如何阐释和理解“中国”，在21世纪的中国知识界发生了可称“范式性”的转型。一种从“文明”论角度展开的中国研究和阐释，取代了曾经的诸种中国论述，比如民族-国家论、现代化论、以社会主义与资本主义冲突为主要内容的冷战论等。这里的“文明”，不是一个与“野蛮”相对的形容词，也不是一个大写的普遍价值体，而是一种宏观且复数的独特构成体单位。“中国文明”作为世界史上为数不多的文明形态之一种，具备历史的连续性和稳定性内涵，成为当代知识界阐释中国的一种主要方式。在这种阐释视野中，中国社会被视为“中华文明体”的当代延续，其国家形态是区别于西方式民族-国家的独特政治体，而其文化认同则需要重新深植于古代传统的现代延长线上。这一范式的转型起源于世纪之交关于“中国崛起”、“中国模式”、“中国经验”等的讨论中，并被思想界持续实践于其理论研究中，进而扩展为一种影响广泛的知识范型。与这一知识形态出现的同时，21世纪中国社会也出现了“传统文化热”。这种热潮并不仅仅是一种文化现象，同时也作为一种社会、政治、经济的实践，很大程度改变了中国的认同方式。可以说，在理论与实践两个层面上，“文明论”成为阐释与建构21世纪中国的一种重要范式。阐释者的立场、导向和理论谱系并非一致，有种种复杂的声音交织其中，它们不仅尝试阐释21世纪的中国，也力图阐释全球化时代的世界。较为深入地勾勒并分析这一知识形态，因此成为一种批判性思想实践展开的契机。
    一、“文明-国家”的崛起
    以“文明”来勾勒当下世界秩序，始于美国学者亨廷顿（Samuel P. Huntington）1993年发表的“文明冲突论”。八九十年代之交苏东解体之后迅速出现的两种重要历史叙述，一是福山的“历史终结”论，一是亨廷顿的“文明冲突”论。虽然它们在出现之初都引起了激烈论争，不过，两者的命运却有所不同。不同于“历史终结”论遭到的普遍贬斥，“文明冲突”论固然引起了许多争议，但有意味的是，它迄今仍是最有生命力的一种历史叙述形态。这里的关键不在“冲突”，而是用“文明”这样一个范畴来解释今日世界，被以不同的方式延续或复制。
    “在冷战后的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别”
    亨廷顿将“文明”视为理解冷战之后世界政治格局的新范式，并声称它是取代“冷战范式”的唯一可能：“在冷战后的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别”。亨廷顿所谓“文明”，主要指“文化”特性，即“用祖先、宗教、语言、历史、价值观、习俗和体制来界定自己”，因此“文明”被视为“一个最广泛的文化实体”[1]。他提出当今世界存在8大文明，“中华文明”与“印度文明”、“伊斯兰文明”、“日本文明”、“东正教文明”、“西方文明”、“拉丁美洲文明”、“非洲文明”并列。在这样一个“多元文明”的世界里，中华文明构成了对以美国为中心的西方文明的重要挑战。亨廷顿特意突显了“中华文明”与“儒教文明”的区分：“虽然儒教是中国文明的重要组成部分。但中国文明却不仅是儒教，而且它也超越了作为一个政治实体的中国”，因此他使用“中华（sinic）”来描述“中国和中国以外的东南亚以及其他地方华人群体的共同文化，还有越南和朝鲜的相关文化”[2]。在这样一个文明圈中，中国并不占有特殊位置，由于“4只小老虎中有3只是华人社会”，亨廷顿更强调“华人”这一族群的重要性。
    亨廷顿的“文明冲突论”发表之初，即在1990年代的中国知识界引起了反响。但在当时，这种论述并没有与重新阐释“中国”直接关联起来，而更多地与阿诺德·汤因比的《历史研究》、奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的衰落》等文明形态学研究联系在一起。不过，当2010年，英国人马丁·雅克在他那本于国人读来有些惊世骇俗意味的《当中国统治世界》[3]中，将中国称为“文明国家”，而且这种称呼没有任何贬低的涵义（比如不是落后于现代民族国家的“文明帝国”，也不是白鲁恂所谓“一个佯装成国家的文明”），相反，倒是对支撑中国崛起的那个巨大文明充满敬意时，“文明”作为一个阐释性理论范畴，似乎才与“中国”建立了更直接的联系。继而，张维为在《中国震撼世界》[4]中，将中国称为“文明型国家”。虽然只是多了一个“型”字，涵义却有所不同：“文明型国家（civilizational-state）—文明国家（civilization-state）——前者融‘文明’与‘（现代）国家’为一体，而后者中的两者是个矛盾体”。在这样的表述中，“文明国家”是一种与西欧式“民族-国家”相对立的前现代形态，而“文明型国家”则糅合了传统“文明国家”与现代“民族-国家”的两种特点，是一个现代却非西方模式的国家。张维为总结了中国作为“文明型国家”的八大特点，以说明中国的崛起代表的是一种新的“发展模式”的崛起。
    用“文明”来描述中国的国家特性，有着明确的历史语境，那就是对中国“崛起”的判断和指认，以及由此在全球化格局中重新认知中国的诉求。汪晖提到，“在1989年之后，中国几乎是当代世界上唯一一个在人口构成和地域范围上大致保持着前20世纪帝国格局的政治共同体”，但是，“在各种有关中国具体问题的讨论中，‘何为中国’始终是一个核心的但常常被掩盖了的问题”[5]。正是中国经济的崛起和中国作为一个大国在全球格局中日益重要的地位，使得重新讨论这一问题成为可能，用“文明”来描述中国的国家特性则是回应这一问题的一种重要方式。可以说，如果没有中国经济的崛起，“文明”论与“中国”挂上钩，或许还有待时日。
    事实上，这种论述方式并非始自马丁·雅克或张维为，国内知识界于21世纪之初就已形成类似的叙述。其中影响最大的，或许是甘阳从政治哲学角度展开的“文明-国家”论。
    甘阳早在2003年就提出中国应当从“民族-国家”走向“文明-国家”。与80年代在“文化热”中的表现相比，如何看待中国“传统”，甘阳的立场和态度发生了某种逆转。似乎并非偶然的，他借用亨廷顿的相关理论描述，区分了现代化的两个阶段：第一阶段“现代化”被等同于“西方化”，其特征是对自身文明传统的激烈否定和批判；进入第二阶段，则“现代化进程越发达，往往越是表现为‘去西方化’和复兴‘本己文化’”。21世纪的中国已经进入第二阶段，必须树立一种“新观念”：“中国的‘历史文明’是中国‘现代国家’的最大资源”[6]。“文明-国家”的提出意味着对“中国”的全新认知方式，甘阳认为中国并非联合国上百个国家中的普通一“国”，而应是一个“文明母体”[7]。作为一个“历史文明共同体”，中国从古迄今表现出了共同特征，即“共同的文化认同”、“统一的最高主权”和“高度的历史连续性”。甘阳是在全球格局的差异性视角下使用“文明体”这一语汇的，一方面他批评西方中心主义的“世界史”范式，认为中国不仅是“非西方文明”，而且“中国在历史上和西方没有任何关系，是完全外在于西方的，西方也完全外在于中国”，所以，用黑格尔那样的“世界史”视野无法理解中国；另一方面他强调了中国文明具有的内在同一性与延续性，具体到当下中国，需要完成的是新一轮的传统整合，将现代、当代与古典传统重新融会起来。甘阳由此提出著名的“通三统”说，即“孔夫子的传统、毛泽东的传统、邓小平的传统，是同一个中国历史文明连续统”[8]。他用“大跃进”时期的地方分权与“改革开放”时期海外华侨的文化认同，论证邓小平时代的中国、毛泽东时代的中国与传统中国的连续性，并提出应该用“儒家社会主义共和国”来概括当下中国社会的“新改革共识”。[9]
    甘阳强调21世纪中国作为“文明-国家”的特性，最重要的立论便是用“文明”传统的连续性来构建中国国家的文化认同，并与他的“通识教育”实验、重读经典等实践活动紧密结合。背后的理论资源，很大程度地借鉴了美国哲学家列奥·施特劳斯和德国政治家卡尔·施密特的古典政治哲学思想[10]。这也使他在整体文化取向上表现出某种“保守主义”立场[11]。这里的“保守主义”与1990年代倡导“国学”、“儒学”的文化保守主义有所不同，更多地强调从“中国文明”整体的连续性角度重新认知中国历史与现实。事实上，21世纪中国知识界值得注意的一种现象就是，在1990年代被区分为“社会主义”（左派）、“保守主义”与“自由主义”的知识群体，于近年呈现出某种混溶状态，尤其是曾被称为“新左派”的知识群体，大都在“文明”的理论视野中探索重构中国现实与历史传统的可能性。2004年，由甘阳等牵头组织的“中国文化论坛”，几乎囊括了中国人文与社科界的重要前沿学者，其宗旨“重新认识中国文明的过去、现在和未来，促进对全球化时代中国文明主体性的理论思考和实践关怀”[12]，也可以说表达了这一群体的普遍诉求。[13]
    如果说甘阳侧重从历史延续性即纵向的时间轴上理解“中国道路”，那么潘维联合多个社科领域的学者提出的“中国模式”，则更倾向于从共时性角度建立某种关于“中华文明”的模型。潘维的问题意识也是从理解当代中国的历史经验出发，他把“中国模式”看作“关于人民共和国60年‘成功之路’的理论解释”，而这个“模式”的基础是“中华文明的延续性”。在这种“文明”视野中，不仅30年与60年的当代中国是一个连续展开的过程，而且当代中国与“百年”、“三千年”、“五千年”历史也构成了内在的延续关系。“模式”的特征在于结构性要素的稳定性，潘维概括出中国模式的三个子模式，即国民经济、民本政治与社稷体制，而每一子模式又可以分成几种更细微的要素。他并联合社会科学界的诸多学者，从经济学、政治学、社会学以及法律、医疗、乡村治理等不同领域和角度加以阐述[14]。潘维等的“中国模式”与马丁·雅克、张维为的论述有不同之处，后者更倾向于用“标准化”方式抽象地概括中国作为“文明（型）国家”的特点，用以论证“中国崛起”的“必然性”，而潘维等则更关注当代中国社会实践中的独特历史经验。尽管并非书中所有学者都认可“中国模式”这个提法，但他们阐释中国的共同立场和诉求，是打破西方中心主义范式而从中国自身的历史传统和实践经验出发来解释中国的发展道路。在这样的分析视野中，“中国文明”意味着一种新的阐释平台和研究范式，不再是用西方社科知识来解释中国，也不是用以西方（美国）为模板的现代化范式来规范问题范围，而是打破古/今、中/西乃至社会科学/人文科学的种种区隔，站在中国主体性视野中探询当代中国历史经验的复杂性和丰富性，并尤其关注将那些在实践中“行而不知”的经验转化为自觉的理论探讨。可以说，在知识研究范式的层面，“中国模式”作为一种理论范畴的提出，意味着某种真正的转型，即从西方中心范式、现代化范式向“中国学派”[15]的转变。
    与理论层面上的“文明-国家”论述相关，21世纪以来中国的“传统文化热”，是一种特别值得注意的社会与文化现象。这里所谓“传统文化”，在宽泛的意义上指涉古典中国不同时期、不同形态的文化。它有各种各样的称呼，如“中华文明”、“中国文化”、“国学”、“儒学”、“传统经典”等。对这些文化形态关注、讨论、研究、建构与实践的热情，是新世纪中国的一种文化现象，也是一种政治、经济现象，在国家治理、文化市场运作、社会生活组织和民族心理及精神状态等各个层面都有所表现[16]。这种社会实践层面的“传统文化热”与理论层面的“文明-国家”论，构成了彼此塑造的复杂关系。虽然在不同脉络上展开，参与其中的社会力量也纵横交错，难于被统一到某种理论形态中，不过，其共同特征在于：正是在“文明”与“国家”勾连的视野中，新世纪中国的国家形象、社会组织、文化认同等都发生了某种根本性的改变。这是人们在描述、分析21世纪中国时几乎难以回避的。
    二、“文明”与“中国”
    上述“文明-国家”论述中，“文明”这一范畴常常在描述性和自然化的意义上被使用。比如在甘阳那里，“文明”的含义除了表明“三统”的连续性和中国区别于西方式“民族-国家”的特性，并没有做出清晰界定；“文明”往往是“传统”的同义词，而中国文明的内涵又常常缩小为“儒家文明”。如何从理论上界定“文明”的内涵，并探讨“中国”与“文明”间的独特关系，也构成了21世纪知识界关注的重要问题。
    “在欧洲的语境中，国家的边界与文明的边界并不重叠，而中国历史始终存在着一种将文明的边界与政治的边界相互统一起来的努力”
    “文明”作为一个大于“国家”而小于“世界”的人类构成体单位，其特征一方面在于文明体内部超越时间的某种连续性和稳定性，另一方面则在其“边界”的模糊性，法国人类学家莫斯称之为“没有清晰边界的社会现象”[17]。与“民族-国家”所追求的“均质性”和“清晰边界”不同，一个“文明体”能够包容内部的差异性，同时，与他种文明体之间存在着既交融又区隔的复杂关系。由此带来的三个问题，一个是文明体与政治体的关系。比如汪晖提及一个看法，“在欧洲的语境中，国家的边界与文明的边界并不重叠，而中国历史始终存在着一种将文明的边界与政治的边界相互统一起来的努力”[18]，这也是将中国视为“文明-国家”的前提。另一个问题是文明体与“民族-国家”的差别。源发于18世纪西欧的现代民族-国家，其首要特征在于“一个民族一个国家”，以及建立在“国民”与“国家”的直接对应关系上的均质性[19]。而“文明-国家”及文明体内部则总是包含了多种民族、多个区域的差异，因而呈现出“混杂性”特征。当中国被视为一个由“文明”界定的国家时，其国家特性也发生了变化。其三是文明体间的关系与“世界”想象。亨廷顿的文明理论接近汤因比的文明形态学，强调文明体之间的隔绝、对立而非流通、融合的关系，因而构造的是一种“冲突”的世界图景。在这些关键问题上，费孝通、王铭铭与汪晖的中国研究做了值得关注的推进。
    1988年在香港的一次讲座上，费孝通提出了“中华民族的多元一体格局”这一说法，将“中华民族”的形成描述为两个相关联的历史过程：其一是“几千年来的历史过程中形成”的“自在的民族实体”，其二是“近百年来中国和西方列强对抗中出现”的“自觉的民族实体”。“自在的民族实体”并非单质的，而是“许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、裂解和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。他同时说，“这也许是世界各地民族形成的共同过程”。也就是说，“民族”并非如民族主义理论描述的那样具有单质性，而总是在“交融”中形成的，中华民族“大混杂、大融合”的历史不过更突显了这一过程而已。从“自在的民族实体”转化为“一体性”的“自觉的民族实体”，则意味着一个政治性的“国族体”构建过程[20]。这种描述突破了一般的民族国家理论，而与“文明”论视野中的中国论述关系密切。1990年代后期，为回应亨廷顿的“文明冲突”论，费孝通提出了“文化自觉”说：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’”[21]。王铭铭写道：“费孝通先生读了亨廷顿的‘文明冲突论’，提出‘文化自觉’与之对垒，认为冲突背后有一种秩序，这个秩序也是理想，可以用‘各美其美，美人之美，美美与共，和而不同’来理解与期待”[22]。可以说，在费孝通这里，“文化自觉”的中国诉求与“和而不同”的世界构想是一体两面的，在看似平实的历史性描述中，包含了一些重要的理论设想。
    “生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向……
    王铭铭承续费孝通的思考，从人类学、社会学和民族学的视野出发，强调“中国”不应被理解为一个“民族体”而应是“文明体”。“民族体”有着将“社会”与“文化”等同于“国家”的局限，固化了一些实际上是历史地构成的社会单位，因此王铭铭提出“文明人类学”，以期形成一种新的宏观研究视野。人类学领域注重传播、交融的“文明”研究，往往采取一种普遍主义的文明观，由于这一理论范畴常与“进步的信念”这种启蒙主义思想相关联，使得强调地方性知识的二战后人类学研究者常常避之唯恐不及。不过，王铭铭却认为，放弃“文明”的这一范畴同时也意味着人类学抛弃了与传播论相关联的宏观研究视野。他重新钩沉出1920-1930年代莫斯的理论，将“文明”界定为一种“超社会体系”，借此分析地方性的“文化”与作为复合体的“文明”之间的互动关联。在体系性的“文明”和结构性的“文化”（“社会”）之间，王铭铭倡导的“文明人类学”力图打破凝固性的结构主体，特别是社会共同体的民族国家和普遍而单一的世界体系这种二元论。这里的“文明”涵义不同于“文明-国家”论的理解。最大的不同在于，它并不将“文明”视为与国家同一的凝固特性，比如“中国模式”那样的“模式”，或张维为归纳的“八大特点”，而将之视为“体系性”又不断传播、交流、融合的过程。与之相应的是，被视为“文化”（“社会”）的那些差异性结构，从来就不是自我生成的，毋宁是“外生的”，其独特性总是在“文明”的宏观体系中才能成立。因此他说：“脱离了‘超社会体系’研究中的‘互为主体’的人文世界观，世界史将是不可能的”，对于文明而言，“‘融合’同时是历史与价值”。[23]
    具体到中国研究，“从历史上看，过去的中国确实是超社会的，它既不同于世界体系，又不同于文化，历史上无疑是一个帝国，一个我们叫做‘天下’的东西，但过去这个超社会体系是有价值和伦理定义的，过去的政府处理内外关系，很大程度上依赖某种既非政治经济又非文化的‘技巧’，这些‘技巧’跟莫斯所说的‘文明’有些接近，但又不同于他所说的‘超社会的宗教’”[24]。如何理解这样一个“超社会体系”，是王铭铭重新认知“中国”的基本内容。他提出“三圈说”（即汉人核心区、少数民族“混杂区”和国家边界之外的“世界”），以描述中国这一“文明体”的内在世界观。作为一个圈式结构关系中的文明体，其中心与边缘的关系并非固定，而存在着圈与圈之间互为主体的可能性。由此，中国既不是民族主义意义上的“国家”，也不是普遍主义意义上的“帝国”或“世界”，而是包含了诸种混杂性族群与区域（“圈”）的“体系”。
    汪晖以与王铭铭的“超社会体系”概念对话的形式，提出了一种关于中国的新的界定方式即“跨体系社会”，并将其实践于对西藏、琉球等“边疆”问题的讨论中。汪晖颠倒了“社会”与“体系”的位置，显示出其中国研究的不同侧重点。莫斯/王铭铭的“超社会体系”，是要将“社会”从民族主义知识构造的社会-国家一体中解放出来，将其放在复数文明的体系性关系中加以考察。而汪晖“跨体系社会”概念的重心，则强调中国作为一种具有内在差异性（跨体系）的“社会”即“一体”性面向。他认为任何社会构成体（包括国家、区域、地方、村庄乃至个人）都是“跨体系”的，是在体系性的互动关系中形成的。因此，理解“社会”的前提是其在变动历史关系中形成的“跨体系”性。他由此提出了“区域作为方法”这一基本方法论原则，瞩目于“区域”范畴包含的“独特的混杂性、流动性和整合性”，一方面破解“民族主义的知识框架”，另一方面考察“更广阔的区域内的各政治共同体连接在一起”的历史形态[25]。比如他在对西藏问题的阐释，特别强调了“民族区域”作为政治认同单位的建构如何区别于“民族”（自决）与“区域”（自治），从而对当代中国民族和边疆问题提供了创造性的阐释思路。[26]
    但正如费孝通“自在”与“自觉”的区分，诸种多元性结构或体系最终形成一个统一的政治体是如何完成的呢？汪晖突显了特定“政治文化”在构造“一体性”认同时的重要性。“多元性”存在于中国多民族、各区域的互动关系中，“一体性”则源自一种超越族群、区域身份政治的普遍政治文化的构建。“社会”与“体系”是互动互生的，其关系既是历史性的，也是价值性的（或政治性的）。“历史性”指的是诸如朝贡体系、现代世界体系、殖民体系、王朝中国的政治体制、区域关系、地方性形态等建构与发展的历史过程，“政治性”指的则是特定政治实践与这些历史结构的关系乃是一种自觉建构的产物，总是建立在自觉的政治文化或合法性表述基础上。比如，在论及历代中国王朝的连续性问题时，汪晖如此说道：如果没有用公羊思想特别是“大一统”、“通三统”和“别内外”等政治文化构想来确立新朝之“正统”的过程，“讨论王朝之间的连续性是完全不可能的”。[27]
    “中国”不应被理解为一个“民族体”而应是“文明体”。
    事实上，所谓“文明”的连续性、整合性，既涵盖了制度、宗教、心态、习俗、技艺与技术等层面，更包含了自觉的理论认知和政治化实践。在断裂性的诸历史形态与话语构成之间，缺少“政治化”这个环节，文明的连续性并不会自然生成。
    三、“文明”的当代性：从过去寻找未来
    在“中国文明”的连续性视野中，“传统”（或“古典”）得到了极大的重视。从当代中国经验中追溯出“传统”的影响，强调在长时段视野中思考中国文明的当代性，可以说是21世纪中国“文明”论的主要内容。但这一态度和取向与20世纪“反传统”的主流思潮形成了明显的对比，可以说这种对文明当代性的关注显然也是“政治化”的产物。因此需要追问的，一是为什么“传统文化”会在21世纪中国社会成为不同力量的“共识”，并以此来建构中国身份与文化认同呢？二是“传统”的确切内涵及其意义怎样理解，它如何与当代中国发生关联？
    就第一个问题而言，“文明”论的兴起确与亨廷顿所谓世界性的“后冷战”处境密切相关。“文明”被视为一种“非政治”或“超越政治”的运作方式，替代了社会主义与资本主义冲突的冷战论述。在“去政治化”的普遍趋势下，“中国文明”这种看似非意识形态的文化身份，更易为人接受。国家形象的建构如此，“新儒家”的兴盛如此，文化市场与文化产业的叙事策略如此，大众社会的认同心理也是如此。同时，“传统的复兴”也与高速发展后的民族心态和在全球格局中重新定位中国的主体性想象密切相关。
    但是，由于对“传统的复兴”这一现象缺少足够政治化自觉，传统文化往往成为民族主义意识形态运作的主要场地。对内而言，是通过对“传统”的不断发明和再制造，将国族认同建构为一种基于地缘与血缘、看似“自然”的共同体意识，以强化社会凝聚力，并有效地调解、转移结构性社会矛盾。对外而言，资本主义/社会主义意识形态对抗的失效，使得已然进入全球格局的中国在确立其主体性身份时，可以有效借用的重要资源，主要是前现代帝国的历史与文化传统。在这样的意义上，“全球化”并未能真的“消灭”民族-国家及其身份认同，甚至应该说，民族主义本身便是全球化的副产品。正是全球化格局本身，使得基于国家领土范围内的“文明”传统来重新构造身份认同成为必要的发明，其最大问题在于无法逾越国家（主义）视野。在此，称这一国族体是“民族”还是“文明”，并没有太大差别。这样的问题在将中国视为“文明-国家”的理论阐释，与在现代民族-国家装置内重新发明和构造“传统文化”的热潮中，都同样存在。
    同样值得注意的是，在民族主义意识形态之外，知识界也存在着将传统转化为批判性思想资源的可能性。霍布斯鲍姆曾将“传统的发明”视为现代社会的普遍现象，不过，21世纪中国的传统文化热却包含着既与之相同又与之相异的因素。就其同而言，这次热潮确是一种现代的发明，它并非一种“复古”行为，而是市场社会、消费时代与全球化语境下对传统的现代性构造。霍布斯鲍姆关于传统发明阐释的两个要点：其一是“被发明的传统之独特性在于它们与过去的这种连续性大多是人为的”，由此需要将之与实践性的“习俗”区分开来；另一是被发明的传统是一种“形式化和仪式化”的过程，它不同于“实践中的惯例或常规”[28] 。在中国的传统文化热中，情形常常更接近后一种，即“习俗”或“实践中的惯例或常规”。比如“恢复传统节日”并不是无中生有的“发明”，而是原本就一直在民间社会中流传，只是现在以法律形式正式确定为国家法定节日。在许多时候，这些被重新“发现”的传统，更接近“复兴”的涵义，其实践性内涵也远大于仪式性含义。“传统文化”在许多人的体认中，是那些一直存在但没有得到承认或理论化的东西，一种“日用而不知”的形态。
    知识界的“文明”论在讨论“传统”问题时，更愿意突显后一层面的含义。费孝通所谓“文化自觉”，甘阳所谓“熟知不是真知”，王铭铭所谓“既非政治经济又非文化的‘技巧’”等，都是如此。特别值得一提的是，李零依据地理山川、经典文献、考古材料、制度形态等考察长时段“中国”的稳定性内涵[29]，则更深入地显示出中国文明的延续性并非全然是一种“虚构”。这也是探讨中国“传统”和文明当代性问题时的独特性所在。
    不过，对于“传统”如何转化为当代形态，研究者的立场和思考方式并不相同。比如甘阳对古典政治哲学的推崇，特别强调问题的关键乃在“古今之争”。他认为列奥·施特劳斯的不同寻常之处，“在于他坚持必须从西方古典的视野来全面批判审视西方现代性和自由主义”，“在他看来欧洲十七至十八世纪的那场著名的‘古今之争’或‘古典人与现代人之争’，虽然表面上以‘现代人’的全面胜利为结果，但这场争论本身并未真正结束”[30]。施特劳斯所从事的这场争战，显然也是甘阳的立场与选择。他回归古典的前提，是对西方现代性危机的诊断，并以立足“古今之争”弥合“中西之争”的方式，将中国古典思想置于与西方古典的同一平台。据此展开的通识教育实践，则强调“精英教育”，将教育理念设定为“教育未来的管理者”。这种思想实践在知识界产生了广泛影响，但其保守主义和精英主义立场如何避免新的西方中心主义，“通三统”、“文明-国家”等论述如何区别于民族-国家主义仍有可讨论之处。王铭铭瞩目的，则是以“中国文明”破除西方式现代民族-国家观念。他沿用费孝通的说法，称20世纪是“新战国”时代，“这个时代，以民族为单位建立国家，成为一条世界性纲领，但矛盾的是，国与国之间的竞赛，又是这个时代的另一大特征”，“所谓‘冷战’、‘后社会主义’、‘文明冲突’、‘全球化’不过是‘战国式竞赛’的具体表现”[31]。他提出的“超社会体系”、“三圈说”、“文明”与“天下”是可以互相替换的概念，目的是重构一种新的“世界”观。中国古典社会的结构方式是“‘家、国、天下’和‘乡民、士绅、皇权’三者之间，相互分阶序交错着，形成不对应的关系体系”，其实践主体则是士大夫阶层，他们构筑的观念体系“规定行为规范并支持这个结构”。近代以来，这种“社会”观念的衰落导致三层结构各丧失了一层，即“天下”观念的缺失和士大夫作为社会中间层的消失，“只剩下家与国或国与家——即我们所理解的‘国家’”[32]。但在王铭铭这里，“天下”的世界观和“士”的社会功能如何转换为当代形态，则缺少更明晰的理论构想。与之相比，汪晖更侧重探询新的以“人民”为主体的普遍政治的可能性，他对古典和传统的重估也是在这一立场上展开的。在研究现代中国思想如何兴起时他说，需要关注传统中国的“内在视野”，“这不仅仅是用古代解释现代，或用古代解释古代，也不仅是用现代解释古代，而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野”[33]。在这种反思性视野中，古典与现代处于同等的、“互为主体”的思想平台上，为研究者回应当代问题提供批判性资源。
    上述研究者的差异性和深层对话关系，尚需更深入讨论。不过，构成知识界“文明”论述的共识，在于破除进化论的现代性意识形态和西方中心主义范式。正是在这样的视野中，中国文明的“过去”得以浮现出来，成为人们探询未来时的一种重要思想资源。
    四、中国与世界：文明史视野中的批判实践
    “文明”这一范畴，如同“文化”一样，涵义极为模糊，将其理论化存在着很大的风险。焕发出这一范畴的批判活力，需要厘清三种不同的文明观：一是普遍主义的文明观，一是民族主义的文明观，另一是介于两者之间的复数的文明观。重构“文明”理论，特别是不使其为民族-国家主义所限，需要更广阔的文明史视野。
    最早于18世纪法国和英国出现的“文明”概念，是在启蒙主义的视野中，在与“野蛮”相对的“开化”这一意义上使用的。这是文明的基本涵义之一，并形成了一种普遍主义的文明论。“它主张存在文明这样一种东西，这种东西与进步的信念相关，仅为少数特权民族或特权集团（也就是人类的‘精英’）所拥有”[34]；同时还认为，人类社会最终将统一于一种最高文明，并以此“成为对国族进行世界性的等级排序的手段”[35]。这也使普遍主义的文明论成为了殖民主义、帝国主义扩张的意识形态。文明的另一涵义等同于“文化”，这是18世纪德国为对抗法英的普遍主义文明论而发明的一种“特殊主义的文明论”，“文化”的涵义等同于“民族”，成为民族主义的具体表征。普遍主义/民族主义的文明论，其实是一体两面，都将文明视为一种单质的价值实体，其特殊性与普遍性同处一个可以互相转化的结构中。
    布罗代尔考证，在1819年前后，出现了一种新的文明论，即复数的文明论[36]。对于这一范畴，王铭铭做了极其耐心和深入的关键词梳理[37]。他回溯到1920-1930年代法国年鉴学派民族学研究者涂尔干和莫斯，瞩目于他们提出但未受到重视的“复数的文明论”，即人类社会存在多种文明，并且它们都具有同等的主体位置。“文明”作为一种“超社会体系”，既超越了被民族-国家限定的“社会”，具备国际性的流动性，同时也不同于普遍的世界体系，而有其传播、扩散的地理限度。实际上，“复数的文明论”也是作为法国年鉴派史学代表人物的布罗代尔研究的特点。在《文明史纲》中，布罗代尔从地理空间、社会、经济、集体（无）意识等四个方面概括了“文明”的基本特点，并描述了伊斯兰、非洲、远东（中国、印度、日本）等“欧洲以外的文明”和欧洲文明（欧洲、美洲、俄罗斯）的历史演变过程。对“文明”范畴的关注，显示的是布罗代尔的一种新的世界史构想。在被称为“总体的社会学”的观照视野下，布罗代尔对特定文明的存在方式（如地中海文明）、诸文明的传播交流形态（如15-18世纪的物质文明、经济、资本主义）做了典范式研究。这种曾被人概括为“长时段、大范围、跨学科、日常生活”的宏观研究方法，被沃勒斯坦等学者结合马克思主义理论而发展为现代世界体系研究。
    追溯文明史研究的形成，1960年代是重要时段。在布罗代尔写作了《文明史纲》（初版于1963年）的年代，一种新的史学形态出现了：麦克尼尔写作了《世界史》[38]（初版于1967年）、斯塔夫里阿诺斯写出了《全球通史》[39]（初版于1970年），而巴勒克拉夫则确立了不同于“现代史”的“当代史”概念，认为这种“全球的历史观”与19世纪西方中心主义历史观的最大不同在于，它纳入了“欧洲之外的世界”[40]。就更不用说，阿诺德·汤因比自第一次世界大战期间开始构想，历时30多年终于在1961年出版的巨著《历史研究》。可以说，“文明史”是一种新的“世界史”、“全球史”，突破了欧洲中心主义和黑格尔意义上的世界史的局限[41]。复数的诸“文明”，它们各自的历史与相互的交往融合，构成了这一“世界”/“全球”历史图景的内容。在同为“地方性知识”这一点上，复数的文明论超越了西方中心主义；在强调诸文明体的交流与融合这一点上，复数的文明论超越了民族主义。这使得真正意义上的“世界”、“全球”理解成为可能。不过，需要区分的是，同为复数的文明观，汤因比的文明形态学和文明比较研究更倾向于将诸文明理解为历史“有机体”式的存在，并偏于文化主义的描述，而布罗代尔等则更突出文明作为一种社会-文化-经济的总体性存在。在这一点上，亨廷顿采纳的，更主要是汤因比式的文化主义文明观。
    1960年代出现这种新的史学并非偶然。那是一个欧洲殖民体系瓦解，第三世界崛起、非西方国家成为主权国家、“黑人也是人”的解放时代。尽管这仍是一种“西方文明”内部的史学变革，但通过“复数的文明”这一范畴，非西方国家与文明得以确立其主体地位，“世界史”不再是“西方中心的历史”。但是，在殖民主义意识形态延续和冷战历史结构支配下，诸种非西方文明主体很难逾越民族国家主义与现代中心主义，并将自身的合法性建立在对资本主义/西方主义批判的基础上。很大程度上可以说，冷战历史的终结，也使得这种文明史叙述范式丧失了批判的核心支点。也正是在这一意义上，亨廷顿的“文明冲突论”丧失了文明史研究曾有的批判性，而成为对历史危机的一种表述形态。他一方面立足美国利益将“国家”视为“文明”的真正代理人，同时，则使“文明”变成了一种非历史的范畴。“文明冲突论”不仅无法应对冷战后民族主义、文化复古主义、不同形式的原教旨主义及宗教力量的兴起，它自身就是这种现代性危机的具体表征。
    对文明范畴与文明史研究的知识谱系考察，可以为从文明论视野展开中国研究提供更可靠的批判支点。复数的“文明”观的出现与1960年代以来的文明史研究实践，都瞩目于破除西方中心主义而从真正“多元”的意义上理解人类历史，但悖谬的是，“反西方中心主义”常常是西方学者与西方学术内部的一种研究和论述。在这一意义上，21世纪的中国学者提出“从中国的视野”或“以中国为本位”[42]去描述中国和世界历史的变迁，无论如何评价都不为过。而复数的“文明”观，则提供了一种真正“多元世界”的批判性视野。
    在现代中国的语境中，“文明”常被视为一种普遍性的价值范畴，而“文化”一词则与民族特性的描述相关。自五四时期开始，“文化”就一直是知识界探讨中国特性的关键词。即便在知识界关于东西方文明的大论争中，人们使用的也主要是“文化”而非“文明”一词。这种思维方式一直延续到1980年代的“新启蒙”思潮中。在如何使用“文明”与“文化”这两个基本范畴的方式背后，实际上隐藏着一种普遍主义的现代化意识形态，其中“中国”与“西方”、“古”与“今”、“传统”与“现代”是一种不言自明的同构关系。这也意味着有关“文明”的理解始终是在民族主义与世界主义的二元对立框架内展开的。21世纪中国知识界的“文明”论，在将中国视为一个“文明体”时，已经提出了一种区别于这一二元框架的不同理解方式包含了在多个问题的世界图景中理解中国这一特殊文明的复数文明观。但由于对“文明”这一核心范畴的界定与阐释不清楚，文明论述中“国家”、“文明体”、“世界”这三者的关系常常是含糊的。引入复数的“文明”论有助于说明三个重要关系维度：
    其一是可以同时破除特殊性的“国家主义”与普遍性的帝国/世界主义。作为“没有明晰边界的社会现象”，诸文明体之间存在着“国际间”的流动性。这使得人们有可能在民族主义与普遍主义这两个极端之外，来观察特定区域群体之间的交流融合形态。“中华文明”论述若能超越“中国主义”及其变形的“大中华主义”，而关注作为“世界经济体”/“文明体”的中国在复杂地缘政治格局中的交往形态，显然更有助于批判性地理解中国的主体性。其二是可以同时超越复古主义与现代中心主义。文明论所强调的“历史连续性”，可以帮助人们理解长时段视野中的历史关系。但是这种连续关系既是实践性的，也是“解释性”的，所以布罗代尔将“文明史”称为“用过去解释现在”、“用现在解释过去”这两个双向过程[43]。这使我们可以从现代中心主义的世界（观）中解放出来，看到前现代的社会与历史，但又并非坠入复古主义，而能够在一种整合性视野中，理解中华文明体的全部历史生存。其三是“文明”这一边界模糊的体系性存在同时也是总体性的。这种“总体性”不同于“整体”，后者是现代国族主义构造的“社会”、“文化”、“民族”这样的整一性存在，而“文明”却是互相关联而又并非整一的总体性构成体。布罗代尔对之做了非统合性的分层，如物质文明、经济、资本主义[44]，莫斯则区分了技艺、社会生活团体、制度等可传播性的“文明现象”与缺少传播性的“社会现象”[45]，王铭铭进一步将其概括为三个层次：宏观方面，可以理解“各种大的文明板块互动的复杂局面”；中观方面，可以“在区域的范围里研究文明互动方式”，微观方面，则可以理解“‘生活世界’中的跨文明关系”[46]。这使得人们可以在多重交互的关系中来理解中国内部与外部不同社会体系的交流融合，而又不凝固于某种边界。
    在这种复数“文明”论的前提下重新思考中国，可以成为一种重要的批判性思路。传统中国作为区域性国家形态（帝国）、市场形态（经济）以及独特的世界观体系（文化），不仅可以成为今天重新阐释中国的“活的传统”，也是跳出“现代”之外来思考人类社会的重要资源。这并不是指“回到中华帝国”，而是将其作为一种批判性思想资源吸纳进来，重新构建中国在全球格局中的主体性位置。缺少这样的批判性文明史视野，不仅世界史是不可能的，而且要从民族主义（及其变形的“中华中心主义”）的羁绊中摆脱出来，从世界史高度理解21世纪中国的意义，也是不可能的。