陈寅恪先生的著作中，涉及佛学部分占相当大的比重。仅专题论述，初步统计就有24篇之多。我们以此不得不追寻，是什么因由使得寅老如此钟情佛学，以及佛学研究在义宁之学中究竟居于何种位置。
    他对释家之“判教”，可以归结到一点，即他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说的：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”精要之点在于，他认为佛法之东来，必须经过中国化的过程，实际上其所由来变迁之路也正是遵循的这一过程。其实这也是陈寅老对一切外来学说所持的基本立场。
    如果称“儒家非真正之宗教”是陈寅恪先生对儒家学说的“判教”，应是实事求是、无可异议之论。正因为儒家不是真正的宗教，所以儒家学说才具有巨大的包容性。寅老所说的“外服儒风之上可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突”，所证明者即是儒家的包容之义。
    两《论稿》以及寅老的其他中古史研究著作，尽多“名儒”“硕儒”“大儒”“通儒”“儒宗”“儒英”等特指称谓，从中可知寅老对儒家学说和儒学传统是何等钟情顾惜。
    1927年，陈寅恪先生在《王观堂先生挽词》的序言里，曾有过关于中国文化特征的论述，笔者称之为陈氏的文化宣言。其中写道：“吾中国文化之定义，具於《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。”所特别值得我们关注者，是寅老称“三纲六纪”的意义，在于为“抽象理想最高之境”，颇近似柏拉图所说的“理念”。儒家正是以这种最高的理想来塑造人伦关系和人格境界的。所以人格之美在中国文化的背景下是人生理想的不可或缺的一环。
    在寅恪先生看来，道教是一种最具有思想活性的宗教，其最大特点是，对其他的思想学说容易融贯吸收，而吸收佛教思想便是其显例。其次是对本民族文化之根的坚守，寅老以“不忘本来民族之地位”概括之。
    宋代的新儒学，就是在儒释道三家的化分化合的搏击掀发中孕育而成。没有佛法的东传，便没有佛教的中国化过程；没有佛教的中国化的过程，便没有新禅宗的诞生。而没有新禅宗，哪里来的新儒学！因此对于秦汉以来中国思想史的流变而言，新儒学的诞生还不是“一大事因缘”吗？宋代新儒学的特殊贡献，是融会儒释道三家，而能自成一统。本来善于吸收他种文化成分，是道教的特点。但“此种遗业”被新儒家继承而达致“大成”，已是不争的历史事实。
    “其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这是大史学家同时也是大思想家陈寅恪先生的一种文化态度，也是他的一贯的文化精神。此种态度和精神无他，就是寅老一再释证论说，而又为二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示的：“道教之真精神”和“新儒家之旧途径”。
    引题
    本篇之题目标有“判教”二字，须稍作解释。佛教部派繁多，传入中土之后，精于义理的佛学大师多有依据教理、教相和宗趣尝试整理归类者，由是而生“判教”之说。但如何判教，不胜纷纭之至。唐代华严宗大师智儼的弟子，有华严三祖之称的法藏（公元643～712），著有《华严金师子章》一书，其中“论五教”一节，将佛教按教义判分为小乘教、大乘始教、终教、顿教和圆教五种（见方立天《华严金师子章校释》，中华书局，1983年，第29—30页），成为佛教史上有名的“判教”学说，被一些学者奉为圭臬。因法藏字贤首，所以又称做贤首判教。对儒家和道教，实际上也有一个如何判教的问题。笔者借用“判教”一词，来梳理论证陈寅恪对儒、释、道三家的诠解和释证，应能比较准确地概括他对中华传统的儒释道“三教”的态度和立场。
    况且寅老在《大乘义章书后》一文中，已经论及“判教”之说，只不过他所援引者为远公（慧远）破刘虬的“五时判教说”。饶有意味的是，寅老虽赞同远公之论，却对“五时判教”说给以哲学和历史的分别。他说：
    就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如易非卜筮象数之书，王辅嗣程伊川之注传，虽与易之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之训诂。（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，第185页）
    我们需要留意寅老的论述所呈现的解释的方法学的意义。盖误读之“误”，人们易晓，但误读之“正”，解释者就习焉不察了。本来“五时判教”的哲学和历史的是非，并不是题中应有之义，但了解寅老的换位阐证方法，应有助于洞悉他对儒释道三家的“判教”义涵。以上可以看作是本文的小引。
    “佛为一大事因缘出现于世”
    陈寅恪先生的著作中，涉及佛学部分占相当大的比重。仅专题论述，初步统计就有24篇之多。大都见于《金明馆丛稿二编》，计达20篇之多。其余分别为《金明馆丛稿初编》1篇、《寒柳堂集》2篇、《讲义及杂稿》1篇。至于笔记和非佛学专著兼有涉猎者不可计数。三联版《陈寅恪集》所收“读书笔记”共三册，其中第三册属于佛学专集，全部都是读粱释慧皎《高僧传》的笔记，第二册则包括《弘明集》和《广弘明集》两书的笔记。我们以此不得不追寻，是什么因由使得寅老如此钟情佛学，以及佛学研究在义宁之学中究竟居于何种位置。
    首先是研治范围的需要。1923年他在德国写的《与妹书》中有言：“我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一系文字。如梵文之与希腊、拉丁及英、俄、德、法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁源流，较中文为明显。如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。”（陈寅恪：《与妹书》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第355页）此义表明，他的关注佛典，显然与他的学习藏文的学术兴趣有关。然而寅恪先生又说，他所以关注此学的原因，还由于研究历史学，包括唐史研究和西夏学、吐鲁番学研究，都和藏文的关系至为密切。寅老特地加以解释说：“西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。”此可知寅老的关注佛学，实出于其研治范围的需要。而他当时所关注者，已经将藏学、西夏学等二十世纪初的一些国际显学置于视野之内。
    其次是出于研究佛学问题本身的学术兴趣。从此信中可以看出，陈寅老当时实怀有想解决一些佛学难题的学术期许。所以他在此信中写道：“佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。我偶取金刚经对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。”（陈寅恪：《与妹书》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第356页）并以天台宗的祖师、隋朝的智愷和尚误解“悉檀”之典为例，称其“解‘悉檀’二字，错得可笑”。还有关于禅宗所谓的“迦叶传心”，根据的是《护法因缘传》一书，但该书“已证明为伪造”，因此他对此一公案“甚疑之”。可见他心中已经藏有许多关于佛学的难题，需要重新给予诠解。这是他关注并钟情佛学典藏的学术本身的原因。
    陈寅恪对佛学的研究，重点在佛氏的义学。所以他非常重视早期出现的解释佛理的“格义”现象。所谓“格义”就是用中国固有典籍与佛教义理相比论，难免顺手牵羊，多有附会，但也是初始时期理解佛教典籍的不得已的一步，有所失也有所得。寅恪先生的《志愍度学说考》一文，即是专门探讨“格义”问题的宏篇。他详证博引，反复寻解，读后令我们对“格义”之说可以明了豁然。其中所引《高僧传》关于竺法雅参究佛理的经历，最堪称典例。据斯传介绍说：“竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮昙相等亦辩‘格义’，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安法汰每披释凑疑，共尽经要。”（陈寅恪：《志愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第168页）所谓“格义”，就是不同文化背景下的既有典籍的义理概念的探究比量，对于学术传统深厚而又素以文本典籍宏富的中国文化背景下的士人而言，当彼种载籍初次入华，是再自然不过的事情。竺法雅正是具备“世典有功”的自身条件者，由斯人率尔用吾国典籍以格佛理之义，自是顺理成章。待到深入了解之后，才又意识到不同典籍各有自己的特定义涵，“格义”的方法逐渐暴露出未能尽其义的局限。至于用以“格义”的“经中事数”究为何事？寅恪先生引《世说新语·文学篇》刘孝标注云：“事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之声。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，校“七觉之声”为“七觉之属”，见是书上册，中华书局，1983年，第168页）都是佛氏义学的专指标称。又引《颜氏家训·归心篇》以为参证：“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与之符。仁者，不杀之禁也。义者，不盗之禁也。礼者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。”（《颜氏家训集解》（王利器集解），上海古籍出版社，1980年，第339页）寅恪先生说，颜氏此篇所写，可以视作“以经中事数拟配外书”的显例，虽时间上比志愍度要晚，但义理内容仍然可以看到“格义”之遗风。
    寅恪先生在涉及此一题义的时候，特别注意鸠摩罗什的译本出现之前和出现之后的时间断限。他在此篇的附论中写道：“前所言之‘格义’与‘合本’皆鸠摩罗什未入中国前事也。什公新译诸经既出之后，其文精审畅达，为译事之绝诣。于是为‘格义’者知新译非如旧本之含混，不易牵引傅会，与外书相配拟。为‘合本’者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。遂捐弃故技，别求新知。”（陈寅恪：《志愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第186页）所谓“新知”，首先是竺道生的“顿悟义”的提出，而由谢灵运继之而扬其波。寅恪先生称此一变迁为“中国思想上之一大变”。盖中国佛教史，什公实为一分水岭。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》亦云：“及至罗什时代，经义大明，尤不须借俗理相比拟。故僧睿于什公来后，乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中亦言格义自道安、罗什之后废弃不用也。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局，1983年，第169）寅老还曾著论说：“尝论支那佛教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第181页）兹可知寅老心中的鸠摩罗什在中国佛教史上之地位。
    陈寅恪先生在《与妹书》中，曾提出隋朝的智愷和尚误解“悉檀”之典，此义他后来在《〈大乘义章〉书后》一文中作了辨证。《大乘义章》是慧远的代表著作，有“六朝佛教总汇”之目。寅老对慧远的评价是：“当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远。”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第181页）其对悉檀义的解释则为：“悉檀者，是中国语，此方义翻，其名不一。如楞伽中子注释言，或名为宗，或名为成，或云理也。”慧法师之解“悉檀”，为寅老所认可。因此天台智者大师《妙法莲华经》，解“四悉檀”为“佛以四法遍施来生”，被寅老视为可笑。寅恪先生又直接引梵典为证，写道：“‘悉檀’乃梵语Sidhanta之对音，楞伽注之言是也。其字从语根Sidh衍出，‘檀施’之‘檀’，乃dana之对音。其字从语根da衍出，二语绝无关涉，而中文译者，偶以同一之‘檀’字对音，遂致智者大师有此误释。”（同上，第182页）斯又从梵文原典给出了语源学的解释。
    关于“末伽”“菩提”可否同翻译为“道”的问题，陈寅恪先生在《〈大乘义章〈书后》一文中也作了考辨。寅老先引道宣《集古今佛道论衡》卷丙的“文帝诏令奘法师翻老子为梵文事”条，有云：“（玄奘）染翰缀文：厥初云‘道’，此乃人言，梵云‘末伽’，可以翻‘度’。诸道士等，一时举袂曰：‘道’翻‘末伽’，失于古译。古称‘菩提’，此谓为‘道’。未闻‘末伽’以为‘道’也。奘曰：今翻《道德》，奉敕不轻。须覈方言，乃名传旨。‘菩提’言‘觉’，‘末伽’言‘道’，唐梵音义，确尔难乖，岂得浪翻，冒罔天听。道士成英曰：‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’，由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？奘曰：传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。‘佛陀’天音，唐言‘觉者’。‘菩提’天语，人言为‘觉’。此则人法两异，声采全乖。‘末伽’为道，通国齐解。如不见信，谓是妄谈，请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物？非‘末伽’者，余是罪人。非惟罔上当时，亦乃取笑天下。”然后解释说：“‘佛陀’梵文为Buddha，‘菩提’梵文为bodhi，同自语根Budh衍出。然一为具体之名，一为抽象之名。所谓‘人法两异’者，混而同之，故慈恩以为不可。‘末伽’梵文Msrga之对音，慈恩以为“道”之确译者也。”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第183页）寅老认同了梵文Msrga，即“末伽”可以翻译为“道”之名。
    至于“菩提”一名，中土翻译为“道”，向为人们所习知。慧远《大乘义章》亦有分晓，《大乘义章·壹捌·无上菩提义》“七门分别”条略云：“经中宣说第一义谛名为‘道’者，是‘末伽道’。名‘菩提’者，是‘菩提道’。良以二种，俱名‘道’故，得翻‘菩提’，而为‘道’矣。”这是慧远的解释。其又说：“外国说‘道’名多，亦名‘菩提’，亦曰‘末伽’。如四谛中，所有道谛，名‘末伽’矣。此方名少，是故翻之，悉名为‘道’。”寅老在援引这些文献之后，做出了总括性结论，写道：“慧远之书，皆本之六朝旧说。可知佛典中，‘道’之一名，六朝时已有疑义，固不待慈恩之译老子，始成问题也。盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之《老》《庄》，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之‘菩提’，而舍置义译之‘道’。此时代变迁所致。”（同上，第183—184页）寅老认为，此种佛教翻译史中的公案，与后来的翻译者涉及译名所遇到的问题仍然有关，因为“吾人欲译外国之书，辄有此方名少之感”，这种情况绝不是唐以后的“拘于方以内者”的人士所能知晓者。盖译名问题，实为佛教东传义学阐释所遇到的非常直接的问题，为关注大乘尤其关注义学的寅老所重视，实非偶然之事。
    陈寅恪对五时判教之说的评判，前已引述。盖慧远《大乘义章》对晋刘虬的“五时判教说”有所批评，曰：“佛所说四阿含经五部戒律，当知非是顿渐所摄。所以而然，彼说被小，不得言顿。说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿渐摄教不尽。又复五时七阶之言，亦是谬浪。”寅老又引嘉祥《法华玄论》及窥基《妙法莲华经玄赞》等，来参证慧远之说。但他又认为，“天台宗五时判教之义”，虽“无历史事实之根据”，但“自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆末可厚非”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第185页）。斯可见寅老之论释氏之义学，并不粘滞于宗派本身之讨论，抑且能抽离出来入于历史哲学的论域。他总结慧远《大乘义章》的指谬三端道：“天台悉檀之说，为语言之错误。五时判教之说，为历史之错误。慈恩末伽之说，为翻译之问题。凡此诸端，大乘义章皆有详明正确之解释，足见其书之精博。”（同前）慧远和鸠摩罗什，是陈寅恪研究佛氏义学最看重的两个人物。
    而他对释家之“判教”，可以归结到一点，即他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说的：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283—284页）可以看做这是陈先生对佛学问题的基本立场，以“判教”称之，殊不误也。精要之点在于，他认为佛法之东来，必须经过中国化的过程，实际上其所由来变迁之路也正是遵循的这一过程。其实这也是陈寅老对一切外来学说所持的基本立场。
    此义又见于他的《莲花色尼出家因缘跋》一文。所谓“莲花色尼出家因缘”者，即当时北平图书馆所藏的敦煌写本“诸经杂缘喻因由记”的第一篇，其中涉及到七种咒誓恶报，但文中只载有六种。何以如此？寅老查阅原典资料，从巴利文的莲花色尼故事中，发现其中有母女共嫁一夫，其夫即其所生之子之事。而根据法护为此篇所作的注解，证明此篇之莲花色尼的故事，与敦煌写本大抵相同。其中只有一点不同者，是关于莲花色尼屡嫁，而所生之子女皆离夫，彼此不复相识，竟至于与其所生之女共嫁于其所生之子。发觉之后乃羞恶而出家。寅恪先生说：“凡叙其出家始末者，断不容略去此节。今敦煌写本备载莲花色尼出家因缘中其他各节，大抵与巴利文本相同。独阙此聚麀之恶报，其为故意之删削，而非传写时无心之脱漏，似不容疑。”（陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第172页）由此他得出一个结论：“此种学说，其是非当否，姑不置论。惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容，则不待言。”（同上，三联书店，2001年，第173页）因此他在此跋文中提出了释氏学说中国化过程中的一个绝大的问题，这就是：“佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者。”并举东晋至初唐二百数十年间，关于“沙门不应拜俗”和“沙门不敬王者”等说，开始之时，往往“以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论”，但到后来，国家颁布的法典，已经有了关于僧尼应拜父母的条文。而僧徒改订之规律，“如禅宗重修之百丈清规，其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之祝釐章及报恩章，供养佛祖之报恩章转居在后”。尤其关于“男女性交诸要义，则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语”，“纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所薰习之故，亦复不能奉受”（陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第174页）。然而又由于是“圣典之文，不敢昌言诋斥，惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已”（同上）。可知莲花色尼出家因缘中的聚麀恶报，所以不载于敦煌写本，就是缘于此故。
    寅老于是以略带调侃的语气写道：“夫僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣。”（同上，第174页）中华文化的最大特点，在于她的包容性，而释教来东，作为全新的外来学说，亦无法不受此一法则的影响。斯可见寅老之“吾民族同化之力可谓大矣”一语，直是力有万钧。
    陈寅恪先生对佛学的关注与研究，主要在释氏的义学方面，故重点在发掘鸠摩罗什、慧远一系的大乘法义。但禅学部分亦有涉猎，如《论禅宗与三论宗之关系》，虽系先生一篇未完之草稿，但所论内容极为重要，实即将禅学与义学会而通论之作。“三论”者，指龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》，以研习此三论为宗者，即为“三论宗”。陈先生此篇的要义，在于厘清了“三论宗”的渊源谱系，即其最早应来源于鸠摩罗什，然后传道生，道生传昙济，昙济传道朗，道朗传僧诠，僧诠传法朗，法朗传嘉祥吉藏。寅恪先生写道：“鸠摩罗什诸弟子皆一代旷世高材，而其中应以生公为之冠。支那佛教之独立，及后来儒佛混一之哲学之构成，实赖斯人。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》，三联书店，2001年，第435页）盖道生“顿悟义”的提出，即为新禅宗出现的初始，佛教中国化过程应以此作为转折的标志。而“三论宗”则直承法朗、吉藏而来，创宗之初，即有自己的“秘传心法”，以“专务禅定，不尚文字”为其法要。其所关注者，还是佛教中国化过程的新义的出现。
    道生所创之“新义”，一为顿悟说，一为一切众生皆有佛性。寅恪先生悉引慧皎《高僧传》卷七之道生传，详论顿悟“新义”产生的具体过程。该传之所记有云“生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：‘夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是校阅真俗，研思因果，乃言‘善不受报’‘顿悟成佛’”，所论无不“笼罩旧说，妙有渊旨”（[梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注），中华书局，1992年，第256页）。当时所据之经为《大般泥洹经》，此经的主张是一阐提不具有佛性，而道生恰恰亦由此经参出“新义”，得出一阐提人皆可成佛的结论。而守持文本旧义的生徒，遂群起而攻之排之。但道生对“新义”坚守不变，严正誓言曰：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾，若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座。”（同上）庄正执着，风度湛然。直到北凉昙无谶译的《北本涅槃经》传来，才使得“京邑诸僧，内惭自疚”，转而信服道生之新说。
    陈寅恪先生所以如此重视道生其人和所创之“新义”，还由于此说之创发实至艰至难。盖印度社会之特点，因种姓制度之限制，佛教的很多宗派都偏于保守。此即寅老所说：“印度社会阶级之观念至深，佛教对于社会阶级之观念虽平等，而其修行证道上阶级之观犹存，故佛教教义有种姓之问，即辟支乘、飞声闻乘、如来乘、不定乘及无种姓等五种分别。此种观念盖从社会阶级之观念移植于修行证道之区域，亦可谓印度民族之根本观念所在也。故比较有保守性之宗派，如法相宗之经论入楞伽经、瑜伽师地论、大庄严经论等，皆持种姓阶级之说。”(陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》，三联书店，2001年，第436—437页)但大众部比之上座部，在寅恪先生看来，大众部不无改革的意味。所以法显在巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝得到的摩诃僧祇律([梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注），中华书局，1992年，第89页)，即属于大众部；而智猛从罗阅家得到的梵文《大泥洹经》和《僧祇律》([梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注），中华书局，1992年，第126页)，也与大众部有关。此类经文与与印度佛教的传统观念可谓大相径庭。这就不难理解道生“新义”的诞生何以遭遇如许的艰难曲折了。仅就一阐提皆有佛性之说而言，寅恪先生即指出：“此说在普遍印度佛教观念中为特别例外，道生犯先倡此义，当时众僧目为邪说无怪其然。后虽得梵本之孤证，藉以自明，然非生公之誓以死生力主新义而破种姓阶级之旧论，则后来中国之众生皆有佛性之说，除少数宗派外，几于全体公认，傥非生公之力必不能致是。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》，三联书店，2001年，第438页）
    值得注意的是，寅老对三论宗的学术背景的分析。他写道：“南北朝儒家及佛教讲说经典章句，义疏之学盛行一时，广博繁重，遂成风气。隋代三论宗之嘉祥大师吉藏者，亦其同时儒家二刘（士元、光伯）之比。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》，三联书店，2001年，第438页）而当唐初之时，以三论宗为本的沙门，还俗之后，于儒业亦能精通，因此对孔颖达的《五经正义》颇有感会。所以如此，寅老写道：“盖当时儒佛二家之教义虽殊，而所以治学解经皆用同一方法，既偏重于文字之考证，遂少致力于义理之研究。故僧诠、慧布之所以誓不涉言，誓不讲说，顿迹幽林，专修念慧，皆不过表示其对于当日佛教考据家之一种反动，而矫正之之意。与后世（佛家内）禅学家对于义学家，（儒家内）宋学家对于汉学家不满之态度正复相同也。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》，三联书店，2001年，第434页）可见禅宗新义的出现，并与儒佛研究的学术风气与变迁不无关系。故寅老又说：“而中国人为最富于以历史性之民族，故大乘论宗尤不能无有法统之历史。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》，三联书店，2001年，第432页）
    《禅宗六祖传法偈之分析》一文，亦是关乎禅学的文字，但不是研究禅学本身，而是辨析慧能法偈的历史渊源，是为回答《与妹书》中自己提出的问题，此不多具。
    “儒家非真正之宗教”
    陈寅恪先生对儒家学说的最大“判教”思想，是明确提出“儒家非真正之宗教”。此旨是其在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中提出的。其中写道：“中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。故外服儒风之上可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突。”（陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第219页）因此，如果称“儒家非真正之宗教”是陈寅恪先生对儒家学说的“判教”，应是实事求是、无可异议之论。
    正因为儒家不是真正的宗教，所以儒家学说才具有巨大的包容性。寅老所说的“外服儒风之上可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突”，所证明者即是儒家的包容之义。而当政权更迭，社会变迁，久居边域之族群有意觊觎中原之时，亦往往认儒家学说为华夏文化之正宗。陈先生于此点在《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书中，考订甚详。盖隋唐的社会制度和文化秩序，其建构过程与秦汉之相续宜有不同。秦是先行建立统治秩序和有利于统一全国的各种制度，隋则是把以礼仪为核心的文化秩序的建构置于先期的地位。但历史的吊诡之处在于，本来以“焚书坑儒”留下骂名的秦朝，却对儒家学说做了一次最大的实践，即《礼记·中庸》所称美的“车同轨，书同文，行同伦”，第一次予以实行的恰是秦朝。
    所以陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中写道：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦。’（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛、道二教者。”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283页）斯又可以看做是寅老对儒家学说的一种“判教”，不能不承认其学术断判之精准老到。
    要之，依陈寅恪先生的观察，第一，儒家不是宗教；第二，儒家学说的影响主要在制度法律和公私生活方面；第三，法律与礼经具有同等重要地位。儒家学说这三个方面的特点，在隋唐社会制度的轮替与建构中有突出的显现，故寅老的两《论稿》，可以看做是儒家思想在中古政治与社会的变迁中，能够影响社会人生的证词。寅老对隋唐社会的整体评估，一则曰，“隋唐两朝为吾国中古极盛之世”，二则曰，“其文物制度流传广播”（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与陈著《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第3页。又本篇之行文有时会以“隋、唐两《论稿》”称此两书，有时则分称为《隋稿》《唐稿》，敬请读者检正）。所谓“文物制度”，指的就是文化建构和文化秩序。
    而隋唐文化制度之来源，隋、唐两《论稿》给出了三源：一为北魏和北齐，二为南朝的梁、陈，三为西魏和周。“三源”之中，以北魏和北齐两源影响最著。寅老写道：
    所谓（北）魏、（北）齐之源者，凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晋至南齐其间所发展变迁，而为北魏孝文帝及其子孙摹仿采用，传至北齐成一大结集者是也。其在旧史往往以“汉魏”制度目之，实则其流变所及，不止限于汉魏，而东晋南朝前半期俱包括在内。旧史又或以“山东”目之者，则以山东之地指北齐言，凡北齐承袭元魏所采用东晋南朝前半期之文物制度皆属于此范围也。（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，三联书店，2001年，第3—4页）
    可见寅老之所谓“源”，指的是文化之源，即典章制度和礼仪人伦。具体说就是汉、魏以及西晋的“礼乐政刑典章文物”。如果讲文化的脉系的话，寅老强调的是文化的正脉，也就是以儒家学说为中心的文化秩序和文化制度。而在诸种文化制度中，占据中心位置的是礼仪制度。
    故隋统一之后，礼仪制度受到超乎以往的重视。《隋稿》第二章为“礼仪”，长达六十多页，频引《随书》《北史》《资治通鉴》等史籍，还原隋朝掌政者如何修《礼》的情形。其中《通鉴》卷一百七十六陈纪至德三年条记载：“隋主命礼部尚书牛弘修五礼，勒成百卷，戊辰，诏行新礼。”（《资治通鉴》第12册，中华书局标点本，第5480页）《隋书》高祖纪则载有仁寿二年闰十月的诏书曰：“今四海乂安，五戎勿用，理宜弘风训俗，导德齐礼，缀往圣之旧章，兴先王之茂则。尚书左仆射、越国公杨素，尚书右仆射、邳国公苏威，吏部尚书、奇章公牛弘，内史侍郎薛道衡，秘书丞许善心，内史舍人虞世基，著作郎王劭，或任居端揆，博达古今，或器推令望，学综经史，委以裁缉，实允佥议。可并修定五礼。”（《随书》第一册，中华书局标点本，第48页）此外，《隋书》经籍志也有牛弘修撰《隋朝仪礼一百卷》的记载。
    寅老所关注者，不仅在于诏令修礼本身，还包括参与修礼之人的旧学根底和所秉承的儒学传统。杨素、苏威、牛弘、薛道衡、许善心、虞世基、王劭等都是旧学根底深厚之人。其中杨素、苏威是以宰辅的身份参与此事，不排除有挂名之嫌，但经寅老考证，苏威乃西魏苏绰之子，而苏绰则是帮助宇文泰稳固关陇的不二之人，史称其“博览群书”“博物多通”，宇文泰所创制的礼法典章都出自苏绰之手。所以寅老得出结论：“威既志在继述父业，文帝称其斟酌古今，必非泛美之词，故威之与素不得同论，而威之预知修礼，亦非止尸空名绝无建树者之比无疑也。”（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第19页）至于薛道衡，年少就有“专精好学”的美称，当北齐、北周之时已声闻大著，并曾参与过齐礼的修撰，因而入隋之后得到文帝赏识，而予席五礼之撰，宜乎得人。而牛弘之笃好坟籍，长于典章文物，更是有超出同侪者。故文帝一次召诸儒讨论新礼，牛弘的“立议”得到群儒的一致推服。致使杨素感叹：“公旧学时贤所仰。今日之事，决在于公。”（《北史》卷七十二，中华书局标点本，第八册，第2502页）牛弘也“了不辞让，斯须之间，仪注悉备，皆有故实”。杨素于是又赞：“衣冠礼乐尽在此矣，非吾所及也！”（《北史》卷七十二，同前，第2502页）看到这些记载，你会感到一朝的最高元首，聚集一代之大儒共同商酌制定可以使家国天下安定有序的礼仪蓝图，是何等亲切有味的文化盛举。
    寅老不断举证诸史书上的对一代大儒的称美文字。如：“卢辩，范阳涿人，累世儒学。”“其兄景裕为当时硕儒。”“太祖以辩有儒术，甚礼之。”“时太常刘芳、侍中崔光当世儒宗，叹其精博，光遂奏兼著作佐郎，修国史。”“俭弱年便留意三礼，尤善春秋，发言吐论，造次必于儒教，由是衣冠翕然，并尚经学，儒教于此大兴。”“方今宿生巨儒并各年高，教训之道孰为其继？”“张轨，安定乌氏人，家世孝廉，以儒学显。”“（宋繇）雅好儒学，虽在兵难之间讲诵不废。每闻儒士在门，常倒屣出迎，停寝政事，引谈经籍。”其对儒家的称美态度，不经意间充溢于文献考订的叙论之间。
    我使用的“元首”一语，其实出自牛弘之口。《隋书》卷八记载：“开皇初，高祖思定典礼，太常卿牛弘奏曰：‘圣教陵替，国章残缺，汉晋为法，随俗因时，未足经国庇人，弘风施化。且制礼作乐，事归元首，江南王俭，偏隅一臣，私撰仪注，多违古法。就庐非东阶之位，凶门岂重设之礼，两萧累代，举国遵行。后魏及齐，风牛本隔，殊不寻究，遥相师祖，故山东之人，浸以成俗。西魏已降，师旅弗遑，嘉宾之礼，尽未详定。今休明启运，宪章伊始，请据前经，革兹弊俗。’诏曰：‘可！’弘因奏征学者撰仪礼百卷，悉用东齐仪注以为准，亦微采王俭礼。修毕，上之，诏遂班天下，咸使遵用焉。”（《隋书》卷八，中华书局标点本，第一册，第156页）牛弘的“制礼作乐，事归元首”一语，可知兹事体大，必庄严隆重而不可轻为。
    正是由于此一缘故，寅老对南齐北魏对峙时期发生的王肃北奔事件，给予极大的重视。王肃是琅邪临沂人，《北史》本传说他少年即显露出聪辩的特点，而且“涉猎经史，颇有大志”，曾作过南齐的秘书丞。但父、兄均为齐武帝所杀，所以在太和十七年，王肃自齐国都城建邺北奔到魏国，受到魏孝文帝的礼遇和器重，授予辅国以及大将军长史等职衔。本来还要赐爵开阳伯，王肃没有接受。不久受诏讨伐齐国的义阳，连破敌军，立下功勋。致使孝文发出手诏，倾吐诗意的赞美曰：“不见君子，中心如醉，一日三岁，我劳如何。”（《北史》卷四十二，中华书局标点本，第五册，第1538页）虽然王肃只活了三十八岁，但为新主魏国所作之贡献不可谓不多。《北史》本传写道：“自晋氏丧乱，礼乐崩亡，孝文虽厘革制度，变更风俗，其间朴略，未能淳也。肃明练旧事，虚心受委，朝仪国曲，咸自肃出。”（同上，第1540页）《资治通鉴》王肃见魏主于邺条也有载：“时魏主方议兴礼乐，变华风，凡威仪文物，多肃所定。”将王肃在孝文用夏变夷过程中对礼乐典章制度的建构所起之作用概括无遗。
    故史上所谓的王肃“北奔”，其直接作用主要是带来了南朝的礼仪文化，此正是当时艳羡江左文物制度的拓跋氏所急需。陈寅老在大量分梳史实之后，括而论之曰：
    隋文帝继承宇文氏之遗业，其制定礼仪则不依北周之制，别采梁礼及后齐仪注。所谓梁礼并可概括陈代，以陈礼几全袭梁旧之故，亦即梁陈以降南朝后期之典章文物也。所谓后齐仪注即北魏孝文帝摹拟采用南朝前期之文物制度。易言之，则为自东晋迄南齐，其所继承汉、魏、西晋之遗产，而在江左发展演变者也。陈因梁旧，史志所载甚明，当于后文论之，于此先不涉及。惟北齐仪注即南朝前期文物之蜕嬗，其关键实在王肃之北奔。（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第13页）
    当然孝文迁都洛阳之后的礼仪典章构建，为之贡献学养才智者不止王肃一人，另有被称作“当世儒宗”的刘芳、崔光等儒臣，也是可圈可点的人物。刘芳的儒学修养似不在王肃之下，因而对王肃关于及笄礼的说法曾有所是正。魏孝文帝对刘芳的评价很高，许之为“经学精洽”。而王劭、刘焯、刘炫等儒学之士，也都是有所贡献者。特别是刘焯、刘炫，两人一起“闭户读书，十年不出”，获“与著作郎王劭同修国史”的殊荣，论者至有“数百年以来博学通儒无能出其右者”的说法，时人以此称之为“二刘”。寅恪先生写道：“王劭、刘焯、刘炫皆北齐儒学之士，而二刘尤为北朝数百年间之大儒。”另外还有李德林者，为齐主所重，寅老称其为“齐代文宗”。
    陈寅恪先生隋唐两《论稿》所欲考证者，是为隋唐之典章文物制度，亦即文化礼仪和文化秩序的来路和渊源，所用方法为从史实论制度，由人物看渊源，历历有自，一字不虚。而贯穿之思想线索，则是以儒家学说为中心的人物学养和礼仪制度的南北交融互动。其中对宇文氏关陇集团文化政策的研究，包括宇文泰主政人物的文化心理分析，是陈氏学说的一大发明。实际上，与隋主的精神脉理联系最紧密的，主要还是宇文氏的文化资源。故寅老一再阐明：“惟此偏隅之地，保存汉代中原之文化学术，经历东汉末、西晋之大乱及北朝扰攘之长期，能不失坠，卒得辗转灌输，加入隋唐统一混合之文化，蔚然为独立之一源，继前启后，实吾国文化史之一大业。”（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店，2001年，第22页）同时寅老又有言曰：“若关陇之区，既承继姚秦之文化，复享受北魏长期之治安，其士族家世相传之学术必未尽沦废，故西北一隅偏塞之区，值周隋两朝开创之际，终有苏氏父子及牛辛诸贤者，以其旧学，出佐兴王，卒能再传而成杨隋一代之制，以传之有唐，颇与北魏河西学者及南朝旧族俱以其乡土家世之学术助长北魏之文化，凝铸混和，而成高齐一代之制度，为北朝最美备之结果以传于隋唐者，甚相类也。”（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，三联书店，2001年，第47页）
    如果以最简要的语言归结其缘由之所在，则寅老已然指明，即一是本土世家的学术传统的保存，二是由于“外来避乱之儒英亦得就之传授”。其中“世家”和“儒英”是两个关键词。这让我们不禁联想到，两《论稿》以及寅老的其他中古史研究著作，尽多“名儒”“硕儒”“大儒”“通儒”“儒宗”“儒英”等特指称谓，从中可知寅老对儒家学说和儒学传统是何等钟情顾惜。
    世家、士族与儒素门风
    正是儒家思想和家族的结合，造就了千年以降的士族与门风。这是儒家思想的特殊存在形式。此即寅老在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”本篇一再引录的寅老关于典章与礼仪、士族与门风的论述，指的就是在此一方面所受儒家思想的影响而言。寅老写道：“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第260页）此论可以说高度概括了以家庭和家族为本位的中国历史与社会的文化特征。
    1927年，陈寅恪先生在《王观堂先生挽词》的序言里，曾有过关于中国文化特征的论述，笔者称之为陈氏的文化宣言。其中写道：“吾中国文化之定义，具於《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。”（陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《诗集》，三联书店，2001年，第12页）君臣一纲，固在朝廷，但父子、夫妇两纲都交集在家庭。“六纪”包括诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友，和通常所说的“五伦”不完全相同，笔者有他文及此，兹不多赘。所特别值得我们关注者，是寅老称“三纲六纪”的意义，在于为“抽象理想最高之境”，颇近似柏拉图所说的“理念”。儒家正是以这种最高的理想来塑造人伦关系和人格境界的。所以人格之美在中国文化的背景下是人生理想的不可或缺的一环。此即寅老在论述南北文化变迁时，不断使用“门风之优美”“最美备之结果”等措辞的原由。而当社会的剧烈变迁之际，此种最高理想不免飘摇零落，只有在旧族、世家中还多有保留。这种情形在唐代中晚期的牛李党争的背景中表现得至为明显。
    陈寅恪先生在《唐稿》中，以大量篇幅、无可争议的历史事实，证明牛党巨子俱是北朝以来之旧门及当代之宗室，李党之代表人物则是唐高宗、武则天之后由进士词科进用之新兴阶级。此恰如晚清大儒沈增植所言：“牛党重科举，李党重门第。”就学术辞章而言，李党的渊源，来自两晋、北朝以来的山东“士族传统之旧家学”，因此重经术；牛党则重辞章，属于高宗、武后以后当时的所谓新学。当然两党之间，彼此亦不无交错，而非绝对无特例之划一分野。此盖由于互相熏习影响的结果，不能反证寅老之大判断有任何的不严密。有意思的是，“朋党”一词，就是李德裕指斥新学一派因科举所产生的座主和门生的关系。或有置疑者诘问：座主和门生不过一科之试而已，何来“朋党”之结？寅老以白纸黑字的两例足以让此诘者无语以对。
    第一个例证是《唐语林》所载的关于宰相崔群的故事。元和中，这位“清名甚重”的显宦以中书舍人的身份主掌贡举，待到将要离开此职时，夫人李氏劝他多置庄田，以为子孙后代的基业着想。崔群笑答道：“余有三十所美庄良田，遍在天下，夫人何忧？”夫人不解，说：“不闻君有此业。”崔群向其交底，说：“前年放春榜三十人，岂非美田耶？”夫人不同意此论，反驳道：“若然者，君非陆贽相门生乎？然往年君掌文柄，使人约其子简礼，不令就春闱之试。如以为良田，则陆氏一庄荒矣。”寅老于此加按语云：“座主以门生为庄田，则其施恩望报之意显然可知。此唐代座主对于门生关系密切之一例证也。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第271—272页）事实上，直到清代，座主和门生的关系也不能逃出此一逻辑之外。
    第二个例证涉及大家都熟悉的白居易。按当时的党派分野，我们的大诗人应属于科举进身的新学一派，他的《重题》七律四首是晚年之作，其第四首道出了自己的一件平生憾事，使得白诗爱好者难免有寻根问底之想。兹将该诗全八句录之于下。
    宦途自此心长别，世事从今口不言，岂止形骸同土木，兼将寿夭任乾坤。胸中壮气犹须遣，身外浮荣何足论，还有一条遗恨事，高家门馆未酬恩。
    陈寅恪先生针对此诗的最后一联写道：“白乐天此诗自言已外形骸、了生死，而犹惓惓于座主高郢之深恩未报，斯不独香山居士一人之笃于恩旧者为然，凡苟非韦保衡之薄行寡情者，莫不如是。此实可为唐代门生对座主关系密切之一例证也。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第271页）盖韦保衡者是一特例，其人凡“素所不悦者，必加排斥”，而不在党之新旧也。
    陈寅恪先生在叙论中多有“山东旧族”字样，此系何指？“旧族”实即“士族”，其所特指，寅老给出了具体解释。他写道：“山东士族之所以兴起，实用儒素德业以自矝异，而不因官禄高厚见重于人。降及唐代，历年虽久，而其家风礼法尚有未尽沦替者。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第267页）显然是从儒学修养是否深厚、礼法是否规正、家风是否整饬等方面着眼。所以使用了“儒素”一词，即一向以儒的意思。正是具有此种出处的儒门素子，扮演了与以举业出身的浮薄士子誓不两立的角色。故寅老说：“凡山东旧族挺身而出，与新兴阶级作殊死斗者，必其人之家族尚能保持旧有之特长，如前所言门风家学之类。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第276页）
    盖寅老在叙论中实透露出一种价值判断，即士族世家出身的人，由于以礼义德范传家，旧学根底深厚，因此士节道德不容易随俗更易动摇。所谓儒家的人格理想即变现在此一方面。反观唐代新兴阶层的那些浮薄子弟，则往往颠倒错位而不知其可。如第一等的才人诗家李商隐，处身牛李党争的背景之中，忽焉牛，忽焉李，结果导致自身无以自处。寅老于此感叹道：“君子读史，见玉溪生与其东川府主升沈荣悴之所由判，深有感于士之自处，虽外来之世变纵极纷歧，而内行之修谨益不可或阙也。”呵呵！世变分歧，世路干戈，人生之信仰愈益坚守而不动摇，这才是士的内修之美。也就是孟子所说的：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”
    “道教之真精神”
    陈寅恪先生对道教的“判教”思想，也是在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中提出的。不是单独地对道教的评价，而是与儒、释两家一起捉置一处的比较论说。相关段落的文字不少，兹先将最集中的一段抄录出来，我们大家一起思考细详。陈先生写道：
    六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。（其创造者慧思所作《誓愿文》，最足表现其思想。至于北宋真宗时，日本传来之《大乘上观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者，恐系华严宗盛后，天台宗伪讬南嶽而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号“中庸子”，并自为传以述其义（孤山《闲居编》）。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七），似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间，其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第284页）
    这段论述可以看做是寅恪先生对道教“判教”的纲领，其要点可以分解为以下五个方面。第一，寅恪先生认为，道教不像儒家学说那样偏重于政治和社会制度，因而在思想上容易融贯吸收；第二，新儒家的学说，大都有道教或与道教有关的佛教为之先导；第三，道教对域外输入的思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，同时仍不忘本来民族之地位；第四，当道教将众家之说融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义；第五，新儒家就是继承了此种思想遗产而能够大成者。
    质而言之，在寅恪先生看来，道教是一种最具有思想活性的宗教，其最大特点是，对其他的思想学说容易融贯吸收，而吸收佛教思想便是其显例。其次是对本民族文化之根的坚守，寅老以“不忘本来民族之地位”概括之。此义在寅老撰写的《崔浩与寇谦之》一文中阐论得深明而具体。他这样写道：“吾国道教虽其初原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演造，遂成为一庞大复杂之混合体，此洽吾国宗教史者所习知者也。”（陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第126页）按道教的产生，一般认为是在东汉的顺帝时期，其来源可以追溯到古代的巫术和繁杂多样的民间信仰，因此必然地也会与战国、秦汉的神仙方术有所牵连；而在哲学思想上，又可以在老子和庄子那里找到渊源。大体上属于儒家范畴的阴阳五行观，也与道教有所交集。所以陈寅恪先生说：“吾国道教虽其初原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演造，遂成为一庞大复杂之混合体，此治吾国宗教史者所习知者也。”寅老此处所提出的道教实为“一庞大复杂之混合体”之说，就作为对道教的“判教”来说，可谓严密而无漏。
    而且很少有另外的宗教像道教那样，能够跟化学、跟医药、跟科技联系得这样紧。由于信徒们追求“羽化成仙”，相信某种药物
    可以令人长生不老，于是可以作为化学先导的煮汞炼丹，便成为道教信仰者的日常课业。所以道教在吸收外来的技术方面，扮演了不肯落人后的角色。寅老说的“模袭外来输入之学说技术”一语，“学说”主要指的是对佛教的吸收，“技术”则是指医药和化学。医药技术方面，因非本篇主旨，兹不论。对佛教的吸收，寅老另有言曰：“综观二千年来道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说，要以佛教为主。”（同上，第126页）
    关于道教对于佛教之关系，陈寅恪先生在《天师道和滨海地域之关系》及《陶渊明之思想与清谈之关系》两文中，有系统的发掘，不能一一具引。这里仅以寅老所举证的两晋南北朝时期几位影响卓著的人物作为代表，看他们对天师道所采取的是何种态度。对此一问题，寅老在《陶渊明之思想与清谈之关系》中，有过一段极精要的概括。所举证者，均为天师道的信徒，而对佛教的态度则可分为几派：第一派是继续“保持家传之道法，而排斥佛教”，代表人物是写《神灭论》的范缜。据寅恪先生的考证，范缜的曾祖父、祖父以及父辈都是天师道的忠实信徒，其家世信仰可谓渊源有自。因此他是站在天师道的立场上来批判佛教的。此是道教信仰者对佛教不妥协不认同的显例。这也就是寅老所说的“成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”。第二种态度，以南朝的梁武帝萧衍为代表，是为“弃舍其家世相传之天师道，而皈依佛法”。梁武曾有过三次舍身的记录，其对佛教信仰的诚笃，当时后世无人置疑。而当他脱离原来的天师道信仰而皈依佛法之时，其向十方诸佛、十方尊法、十方圣僧坦承的心迹，也可以见出其诚笃无欺。
    第三种是对佛道二教持调停的态度，代表人物为写《北山移文》的南齐人孔稚珪。孔氏也是天师道世家，但他皈依佛教而不改昔日的信仰，对佛道两教等量齐观而同时宗仰。他为此写信给竟陵王子良，具道其心曲：
    民积世门业依奉李老，民仰攀先轨，自绝秋尘，而宗心所向，犹未敢坠。至于大觉明教般若正源，民生平所崇，初不违背。民斋敬归依，早自净信，所以未变衣钵眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃，心世有源，不欲终朝悔遁，既以二道大同，本不敢惜心回向，实顾言称先业，直不忍弃门志耳。民之愚心正执门范，情于释老，非敢异同，始私追寻民门，昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃着通源之论，其名少子。
    认为佛道二教“大同”，既不放弃其家世的“依奉李老”之志，又能对佛教“斋敬归依”，在“教”为二，在心则一，其所持态度同样真实无欺。其致竟陵王的第二书亦云：“道家戒善，故与佛家同耳。”虽然，斯例可以见出道教之旧信仰的坚牢，和佛教的新信仰的不可摆脱的吸引力，同时亦可知道教本身的吸收能力和容纳精神。
    第四种态度是守持本身的旧信仰，而不向新潮流倾倒屈服。能做到这一点者须有一先决条件，即寅老所说的，其对于其夙宗之教义能够有“创辟胜解”。晋朝的大诗人陶渊明就是这样的人。经寅恪先生考证，陶渊明出身于世奉天师道的溪族，所以没有向新潮流的佛教倾斜，是由于他对道教的自然说“有进一步之创解”，创造了一种“新自然说”（陶渊明：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第320页）。魏晋名士阮籍、嵇康等宗奉的是与名教对立的旧自然说，而陶渊明“既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。”（陶渊明：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第329页）寅老称此种革新旧义的思想造诣，“与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处”，因此不止“文学品节居古今之第一流”，即称之为“吾国中古时代之大思想家”（同上，第329页），亦当之无愧。
    陈寅恪先生对道教的总体评价是：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说，而尚能注意于人与物之关系，较之佛教，实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教，而与自印度所输入之佛教终有区别者，或即在此等处也。”（陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第36页）显然是在对于儒佛两家的比较中来确定道教的位置的。儒家所致力者是人与人的关系，而道家面对的则是人与物的关系，所以道家贡献于医药学术者良多。天师道的许多信徒都通晓医药知识，即可以作为证据。这是道教与儒家的区别之一，应为的论不成问题。同时正是在人与物的关系这个问题上，寅老认为道教比佛教更接近于常识和人情，斯为道教作为中国自创的宗教，与印度传来的佛教彼此之间的一种区别。斯就更是体察入微而又发人所未发的至论了。认为道教更接近人情和常识，这是寅老对道教的极特殊也是极高的评价。
    当然，这些概括性的论断是比较而言，而且是将道家和道教一体看待而未予区分。本来在两晋南北朝时期，如孔稚珪，也是把“李老”和道教等量齐观。至于“人与物的关系”，实即后来人们常说的人与自然的关系，语词不同而已，相信不致引起误解。
    “新儒家之旧途径”
    陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，还有一段实际上是归结所论之儒释道关系的话，即：“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”
    笔者已往的著论，曾多次引用寅老这段精要不二的经典论断。没有一种文化是孤立的单独的存在，都无法避免与不同的文化发生接触和相互影响。因此文化移植和文化嫁接是不可避免的文化现象。但文化移植和文化嫁接，如何在不损伤自身文化的主体自性的情况下进行，文化史研究的有心人都不得不投入自己的关注。特别像中国这样的具有古老传统的文明体国家，经历了漫长的由传统到现代的过程，其与域外不同文化之间的接触和吸收，是否会导致文化失重，以致入主出奴，失去本来面目而变成“非驴非马之国”（陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，《寒柳堂集》，三联书店，2001年，第164页），是大可究诘亦大可警惕的课题。陈寅恪先生一生之著作，充满了对这个问题的关切。但他的态度坚定而明确，即认为一是确然地需要吸收域外的学说与文化，二是又要做到“不忘本来民族之地位”。事实上以天师道为代表的道教，对当时大盛的佛教学说所采取的就是这种态度。陈寅恪先生就是把这种既吸收外域的文化学说，又不忘记自己固有传统的文化态度，叫做“道教之真精神”。这种态度，看上去似乎是相反，实则相反而又相成。故寅老说：“此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第284页）
    陈寅恪先生把这种吸收外域学说而不忘记本民族历史地位的文化态度，既称作“道教之真精神”，又称其为“新儒家之旧途径”。这里不妨再重复一遍，即寅老说：“此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”呵呵！此处同时还强调，这样一种“相反而适相成”的态度，已为以往两千年的中外思想接触史所证明的唯一正确的文化态度。道教的历史所证明者，已如上述。那么为什么又称作“新儒家之旧途径”呢？
    陈寅恪先生所说的新儒家，是指以二程、朱子为代表的宋代的儒家思想。寅老对宋代思想文化评价甚高，不止一次地说，宋代是吾国思想文化的最高峰。而宋代的具有典范意义的学术创获，除金石学之外，主要是史学和理学。司马光的《资治通鉴》堪称史学之绝品，自是无有异词。而朱子创建的理学，则是思想史的集大成之作。宋儒既继承了先秦两汉的儒家学说，又吸收了佛教特别是禅宗以及道教的思想，可以毫不夸张地说，宋代是思想大汇流的典范时期。故寅恪先生断言：“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。”不仅如此，寅老在《中国哲学史下册审查报告》的开篇中，还有一段更带有思想史全体性质的大判断：
    佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第282页）
    我们万不会想到，陈寅恪先生竟然将新儒学的产生与佛祖释迦牟尼的出世，同置于“一大事因缘”的位置。兹事体大，岂可轻看。我的理解，寅老是就历史上的文化融合和文化传播的题点，来看待此一问题的。盖佛教的出现，使人类的思想世界多了一种全新的思维体系，与苏格拉底、柏拉图代表的古希腊哲人，与伊斯兰教的创主默罕默德，与中国的孔子和老子，共同构建了世界历史的的轴心时代。而佛教的东传，由中国而日本，而全世界，自然称得上是人类文化的“一大事因缘”。因此可以说，正是佛教的诞生与传播，改变了世界文化的格局。对中国而言，也可以说因佛教的传入而改变了中国文化的格局。而且佛法东来是在汉的儒学一统局面形成之后发生的，而至魏晋南北朝时期达到大盛，使原来以儒道两家为主的天下，变成了儒释道三足鼎立的世界。宋代的新儒学，就是在儒释道三家的化分化合的搏击掀发中孕育而成。没有佛法的东传，便没有佛教的中国化过程；没有佛教的中国化的过程，便没有新禅宗的诞生。而没有新禅宗，哪里来的新儒学！因此对于秦汉以来中国思想史的流变而言，新儒学的诞生还不是“一大事因缘”吗？
    宋代新儒学的特殊贡献，是融会儒释道三家，而能自成一统。本来善于吸收他种文化成分，是道教的特点。但“此种遗业”被新儒家继承而达致“大成”，已是不争的历史事实。陈寅恪先生说：“南北朝时，即有儒、释、道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书·肆柒·经籍志下》），至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒、释、道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283页）饶有意味的是，中国的儒、释、道三教并不因渊源不同而互相排斥，而是彼此吸收，虽分立而合流。大功臣是儒家学说，由于不是“真正的宗教”，其对佛、道两家的吸纳包容，史迹昭昭，人所共知。以此之故，传统社会的“外服儒风之士可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突”。至新儒学的出现，既是儒家自身的更化与革新，又是“三教合一”的思想范例。
    佛教如上所述，也是经过了长期的中国化的过程。正如陈寅恪先生所说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283页）职是之故，儒、释、道三家之在中国，不是束缚人性的枷锁，而是人的精神自由的粘合剂。所以新儒学的孕育与发酵的过程，佛教学说已经自然而然地参与其中了。故寅老中肯地提出：“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。”（同上，第284页）以致遇到国家的庆典，可以“召集三教之学士，讲论于殿廷”。这在世界宗教史上，也是绝无仅有的奇观。
    陈寅恪先生对儒释道三家的“判教”，固然是吾国思想文化史的具有核心意义的题旨，但其意义绝不限于历史的思想文化现象本身，对今而后我中华未来的文化建构和文化建设，亦具有直接的教示意义。所以当他展望未来时，这样归结说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这是大史学家同时也是大思想家陈寅恪先生的一种文化态度，也是他的一贯的文化精神。此种态度和精神无他，就是寅老一再释证论说，而又为二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示的：“道教之真精神”和“新儒家之旧途径”。
    2016年4月23日竣稿于东塾