何平
    主持人语
    王兆胜是散文家，也是散文史家，这样的双重身份可以使得他在考辨散文“问题”时有一种自觉的“史识”。散文本体批评的建立，其基本前提应该是有自主性的散文理论。诸种文体中，当下散文本体批评是最自说自话的，这不得不说部分是源于“无法可依”。值得注意的是，王兆胜意识到的散文问题，有的是由来已久，必须重申的，比如“跨文体”问题，比如“形散神不散”问题；有的则是发人之所未发，比如他对现代散文“人的文学观”的清理和反思。
    日常生活中的王兆胜是温和的，但一旦进入批评状态，他又是犀利的。面对余光中这样的“大家”，他大胆指出其文章中的某些我们欣赏的部分其实也可能是散文的歧途。同时，王兆胜又是一个建设者。他认为，散文之“散”应打破以往的观念，找回自己的主体性，将重心不是落在“形”与“神”上，而是放在“心灵”上。只有当散文理论话语由“人”而及“物”，并发掘出天地自然中“人”与“物”的灵光，散文理论话语的自主性才能真正得以呈现。
    
    理想的散文理论应将中国古代“物的文学”与中国现代“人的文学”辩证地统合起来，即将“人之道”与“天地之道”进行融通，然后再造，从而使散文理论获得一种新的超越性。只有当散文理论话语由“人”而及“物”，并发掘出天地自然中“人”与“物”的灵光，散文理论话语的自主性才能真正得以呈现。
    我们通常用四分法来划分文学，即小说、诗歌、戏剧和散文。比较而言，其他文体都有自己的较为成熟的理论，而散文则缺乏理论，甚至多从小说、诗歌、戏剧中借鉴所谓的理论，于是其理论的困境是相当突出的，而理论的自主性缺乏就更加明显。我们认为，散文应确立自主性，建构属于自己的理论话语。
    一是不应将“创新性”作为散文惟一、绝对的衡量标准，而要强调继承性，尤其是在继承与创新的辩证关系中，考量散文理论话语的建构。
    近现代以来的中国文学理论一直强调创新性，有创新则活，无创新则死，这在散文理论上也有明显表现。如黄浩在《从中兴走向末路》一文中，直言没有“创新”的散文必然走向末路和死亡。其实，从“创新性”角度衡量散文只是一个维度，没有“创新”也未必不是优秀散文，如中国历代写父母之爱的优秀作品，其创新性并不突出，但它们都非常感人。又如朱自清、俞平伯的同名散文《浆声灯影里的秦淮河》，如按创新性理论进行判断，它们一定无多少价值，因为二者的重复性极高，基本可看成复制品；然而，若以自主性角度摆脱“惟创新性理论话语是从”的局限，也就容易获得超越性，其价值就有了新解：创新性散文不一定好，守成的散文未必就差，关键是它能否以真诚动人，能否在情感和审美上激起读者共鸣。
    其实，“变”与“不变”是一个辩证关系。钱穆曾在《晚学盲言》中说过：“一阴一阳之变是常，无穷绵延则是道。有变有消失，有常而继存。继承即是善，故宇宙大自然皆一善。”如果没有“常”作为基础，“变”就会走向消亡。近现代以来，中国文化与文学的“变数”太多，而“守常”甚至“守旧”不足，因此，真正有真知灼见的人并不多，而能坚守己见者更少。用这一角度反思近现代以来的中国文学和文化发展，求“变”的创新成为惟一有价值的维度，而不变之“守常”就在被否定之列。这必然导致许多美好内容的丧失，包括我们的价值观和审美趣味。因此，散文要想获得理论的自主性，必须突破“创新”的单一向度，进入“继承”与“创新”的辩证理解中。
    二是要跳出“跨文体”散文写作的羁绊，确立散文的体性及自主性，避免其异化状态。
    近现代以来，我们习惯于用西方的“散文”概念进行阐释，甚至用它简单地取舍中国古代的“文章”，其实“散文”与“文章”的区别很大。“散文”是一个现代学科概念，是与诗歌、小说等比较而言的；“文章”是一个包罗万象的“大散文”概念，是除了韵文以外的文学总称。当然，还有另一种相反的情况，即用中国传统的“文章”来破解当下的“散文”文体，否定“美文”和“纯艺术散文”的价值，甚至简单批评西方散文，那也是不可取的。
    还有，用“散文诗”覆盖“诗的散文”，将西方“随笔”与中国古代“笔记”、小品文相混淆，都是缺乏自主性的表现。如一般人都熟悉“散文诗”，但对于“诗的散文”比较陌生。其实二者是有区别的：“散文诗”的中心词是“诗”，“诗的散文”中心词是“散文”。“诗的散文”尽管有“诗味儿”，但比“散文诗”的诗意淡得多，也比“诗”更加“无韵而冗长”，最重要的是它“不分行”。因此，将鲁迅的《野草》称为“散文诗”，是值得商讨的，因为其中的不少作品是不分行的，是“散文”的形式，而不是“诗”的形式。所以，鲁迅《野草》中像《雪》这样的篇章就不是“散文诗”，而是“诗的散文”。
    如果要确立中国散文理论话语的自主性，一个很重要的方面是，要摆脱中西传统的束缚，并对二者进行比较、融通、再造，从而建立起具有当下性的新的散文理论话语。以“跨文体”散文写作为例，现在不少作家追求以诗的笔法、小说的虚构，甚至用电影蒙太奇的手法来写散文，一方面带来了散文创作的增殖，尤其是扩大了散文的视域和容量；但另一方面，却导致散文体性和自主性的异化甚至丧失。如杨朔当年就坦言自己是将“散文”当诗来写的，这个长期以来被作者引为自豪的“跨文体”写作，是被学界普遍赞同的。其实，从散文自主性角度观之，杨朔的写作方法在获得诗意的同时，也给散文带来一种做作之感。余光中更是如此，诗的大量掺入直接导致其散文的矫揉造作和滥情状态。余光中有篇散文叫《老的好漂亮》，其题目本身就不自然，他在文中写道：“津浦路伸三千里的铁臂欢迎我去北方，母亲伸两尺半的手臂挽住了我，她的独子。”如果这句话当诗读是可以的，但用在散文中就变味了，为什么呢？太过夸张、别扭、不自然，欠平实。另一段这样写莲花：“莲是神的一千只臂，自池底的腴泥中升起，向我招手。一座莲池藏多少复瓣的谜？风自南来，掀多少页古典主义？莲在现代，莲在唐代，莲在江南，莲在大贝湖畔。莲在大贝湖等了我好几番夏天，还没有等老。”散文不能这么写，散文这么写就是“炫张”，给人的感觉是感情虚假。因为它的“诗性”太多了。李白的“飞流直下三千尺”，那是诗，若用在散文里就不自然。林语堂曾在《说本色之美》中表示：“文人稍有高见者，都看不起堆砌辞藻，都渐趋平淡，以平淡为文学最高境界；平淡而有奇思妙想足以运用之，便成天地间至文。”如果过分强调散文的“诗性”，那就变味了，余光中经常有这样的问题。还有不少人用小说的形式写散文，所以有虚假之感。因此，散文在追求“跨文体”写作时，一定要有敬畏心，既掌握好文体的边界，更要做到“适度”。
    三是要突破长期以来流行的“散文形散、神不散”理论，也要突破当下风行的“散文形散、神也散”模式，而要进入“散文形不散、神不散、心散”的新的理论话语。
    理解“散文”的关键在一个“散”字，但具体而言怎么个“散”法，却少有人进行深入研究，更难摆脱习惯和流行看法。可以说，如果解决不了散文的“散”字所含的深意，那就不可能真正走进散文文体，也不可能克服时下散文的流行病和幼稚病。当然，散文文体的自主性也就无从谈起。
    鲁迅曾说过：“散文大可随便。”这是针对散文文体过于拘束，有时放不开而言的。然而，人们对于鲁迅这个“随便”的理解，往往是相当随便的，认为可以不要束缚，随意而为！尤其是对于“大可”二字，人们也加重了分量，认为散文就可以无拘无束地随便写开去。其实，这样的理解和认识显然是不正确的。
    20世纪60年代，肖云儒提出“散文形散、神不散”的观念，于是成为影响深远的一种散文观念。其核心意思是，散文的形体完全可以放开，使其成“散漫”状态，但“精神”却不能“散”，这就是所谓的“形散神聚”。这种散文观的最大优点是给散文之“形”注入自由，同时又保持了散文“神”之凝聚。但其最大问题是，散文“形”散而不受约束，从而导致散文之形“散”无所归依。
    改革开放以来，尤其是进入20世纪90年代后，为散文“松绑”的呼声越来越高，到后来集中在为散文之“神”松绑。较为突出的是刘烨园提出的“散文不仅要形散，其神韵也可飘忽不定”。还有学者进而强调，散文最大的魅力就是它的“爱怎么写就怎么写”、“法无定法的自由上”。这是导致当下散文“形销骨立”和“失魂落魄”的重要理论依据。当“形”、“神”俱散后，今天的不少散文已变成“委地如泥”的“北京瘫”了：题目、结构、主旨、章法、语言等都可以没有提炼和提升，散文写作几近成为一种“扫垃圾”状态。
    针对学界关于散文之过度解放，我在《“形不散——神不散——心散”——我的散文观及对当下散文的批评》中提出了“形不散、神不散、心散”的散文观。其核心词是：无论是散文之“形”还是“神”，都不能“散”。这颇似一个人，如无骨架和神韵，他就会变成“非人”，至少是“脱形”和“失去风采”了。既然散文的“形”、“神”都不能“散”，那么，散文之“散”应表现在哪里？我认为是“心散”，即心灵的自由、散淡、自然、超然，一种超越世俗性的形而上理解。因此，散文之“散”应打破以往的观念，找回自己的主体性，将重心不是落在“形”与“神”上，而是放在“心灵”上。
    以往对于散文之“散”的理解都有些偏向，也不得要领。这是因为，只有“形不散、神不散、心散”才不至于失去散文本性，才能真正获得散文理论话语的自主性，这包括处理好自由与限制、真实与虚构、中心与边缘等的辩证关系。
    四是从“人的文学”模式中解放出来，进入体察“万物”尤其是关于“天地之道”的理解，这是散文获得自主性理论话语的关键。
    应该承认，“五四”以来的中国新文学有一个很大的观念变化，那就是周作人提出的“人的文学”，即由“非人的文学”转变为“人的文学”。但后来，这种“人的文学”越走越窄，甚至走向以“个性解放”消解“集体”、“群体”和“国家”的歧途。其实，文学表现的视野除了“人”，还不能离开天地万物；在关注“人之道”时，不可忽略“天地大道”。如果说中国古代文学是以“天地之道”代替“人之道”；那么，中国现代以来的新文学则因为过分强调“人之道”，而忽略了“天地之道”。老子《道德经》有言：“天之道，损有余而补不足；人之道，损不足以奉有余。”天地之伟大就在于，它可用其“大道”修正狭隘的“人之道”。这也是为什么一阵风吹过之后，原来的坑凹会被填平；一个人年轻时可以2.0的视力为自豪，但人到中年后眼却比别人花得快。
    具体表现在散文上，当下更多作家进入的是“人之道”的书写，而更为广大的“自然万物”和“天地之道”却被忽略了，作为散文理论研究也是如此。将“人是天地之主宰”、“人是万物的灵长”作为价值观进行写作和研究，势必带来散文理论话语的“窄化”与“异化”。就如鲁迅在《狗·猫·鼠》一文中所言：“其实人禽之辨，本不必这样严。在动物界，虽然并不如古人所幻想的那样舒适自由，可是噜苏做作的事总比人间少。……假使真有一位一视同仁的造物主，高高在上，那么，对人类的这些小聪明，也许倒以为多事，正如我们在万生园里，看见猴子翻筋斗，母象请安，虽然往往破颜一笑，但同时也觉得不舒服，甚至于感到悲哀，以为这些多余的聪明，倒不如没有的好罢。”鲁迅笔下的万物尤其是那两棵枣树，在现代性的“人的文学观”之下，往往会被过度阐释；其实，从物性与天地之道来看，可能更接近鲁迅的创作实际，因为鲁迅对于动植物并不都是遵循着“人之道”的理解。还有郁达夫散文《故都的秋》、关于闽地的游记，如从人的现代性来看，它们的确无甚可观，但从物性和天地之道来看，却写得非常好，是天地至文。正因为对于“人的文学观”的片面理解，今天的散文创作与散文理论才会失去自主性，进入一个被“人的文学”简单过滤的困境。如叶灵凤的香港风物描写、陈从周的园林小品文、周建人的科学小品，还有黄裳、唐弢的书话等，在“人的文学观”底下，往往都失去了重要价值。但在物性和天地之道中，它们却会别开生面。这就是“人之道”散文观的局限与困境。
    理想的散文理论应将中国古代“物的文学”与中国现代“人的文学”辩证地统合起来，即将“人之道”与“天地之道”进行融通，然后再造，从而使散文理论获得一种新的超越性。只有当散文理论话语由“人”而及“物”，并发掘出天地自然中“人”与“物”的灵光，散文理论话语的自主性才能真正得以呈现。