面对巨变年代逐渐涣散的传统家庭人伦秩序，他们成为失护的一代，成为无人接纳的现代弃儿（所谓的公寓、公厨更多停留在方案的设计上），以幼时失却母爱的张爱玲为例。通过个案，作者重新考察了女性的选择，思考从实践（生活）角度对女性、家庭、社会综合考量后对女性角色的要求。
    至此，杨联芬用双重困境来再一次平衡了“现代性”的激进与盲目一面。因为“让人为真理做出牺牲的盲目意愿一直是从生活中抽象出来的伦理学所面临的危险。”[9]她的妥协不免像所罗门前为了拯救孩子而放弃真理，从而证明自己身份的母亲，这与男性话语下亚伯拉罕般以牺牲孩子推进信仰的叙述方式不同。这种阐述是基于情境的特殊性而重新建构的，在面对有血有肉，而非理论上的女性、儿童生命困境时，杨联芬没有采用西方女性主义的更为激进的立场，也不满被纳入国族主义叙事的女性隐喻的牺牲，或许可以说，是用“母亲”、“儿童”的需求来平衡个人主义的冲动性，以社会日常生活对家庭角色的恢复与重建的需要来平衡民族国家概念的神圣与理想性。
    仍然需要提及的是，杨联芬重提“贤母良妻”，并非扶翼名教，力图复古，“贤母良妻”作为一种社会角色的认定，涉及上层、中层和底层女性，是有实践意义的。今日“贤”、“良”意义必与传统不同，包含文明发展对现代女性提出的新的知识和技能要求。除此，重提“贤妻良母”隐含着一个现代性的自我判断，即这个决定是女性自己做出的，不是被分配的。触及“两种善的冲突”时，作者在偏重自我概念和偏重道德概念（关系到良心、责任、义务和价值、不伤害她人等[10]）方面选择了后者。这体现了作者对女性特殊性的尊重，正如H.哈恩和C.霍尔斯坦的研究观点，即“妇女的道德判断与男人不同，他们的判断在很大程度上与移情和同情相联系，并且关系到对于假设困境相反的现实困境的解决。”[11]因此，当涉及现实处境，女性往往做出与自身特殊性适应的判断，女性的视角介入，会有一个辨析，并不一概将其等同于本能判断。而男性的视角则直接忽视这一环节，随之而来的是对女性的关怀价值的低估。
    此外，若从文化环境的不同来理解，“贤母良妻”是一个非常“中国化”的提法，当西方女性在“堕胎”上产生的“自私”与“责任”的思考时，中国的问题可以集中在“家庭”上。由此，女性问题不是均质化的，虽然根本上是被塑造的性别问题，而一旦引入实践，有各自的针对性。东西方女权主义者对女性道路有自己不同的设计。南尼特芬克在《东西方女权主义》一文中，提到社会主义国家的妇女似乎比西方妇女更加关注孩子和家庭，这在表面上看起来与西方女权主义主张存在差异，但是她们的愿望和价值观具有不同程度的共性。作者给出的一条是代价-利益分析，二是对家庭共同利益的关心超过他们个人的利益，三是认为妇女天生与男人不同，妇女天生适合留在家里这一基本观点。[12]代价-利益分析认为，“工作和家庭责任的双重负担威胁精神和身体的健康和幸福（精疲力尽、紧张和幸福）；长期工作日由于限制与家人在一起的机会，威胁相互在主观上的需要……”。特芬克认为这样的结论其实和西方女权主义者有同样的诉求，指向“健康和幸福、尊严和自尊、高贵、自我实现、自决、自主、自由和公正。”
    如果浪漫是激进和个人化，那么本书的最后一章可以说是“反浪漫”的、“非个人”的，然而，这折衷的（对两方面都负责的互惠的原则）、温情的、关怀的、也是自主的自我牺牲，恰恰体现了女性的视角的宽容，它是对于借民族国家话语而走向个人解放的第一步，却难以迈出第二步，最终处于这个话语牢笼中的女性的命运的思考，它不是平级的还原妇女被分配的传统角色，在某种程度上，是提出日常生活的神圣性，在这个意义上，是力图对社会关系的重塑，而隐含地也对男性提出了要求，我们是否可以想象与之对应的男性的角色？当然，这并不意味着女性放弃实现自己，但当女性自主判断后选择承担社会角色的时，也对社会所保障的制度正义提出诉求。
    [1]以赛亚·柏林《浪漫主义的根源》，页23。
    [2]杨联芬《浪漫的中国——性别视角下的激进主义思潮与文学（1890-1940）》页14.
    [3]王德威《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》，页3。
    [4]杨联芬《浪漫的中国——性别视角下的激进主义思潮与文学（1890-1940）》，页220
    [5]杨联芬《浪漫的中国——性别视角下的激进主义思潮与文学（1890-1940）》，页220.
    [6]方维规《观念史、概念史、关键词专题引言》。《东亚观念史集刊》第四期。
    [7]杨联芬《浪漫的中国——性别视角下的激进主义思潮与文学（1890-1940）》， 页77
    [8]杨联芬《浪漫的中国——性别视角下的激进主义思潮与文学（1890-1940）》，页141.
    [9]卡罗尔·吉利根《不同的声音——心理学理论与妇女发展》第三章《自我概念与道德概念》，页110.
    [10]卡罗尔·吉利根《不同的声音——心理学理论与妇女发展》第三章《自我概念与道德概念》。
    [11]卡罗尔吉利根《不同的声音——心理学理论与妇女发展》第三章《自我概念与道德概念》，页72.
    [12]南尼特·芬克在《东西方女权主义》（Nanette Funk, “Feminism East and West”），李银河主编《妇女：最漫长的革命——当代西方女权主义理论精选》，三联1997年5月1版，页249.文中“东方”指前苏联、前东方集团国家和中东欧与中南欧国家。其中揭示的一些现象与我们国家有类似性，故借来说明问题。
    作者：樊宇婷，中国人民大学博士生