内容提要：西方文论对“中国经验”的阐释深刻影响着当代中国文论话语体系的建构。当代中国文论话语的中国经验包括进入中国的“异质经验”、基于人类文明共性的“共同经验”和中国本土的“特色经验”。从文学批评主体看，西方文论话语对中国经验的阐释分“由西方学者对中国经验的阐释”和“中国学者运用西方文论话语对中国经验的理解和阐释”两种类型。西方学者阐释中国经验不可避免带有西方有色眼镜；中国学者运用西方文论阐释中国经验一般有“跨文化比较”、“以中国经验印证西方理论”和“以中国经验来修正西方理论”三种方式。当代中国文论话语体系的建设是一个古今中西处于多维时空的理论建构过程，需要克服“来源谬误”和“主体谬误”，以开放包容的心态，以“有效阐释”为目标，展开对中国经验和世界经验的理解，增强中国文论话语阐释力。
    关 键 词：西方文论/中国经验/理论阐释
    基金项目：本文为国家社科基金重点项目“欧美左翼文论中的中国问题”(15AZW001)的阶段性成果。
    作者简介：曾军，上海大学文学院教授。
    西方文论是中国改革开放以来对当代中国文论话语转型产生深刻影响的理论“他者”。它对中国文论的影响主要表现在两个方面：一方面作为理论话语体系，从问题意识、研究对象、研究方法及观点结论等，改变了当代中国文论的话语方式甚至话语体系；另一方面通过对中国文艺、文化现象与问题的发现、理解和阐释，重塑中国问题、中国形象。如果说前者的问题在于西方文论“从理论到理论”的挪移与嫁接的话，那么，后者则是“从经验到理论”的迂回与进入；前者主要发生在理论话语体系内部的“异质性碰撞”，后者则是弥散在批评话语实践场域的“溶解性侵蚀”。因此，正视西方文论对中国经验的阐释及其所引发的诸多问题，对于当代中国文论话语体系建设不可缺失。
    一、内在的异质性：定义“中国经验”的三个角度
    进入具体问题的讨论，首先就是对“中国经验”的界定。“中国经验”在正式成为学术术语之前已经被广泛地、未加明确界定地使用了。如成中英在20世纪80年代对“中国经验”的使用，“《易经》是中国最完整地把语言和思维结合在一起的系统，也是中国经验最原初的形态。”①这里的“中国经验”还没有被赋予明确的内涵。直到20世纪末，“中国经验”还只是一个模糊而笼统的词语，表示与具有明确主权边界和文化属性的、与中国相关的经验和现象。后来这种局面开始改变，2001年，《电影艺术》发表了陈犀禾的《两岸三地新电影中的“中国经验”》一文，“中国经验”被用来描述“三地电影本出一源，他们都植根于同一文化传统(悠久的中国文化传统)和电影传统(1949年以前的上海电影传统)中。但由于1949年以后政治和社会的分裂，各自走向不同的方向”②其“中国经验”内部的复杂性开始呈现出来。近些年来，“中国经验”开始成为我国哲学社会科学领域里广泛使用的概念，内涵并不确定，意义也并不单一，往往与“中国模式”、“中国道路”、“中国奇迹”等概念联系在一起，成为对“中国崛起”这一国际性议题的回应方式。从政治学和国际关系的角度看，“中国经验”最初源自美国《时代》周刊乔舒亚·库珀·雷默发表的一篇调查论文，并用以描述中国崛起过程中形成的基本经验与特点，包括“中国的新发展方针是由取得平等、和平的高质量增长的愿望推动的。严格地讲，它推翻了私有化和自由贸易这样的传统思想。它有足够的灵活性，它几乎不能成为一种理论。它不相信对每一个问题都采取统一的解决办法。它的定义是锐意创新和试验，积极地捍卫国家边界和利益，越来越深思熟虑地积累不对称投放力量的手段……实现现代化的最佳途径是摸着石头过河’，而不是采取‘休克疗法’，实现大跃进。”③很明显，雷默的主张是要将“北京共识”确定为一种有别于建立在以资本和市场为中心的具有新自由主义倾向的“华盛顿共识”的全新模式。该文发表后引起国内国际学者的广泛讨论和争议，中国学者比较倾向于用“中国模式”、“中国道路”或者“中国经验”来修正和淡化与“华盛顿共识”相提并论的表述。正是在这一过程中，“中国经验”再度成为极为重要的概念受到关注。
    那么，在当代中国文论话语建设中如何确定“中国经验”的定义呢？在我看来，首先要区分“具有中国性的经验”和“发生在中国的经验”。“具有中国性的经验”是中国经验的内涵，“发生在中国的经验”则是中国经验的外延。前者是狭义的中国经验，后者是广义的中国经验。任何界定的概念一定是内涵和外延的结合，不能只强调一端。其次，还要充分认识到，“中国性”本身也是一个不断获得重新阐释的概念，是一个具有流变性的体系。比如说，马克思主义本身确实是一种西方理论，但经过一百多年的中国化历程，尤其是经过中国共产党将之指导中国革命和社会主义建设，经过中国的文艺理论家继续按照马克思主义的基本精神和观念体系丰富和发展出新的文艺思想，“中国化的马克思主义”已经成为具有“中国标识性”的文艺理论了。英国学者莱恩的《马克思主义的艺术理论》中专门有一章讲中国的马克思主义文艺理论，主要讨论的只有两个人，一个是鲁迅，一个是毛泽东，还有胡风、浩然和江青。④虽然被西方学者所接受和认可的中国马克思主义文艺思想与中国学者自己认识的马克思主义中国化有一定差异，但也从一个侧面说明“中国马克思主义文艺理论”已经具有了可识别的中国性特征。最后，“中国经验”一方面是基于本土文化自然生长的结果，另一方面作为一种地方性知识，也是由各种理论观念建构的产物。因此，当我们讨论“中国经验”问题时，不能简单视之为不言自明的客观物，而应该在时间、空间和观念、价值的多维视野中予以辨析和确定。“中国经验”既是客观存在的、有待发现和阐释的现象，也是通过理论的烛照，不断被重新发现、重新阐释的产物。
    在对“中国经验”进行界定时，最麻烦的是如何确定“纯粹的中国性”问题。在此，基于差异化的二元区分方法碰到了问题。长期以来，我们形成基于中西二元对立和文化比较对“纯粹中国性”的强调，陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中的表述最为经典：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”、“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”、“西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。⑤杜亚泉在《静的文明与动的文明》中所概括的“西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水；西洋文明膄美如肉，吾国文明粗粝如蔬；而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也。”⑥也是这类二元思维的结果。这种思维确立的逻辑起点在于中西文化基于彻底隔绝的各自封闭性的生长，如果这一起点用以描述1840年之前的中西方文明的发展，还略说得过去，但用以概括中国近代以来“千年未有之变局”，尤其是分析自五四新文化运动以后的现代中国文化变迁，这种二元思维就基本失效了。构成对中国这一百七十多年来社会和文化转型最大影响的力量来自“西方”——既包括欧美发达资本主义国家，也包括“脱亚入欧”的俄国和日本，简言之，就是“现代性”作为一种异质性力量对传统中国的强行灌注。
    因此，欲讨论当代中国文论话语的“中国经验”，应该同时在三个维度上展开：其一，从起源学和发生学的角度，我们很容易识别“进入中国的‘异质经验’”。“中国经验”自身的复杂性，即内含西方异质性因素的影响。如“现代化”、“全球化”、现代主义、后现代主义文艺思想的引入，等等，经由中国作家和艺术家转化为当代中国文艺实践，从而构成了“当代中国文艺经验”的“混杂性”。因此，比较容易从“中国经验”中发现这些因素，并与西方文论已有议题相匹配。甚至可以说，这一部分的中国经验，如果没有西方文论的烛照，无法予以解释。20世纪80年代初的“朦胧诗”讨论，即是用非西方现代主义的文艺观念无法阐释诗歌文本而引起的阐释焦虑。20世纪90年代初期中国的评论界面对“先锋文学”的文本实验而出现的过度阐释的亢奋和拒绝阐释的愤懑，也同样来源于对其背后现代主义和后现代主义文艺观念的隔膜。其二，并非所有的外来经验都具有异质性，文化的共同性和理论的通约性是人类文明得以交往的前提。因此，随着东西方文化交流交往的深入，出现了越来越多的“基于人类文明共性的‘共同经验’”。无论生老病死、悲欢离合，都包含许多人类共同的生活经验、情感体验和价值观念，这部分的中国经验无论是来自中国的文论思想，还是西方的文论观念，都可以得到分析和解释。其三，共同经验并非完全相同，因此“共同而有差异的经验”成为发掘中国经验独特价值的重要内容。我们可以立足于异质性差异的识别，而确立“具有中国性的‘特色经验’”。也就是说，在中西比较视野中，确定“中国经验”之于“西方经验”、“世界经验”中的独特性。同样是“现代化”问题，中国是典型的“后发外生型现代化”国家，因此不可能用先发内生型的现代化逻辑来理解和阐释；再比如“城乡”问题，中国的问题也极为复杂：一方面是“乡土中国”的强大惯性，另一方面却是城乡二元对立的严峻现实；一方面是以“超大型都市”的扩张，另一方面则是大批农村的空心化趋势。中国文学经过五四新文化运动，转变为以现代汉语，尤其是以普通话为基础的创作格局，现代汉语在词汇、语法、修辞等各个层面都与古代汉语(文言文)有很大差别，正因为如此，现代汉语写作才能成为最具中国特色的文学问题。因此，当代中国文学所形成的创作经验及其所面临的问题，需要建立古今中西的意识，无论其文学经验是否有异质性文化因素的影响，只要是发生在中国，正在或已经发生“中国化”的过程，并成为影响当代中国文学发展的问题，那么，我们都可以将之确定为“中国经验”，并探讨理解、阐释和解释的方案。
    严格来说，“西方文论”只是一套话语体系和理论范型，一种工具性的存在，它本身是无法完成对中国经验的阐释的。因此，对“西方文论阐释中国经验”这一问题的讨论必须进一步追问：是“谁”运用了“何种”西方文论，对“哪些”中国经验进行了“怎样的”阐释。从“谁”这一文学批评的主体角度来看，西方文论话语对中国经验的阐释包括两个方面：一个是由西方学者自己对中国经验的理解和阐释，另一个是中国学者运用西方文论话语对中国经验的理解和阐释。
    二、西方学者对中国经验的阐释
    西方学者对中国经验的理解和阐释在比较文学和比较诗学中发展得比较成熟，一般会被归入“形象学”研究。其逻辑起点是建立在本国文化对“异国情调”的接触、理解和想象基础上的。
    根据其“接触”程度，我们可以区分出三种情况：(1)完全没有接触中国，仅仅通过阅读间接获得与中国有关的信息，而展开对中国的理解和阐释。如本雅明从来没有来到中国，但通过文献阅读和艺术展览也形成了对中国的若干观感和判断。他通过尼采、布莱希特、弗兰茨·罗森茨威格和杜保斯克等人了解中国的文学、艺术、思想和文化。在中国古代思想方面，本雅明主要依据的是弗兰茨·罗森茨威格的《救赎之星》中对中国古代思想的描述；在中国传统艺术方面，他则通过对杜保斯克的中国艺术收藏和林语堂的《中国人》(《吾国吾民》)来感受明清山水画的韵致和中国书法的精神。而其对中国戏曲的判断则完全建立在布莱希特在建构史诗剧理论时对梅兰芳戏曲表演的“陌生化”(间离)理论的阐释基础之上。本雅明借助其力所能及涉猎到的文献资料，从浩如烟海的信息中提取出理解中国思想文化的闪光星丛，并编织成他所理解的“中国知识图景”。⑦类似例子还有许多。福柯也没到过中国，但他通过博尔赫斯提出的“某种中国百科全书”的构想展开他对人文科学考古学的哲学思考。阿尔都塞曾有过接触中国的机会，虽因各种原因而未能如愿，但这并不妨碍阿尔都塞对中国国内发生的事情的密切关注。(2)部分接触中国，如与中国学者有学术交往，或曾到过中国访问、参加学术讲座或会议等。英美新批评的代表人物瑞恰兹、燕卜荪都曾长期执教中国，不仅培养了一大批杰出的新批评中国传人，而且还深入中国思想和文化，《孟子论心》即是瑞恰兹的重要著作之一。再比如，拉康也曾对中国文化有过密切关注，受教于法国汉学家、敦煌学学者戴密微(Paul Demiéville)，学习中文、了解佛学。他还曾与程抱一一起研讨《孟子》、《老子》、《中庸》等中国典籍。但令人遗憾的是，拉康在1974年“原样”学者中国访问团启程之时放弃了行程。20世纪80年代之后，詹明信多次来到中国，不仅到中国讲学，而且还广收门徒，在向中国传播西方文论的同时，也将中国经验作为阐释对象，发展出“第三世界国家的民族寓言”这一后殖民主义理论，并深刻地影响了中国的后殖民文艺批评。(3)将中国作为研究对象的海外中国学。严格来讲，比较有影响的20世纪西方文论家绝大多数只是在不同程度上接触和关心过中国，并没有将中国作为其主要的研究对象，更没有成为“中国问题研究专家”的意愿。这就不难理解，为什么只有等“后殖民主义文化理论”出现之后，才会有德里克、洪美恩等以第三世界国家中国作为对象的研究了。值得注意的是，后殖民主义理论家彼此差异非常之大。萨义德作为巴勒斯坦人、霍米·巴巴作为印度裔学者，相继在第一世界主流学术界发声；而查特吉尽管有美国教育经历，但其主要的学术活动仍在印度本国进行。以中国作为主要研究对象的后殖民主义理论家德里克出生于土耳其，但接受的是美式教育，其对中国革命和历史的兴趣完全来自于20世纪60年代风云际变的文化浪潮的影响。洪美恩则是一个出生在印度尼西亚，不会讲中文，但有一些华人血统的学者，她的《论不说汉语》正是出于这种边缘、离散的族裔文化认同的思考。因此，虽然同是后殖民主义的理论家，德里克以“外国人”的立场来研究中国，而洪美恩则以文化混杂的立场来消解“中国性”。
    西方学者对中国经验的阐释，不可避免是用“西方眼睛”看中国。这一“西方眼睛”即是西方学者的理解“前见”，包括文学艺术修养、理论立场主张、问题意识预设甚至个人的人生经历和情感，等等。在此，首先有一对非常重要的概念(“西方眼睛”与“有色眼镜”)要区分出来。当我们批评西方学者对中国“妖魔化”时，常常使用“有色眼镜”这一比喻。严格意义上讲并不完全准确。所谓“有色眼镜”一词出自刘少奇《对华北记者团的谈话》，“你们的报道一定要真实，不要加油加醋，不要戴有色眼镜。”⑧这里的“有色眼镜”特指看待人或事物所抱的成见。所谓“成见”即是指，在面对具体的人或事物之前就已经拥有了对该人或该事物的态度，因此，观念先行、结论印证就是“成见”的本质特征。而“前见”则是相对客观的描述阐释者在面对阐释对象时不可能绝对客观、不可能“一张白纸”的状态，所有这些“前见”构成了主体的认知视野(即“西方眼睛”)。因此，“前见”不是一个外在于主体的、可穿戴的“眼镜”，而是作为认知器官本身的“眼睛”。任何阐释都有“前见”，这并不可怕。我们可以通过文化交往丰富、修正其“前见”，进而实现研究主体(西方学者)与研究对象(中国经验)的“视域融合”。真正可怕的是在阐释之前即有“成见”，即在尚未真正展开对中国经验的接触、了解和研究之前，就已经形成了某些既有的观点和结论，进而带着“印证”这一“成见”的态度来肢解性地阐释中国。如当涉及中国传统思想文化时，“东方专制主义”往往会成为部分学者对传统中国的刻板印象；而当讨论当代中国时，又有不少欧美左翼学者存在对新中国“前三十年”的浪漫想象和“后三十年”的悲观失望的双重误读。甚至被中国学者非常推崇的某些西方马克思主义文艺理论家，其学术著作在中国被广泛翻译、介绍和研究，但该学者本人却拒绝来中国进行学术交流，其对当代中国的“成见”可见一斑。
    三、中国学者运用西方文论对中国经验的阐释
    另一种是中国学者利用西方文论话语对中国经验的理解和阐释。从跨文化交流的角度来看，只要存在不同文化、不同文明之间的交往对话，便会出现异质文化因素对本土文化因素的渗透和影响。但是，自1840年鸦片战争始，在西方资本主义国家坚船利炮的冲击下，“中西”问题便上升为主要矛盾，甚至成为重新解释“古今”问题的历史背景。而这里的“西”即特指欧美发达资本主义国家对中国一百多年的强制性影响。因此，当我们现在讨论“西方文论影响下当代中国文论话语转型问题”时，始终存在两种学术研究的情感结构：一种是基于“跨文化比较”的客观中立立场；另一种则是基于“刺激—反应”的主观介入立场。前者会将中西文化交往过程中出现的诸种变异视为“常态”，进而以相对超然的“外位性”立场来展开研究；后者则会密切关注中西文化交往中“中为西化”的“变态”，进而会以介入者、当事人的中国立场来思考。从比较文学、比较诗学的角度来研究西方文论对当代中国文论话语的影响问题必然涉及“放送者—媒介—接受者”三者关系，并采用流传学、媒介学、渊源学的研究方法，其中影响与接受过程中的变形，必然也是关注的重点。举个具体的例子来说，巴赫金的理论对当代中国文论话语产生了巨大影响，但非常有意思的是，巴赫金的“复调小说理论”是由钱中文直接研读巴赫金的俄文原著获得的；而巴赫金的“狂欢化理论”在中国的传播则主要是由受欧美学术训练和影响的中国学者来完成的，如刘康的《对话的喧声：巴赫金的文化转型理论》。“复调小说理论”在中国的传播完成了为陀思妥耶夫斯基小说正名的任务，并推动了在20世纪80年代初中国现实主义理论“走出别车杜”的观念转型；而“狂欢化理论”因其被欧美后现代主义理论、大众文化理论所征用，因而成为20世纪90年代之后文化研究转向的重要理论资源。进而，巴赫金的这两个理论在中国的命运也并不完全相同：“复调小说理论”一方面获得了较为原汁原味的译介，但另一方面却始终存在针对复调小说理论是否可能、其与现实主义文学观念的巨大冲突，因而中国学者对之的质疑声一直不断；而“狂欢化理论”在中国的传播虽然发生了较大的理论变形(即狂欢化理论被后现代化了)，但却受到中国学者的广泛应用，甚至出现不分语境、未加限制的对“狂欢”的滥用。在这一个案面前，如果从“跨文化比较”的角度来看，无疑“复调小说理论”比较忠实“放送者”的原意，在“媒介学”视角也是比较靠谱的“正途”；而“狂欢化理论”则走的是“转口贸易”的迂回之路，并不“正宗”。但是从“刺激—反应”的“介入”角度来看，无论是“复调小说理论”还是“狂欢化理论”都在不同的历史时期推动了当代中国文论话语的转型，前者来源于中国学者恢复现实主义文学精神的动力，后者则来源于欧美“后学”思想对中国文论的巨大影响。这两种立场本身并没有谁是谁非的问题，“跨文化比较”是学术研究的基本态度和方法，而“刺激—反应”的“介入”则是中国学者展开这一学术思考的内在动力和问题意识。
    中国学者采用西方文论阐释中国经验的情况也很复杂。这里既有西方文论自身的复杂性因素，如西方文论本身也并非铁板一块，而是一个充满异质性矛盾冲突的文论思想场域，选择不同的西方文论，会获得完全不同的理论视角。与此同时，中国经验自身的复杂性也使得其存在可能被多种理论视角烛照发现的可能。因此，如果用以阐释同一中国经验，甚至会得出完全不同的结论。以鲁迅研究为例，20世纪70年代末、80年代初，现实主义文学观念是阐释鲁迅作品的基本视角，⑨而从1985年开始，现代主义理论开始成为阐释鲁迅的新视角，⑩而进入21世纪之后，又开始出现“后现代主义”的鲁迅阐释。(11)鲁迅从一个“改造国民性”的现实主义斗士，陆续蜕变为忧郁阴冷焦虑矛盾的现代主义文人，继而又被描述成致力于反讽戏拟虚无解构的后现代狂人。很明显，不同的理论视角的切入会激活鲁迅的某些因素，同时也会遮蔽另外一些因素，从而塑造出完全不同的鲁迅形象。在西方文论与中国经验之间，不是一个“一对一”的简单对应与匹配的关系，而是一个“多对多”的复杂交往与碰撞的过程；在西方文论的阐释中，中国经验的某些因素获得了合理的解释，但同时也有一些因素被刻意地放大，甚至被歪曲和变形。
    具体而言，中国学者运用西方文论阐释中国经验一般会有如下三种情况：其一，跨文化比较，即通过中西对比，发现中国文化与西方文化的异同。如张隆溪的《道与逻各斯》即以从东西方比较诗学的角度来“研究语言的性质及其在文学创作、文学阅读中的复杂内涵”。张隆溪有意识地在研究中关注那些“文化上异质的和历史上没有关联的作品”，并强调自己的立场是“把不同的文化传统置于平等的地位”，强调自己的方法是“比较诗学不应该仅限于把西方概念和西方方法运用到非西方的文本上去，而应该以融汇了东方与西方的批判性眼光去审视和考虑理论问题。”进而“从某些共通的主题(它们在不同的时刻出现于东方和西方)中找出它们的共同点来。”其二，以中国经验印证西方理论。从西方文论提供的研究方法和既有结论出发，在中国文学和文化中寻找与之相同或相似的例子予以印证，是中国学者在学习和理解西方文论时较为普遍的现象。比如说，我们有许多论文往往会有“从俄国形式主义来看”、“精神分析视域”、“结构主义分析”、“从后殖民主义视角解读”用语。这是一种典型的学习者心态，即在学习西方文论的过程中，通过选择自己所熟悉的本国文学作品和文化现象，模仿西方文论提供的研究方法来解剖文学作品，这是对西方文学批评方法的操演。最典型的例子是有不少采取格雷马斯语义方阵进行解读的文章，套用这一方法(其中还有不少是套用詹明信在《后现代主义与文化理论》中对《聊斋志异·鸲鹆》的分析方法，而这一分析方法已经是对格雷马斯语义方阵的某种误读和修正了)对中国的文学影视作品进行意义的分析和解读。(12)而采取既有西方文论的结论来套用中国经验的例子就更多了，如一旦采用精神分析批评的视角，俄狄浦斯情结、生的本能、死的本能、欲望、性则成为图解文学作品和作家潜意识心理的关键概念；一批评文化工业，霍克海默和阿多诺的欺骗大众、标准化、风格化便成为展开对当代中国文化产业发展的批判武器；而一旦选择青年亚文化研究，无论是哪种类型的亚文化，“抵抗/收编”则成为分析的基本范式，等等。其三，以中国经验来修正西方理论。当西方文论遭遇中国经验，未必一定会削中国经验之足，而适西方文论之履。只要中国学者有足够的理论、智慧和实事求是的精神，就会发现西方文论在研究方法和观点结论中有无法完全解释中国经验的局限和不足，进而在针对这些理论限度提出中国学者的看法和见解。而这些正是中国学者在积极与西方文论对话的过程中，借助中国经验进而推进理论创新的一种努力。例如赵毅衡以叙述转向作为广义叙述学的建构起点，借鉴符号学的视角重新完成对叙述的解释，提出文本意向性、演示类叙述、人格填充等概念。赵毅衡之所以这样做，在于其长期浸润于西方批评理论之后滋生的理论不满足感。这是他建立一个世界批评理论的尝试，在他看来，“东方民族的文化遗产，已经开始进入批评理论的大体系”。任何理论的适用性都不需要预设，需要的只是在批评实践中检验某个特定理论的有效性，我们更需要发展理论，因为在这个全球化时代，任何理论都远远不够成熟。发展理论不是证明理论非普适，而是证明理论不够普适。(13)虽然赵毅衡的“广义叙述学”也引起了学界的某些争议，但一个还不完善的世界批评理论总比一个充满着正确的废话的理论更加有价值。
    四、走向有效阐释：超越文论话语的“中西”之别
    无论西方学者对中国经验的阐释，还是中国学者利用西方文论对中国经验的阐释，一旦进入中文语境，就有“理论的旅行”和“翻译的转化”问题，相关的文论话语已经过了不同程度的变形和误读。因此，当我们在反思西方文论时，不能简单将它们等同于西方文论，它们应该是在中国语境中被中国学者理解和阐释过的西方文论话语。具体来说，首先从本质上讲，无论是翻译还是没被翻译，这些话语仍然是西方文论，而不是中国文论。我们不能说“本能”、“张力”、“结构”、“话语权力”、“殖民”等等这些中文词汇自古皆有，而必须承认，与这些文论话语有关的理论内涵是由西方学者所首先创造、界定和阐发的。其次，我们还应该认识到，它们经过翻译和重释，已经是中国化了的西方文论。这里有几个重要的标志：它们被译成了中文；它们被赋予了中国学者的理解；汉语思维已部分影响了对西方文论话语的理解。比如说，“狂欢化(carnivalesque)理论”是巴赫金依据欧洲狂欢节文化发展史提炼出来的一个美学概念，并确立了“两种生活”(日常生活和狂欢化生活)、“双重性”(死生与新生、上下的颠倒、界限的消失)及“狂欢式”等一系列意义阐释的框架。狂欢化理论引入中国之后，同时在两个研究领域获得了发展，一是在民俗学研究中，狂欢被用来指认中国民间节庆活动中的狂欢化因素，并赋予其意义和价值；另一是在文学作品研究中，许多批评家从语言狂欢、叙事狂欢、视觉狂欢、欲望狂欢等发掘古今中外文学作品中的狂欢性。在这一“狂欢化理论”的运用过程中，“狂欢”这一概念的内涵和外延发生了迁移：从巴赫金式的“总体性狂欢”转变为“局部性狂欢”(即发掘具有类似狂欢性的因素)；“两种生活”之间的对抗性消解了，“狂欢化生活”成为“日常生活”的偏离和补充；“双重性”被削弱了，更多地强调了“颠覆”、“消解”和“下半身”、“底层”等否定性、革命性的维度。导致这些中国式理解和运用的关键性因素在于“carnivalesque”被翻译为“狂欢”时，中文语境中“狂欢”这个词原有的“纵情欢乐”的因素被带进对巴赫金狂欢化理论的理解。因此，必不可免地出现将狂欢化理论泛化理解的问题。但反过来，当巴赫金的狂欢化理论被越来越多的中国学者接受并运用之后，巴赫金式的狂欢化理论对于狂欢的理解也深刻地烙印在中国文论话语体系之中。当中国学者采用这套话语方式阐释中国经验时，必然受到西方文论问题意识、阐释策略和既有结论的影响，这就是为什么我们现在一讲“狂欢”，马上就会想到巴赫金、拉伯雷、狂欢节，想到“两种生活”和“双重性”，进而将我们所观察和研究的中国经验中的狂欢性因素的意义和价值放大了。正是在这个意义上，我们说，当代中国文论被西方文论“殖民”了。
    但是，如果仅仅因为“被殖民”而排斥西方话语，强化“中国话语”的纯洁性，也会走到另一个极端。我们一方面要坚决反对用西方文论既有的结论简单套用、强制阐释中国经验这种简单粗暴的阐释方式；另一方面还要认识到，当我们用中国经验参与西方文论议题的讨论，也是中国学者在共同问题的讨论中发出中国声音的一种方式。在用西方文论阐释中国经验时应该具有逆向思维：面对这一问题，中国经验提供了哪些独特性？还有哪些问题是这一理论、这一话语所不能包含的？如果不能包含，那我们该如何修正这一话语乃至这一理论？这正是我们“借船出海”、“参与国际学术话语生产”的一种方式。面对中西文化越来越多的共同经验，中西方文论话语才具有了真正的可交流、对话的空间。应该思考这样的问题，中国文论是如何看的？西方文论是如何看的？为什么会有这样的差异？我们是否可以借此提出有别于西方文论的另一种新的理论来？
    当代中国文论话语体系建设是一个古今中西处于多维时空之中的理论建构。在这一过程中，我们需要克服两个谬误：一个是“来源谬误”，即将“中国经验”的来源确定为“纯粹的中国本土性经验”，一定要从中国本土和传统中建立中国文论的当代话语，从中寻找“中国性”的经验和话语。这就是为什么一旦强调中国性、民族性、本土性，就会将文化“寻根”到中国古代的传统文化，想象中的未被现代“污染”的乡土民间文化，就会在“古今中西”之间厚“古”、“中”而薄“今”、“西”，视全球化、现代化、城市化如洪水猛兽，如此等等，不一而足。如前所述，面对一个全球化无处不在的当今世界，不同文化因素之间的渗透和影响已成为常态，我们的研究重心不是一定要去提炼一个纯之又纯的“中国性”，而是真正直面这个“混杂”、“多元”的经验现实本身，并且在这个多元混杂的经验之中发掘和提炼出中国的特殊性及其普遍性意义来。另一个是“主体谬误”，即认为中国经验一定要由中国学者用中国话语来阐发，这就排斥、部分否定了由外国学者对中国经验的阐释，以及中国学者运用外国话语对中国经验的阐释。严格说来，如果某一文论话语体系只是为本民族本国家学者所使用所认同，它未必是有意义和有价值的文论话语。真正的文论话语影响力一定是在不同主体之间发生关系和产生影响的。虽然我们不能否定外国学者或者外国话语对中国文论话语建构的参与，但有两点可以坚持：其一，该文论话语的首创权是中国学者；其二，该文论话语可以被更多民族国家的文学研究学者所接受和采用，尤其是被欧美发达资本主义国家的文论学者所吸收。因此，当代中国文论话语体系的建构，最重要的工作是越来越多的中国学者创造性地提出既具有中国经验阐释有效性，又具有世界经验阐释有效性的文论话语来。当代中国文论必须要有开放包容的心态，以“有效阐释”为目标，展开对中国经验和世界经验的理解、增强中国文论话语阐释的有效性，从而影响中国之外的，尤其是西方主流的文论话语，才能获得中国文论的话语权。超越“中西”之别，既要让中国学者会讲外国话，也要让外国人能讲中国话，这才是当代中国文论话语体系建构的最终目标。
    ①成中英：《中国语言与中国传统哲学思维方式》，《哲学动态》1988年第10期。
    ②陈犀禾：《两岸三地新电影中的“中国经验”》，《电影艺术》2001年第1期。
    ③转引自黄平主编：《中国与全球化：华盛顿共识还是北京共识》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第6页。
    ④参见戴维·莱恩：《马克思主义的艺术理论》，艾晓明、尹鸿等译，长沙：湖南人民出版社，1987年。其标题是“第四章：社会主义现实主义在中国”，分别从“鲁迅与上海的亭子间作家、毛泽东与革命根据地和社会主义内部的文化斗争”三个方面展开。
    ⑤陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，林文光选编：《陈独秀文选》，成都：四川文艺出版社，2009年，第61—64页。
    ⑥杜亚泉：《静的文明与动的文明》，许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，第338页。
    ⑦曾军：《拱廊“星丛”中的中国》，《中国图书评论》2015年第5期。
    ⑧《刘少奇选集》(上)，北京：人民出版社，1981年，第402页。
    ⑨如陈涌的《鲁迅与五四文学运动的现实主义问题》(《文学评论》1979年第3期)、赵园的《鲁迅与俄国现实主义文学》(《中国现代文学研究丛刊》1981年第2期)、唐弢的《论鲁迅小说的现实主义》(《文学评论》1982年第1期)等。
    ⑩如林非的《鲁迅小说中的现代主义创作方法》(《鲁迅研究动态》1985年第7期)，此后陆续出现了林志浩《鲁迅与现代主义、象征主义》(《社会科学辑刊》1988年第2期)、吴中杰《偏师借重现代派——鲁迅与五四文学中的现代主义》(《鲁迅研究月刊》1994年第6期)等。
    (11)如廖久明的《〈故事新编〉的后现代主义特征》(《成都大学学报》2002年第3期)、李亚军的《〈故事新编〉的后现代价值维度与文本范式》(《阴山学刊》2003年第4期)、赵小琪的《〈野草〉中的后现代主义显征》(《天津社会科学》2004年第1期)以及阮波的《论鲁迅杂文的后现代风格》(《中国文学研究》2016年第1期)等。
    (12)如刘海波《挣扎在格雷马斯方阵中的祥林嫂——对〈祝福〉的另一种解读》(《济南大学学报》2001年第5期)、王昭力《格雷马斯叙事语法对〈骑虎〉的解读》(《和田师范专科学校学报》2007年第3期)、杨春《张爱玲小说的深层结构——基于格雷马斯行动元及语义矩阵理论视角下〈花凋〉的研究》(《北京科技大学学报》2016年第1期)等，通过知网检索，类似文章不下五十余篇，涉及中国学者对古今中外文学影视作品的分析和解读。
    (13)赵毅衡：《世界批评理论的可能——以广义叙述学的时间讨论为例》，《当代外语研究》2010年第7期。