2011年3月初，耶路撒冷，阴冷寒湿。
我应邀参加希伯来大学举办的“记忆研究与日常实践”国际研讨会。飞机迟至深夜抵达，次日一早来不及倒时差，匆匆赶往会场。穿过由荷枪实弹士兵把守的希伯来大学正门旁的小门，刚进入校园，便被告知立刻上车。原来，天气预报说沙尘暴将临，主办方决定将会后参观改在会前。小面包车载着一行人颠簸到一处被黄沙包围的旷野——马萨达（Masada）。公元66年，犹太人发动反抗罗马军队起义，奋锐党人夺回由希律王建造的马萨达要塞。公元70年，罗马军队攻占耶路撒冷，奋锐党残余逃到马萨达，凭险继续抵抗。3年后，罗马军队终于攻破要塞，看到的是一座尸横遍地的死城。不愿为奴的犹太人尽皆自杀。马萨达要塞遗址高出地面至少30米，登高望远，黄尘无际，沧海桑田，令人有一种悲凉感。盘桓中，转眼到了午饭时间，一行人三三两两，边聊边吞咽汉堡，这时一位女士亲切地向笔者搭话，就此聊起了记忆与历史，两天后方知该女士竟是大名鼎鼎的文化记忆理论的发明者阿莱达·阿斯曼。
一
阿莱达·阿斯曼出生于书香门第，父亲巩特尔·鲍恩康是著名的《新约》学者。1966-1972年，阿斯曼先后就读于海德堡大学和图宾根大学，研究英国文学与埃及学。1977年，她以“虚构的合理性”为题撰写了博士论文。1992年，阿斯曼在海德堡大学获得特许任教资格。一年后，成为康斯坦茨大学英语和文学教授。阿斯曼早期研究英语文学和文字交流史，1990年代后转为研究文化人类学，尤其着眼于“文化记忆”与“交流记忆”——这是她和丈夫海德堡大学著名埃及学学者扬·阿斯曼共同创造的术语。
在《记忆中的历史》导言里，阿斯曼开宗明义地发问道：不在的过去还有多少存留于今天？过去多大程度上呈现在意识或无意识之中？业已消失而无法诉诸感觉的东西在哪种形式上还可以用感觉来把握？过去和现在、遥远的事物和近前的事物、隔绝的事物和当下的话题之间是怎样交叉的？为此，她选择了四个角度加以探讨。
第一个角度是“代际”。代际是阿斯曼解读不同时代德国人历史感觉的一个重要概念，在《回忆空间》中她曾专门加以讨论。她认为，代际既是一个自然概念，也是一个社会概念，从人类生物属性划分的“世代”，一如家庭中的一代代人不难区分，但历史的代际演变并不完全依从时间的自然变化，常常受到重大历史事件的影响，个体的出生无法更改，但特定的历史赋予了个体不同的含义，因而具有相似生活经历和社会经历的人形成了“代”。阿斯曼形象地将一代人的存在比喻为“水砖”，即人的自然出生犹如水砖的形成，嵌入日常生活和社会话语的代际身份构成了水砖的形状，这种形状的具象便是某种想象。
历史体现在不同代际的传承与断裂之中。阿斯曼笔下的三三年代、四五年代与六八年代是在德国20世纪留下浓墨重彩的三代人。四五年代（生于1926-1929年魏玛共和国时期）青年时期受到国家社会主义的教育，“二战”后期走向战场，战争的失败让他们在战后必须重新界定自己的身份，于是一条历史的裂缝得以呈现，成为我们观察这一代人的视角。四五年代是“怀疑的一代”，是对上一代“政治青年”形象的逆转和颠覆，“去政治化”、“去意识形态化”成为其主要特征。
紧随其后的六八年代迥然不同，这是被政治化的一代，自主青年期的经历使他们无法融入成年人的状态。战后国家社会主义虽然从公共场域消失了，但沉淀在个体和家庭之中，原本沉默的交往记忆被触发，转化为六八年代的反抗话语。四五年代的“宽容”激发了六八年代的“愤怒”，后者自小培养出的革命习性使其坚决地与父辈决裂。
六八年代自然属性上的父辈其实是三三年代，作为战争的一代，三三年代承受了“德国式的根源缺陷”，对其生平经历尽可能地保持沉默，但随着记忆主体的离世，一代人的最后告别常常会引起公众们的关注。奥地利前总统瓦尔德海姆与德国巴符州州长费尔秉格的辞世为人们上了两堂公众历史课，前者通过“迟来的和解”，指出在历史-政治的框架下，个体回忆让步于国家利益，对历史的罪行所进行的个体回忆不被允许；后者则因其对纳粹时代行为的辩解，出人意料地得到世人的接受和粉饰，根据当下需求型塑历史的行为被内在化了。
超越时代存在的话语在六八年代的谢幕中扮演了重要的角色。六八年代其自身就标志着历史的转折，这是由一场运动推进的剧变，“历史”成为收容被“当下”抛弃之物的垃圾堆，而“现在”被打入天牢，并被彻底遗忘。历史与当下，经验空间与期待地平线的断裂戏剧性地改塑了文化记忆，回忆与遗忘的对象被重新置换。然而，六八年代对国家社会主义罪行的批判以及对犹太人大屠杀的纪念在2000年以后受到质疑，波赫尔谴责这一代人对罪责的狂热恰恰是对国家的遗忘。代际的同时存在形成了“非共时性的共时性”，代际之间的演替与叠加不仅是个体生平经历的体现，更是历史被展现的方式。
阿斯曼第二个观察角度是“锁链”，用以讨论家庭记忆中的历史问题。席勒认为个体转瞬即逝，但留下了一条世界历史的锁链，作为代际、性别、民族和文化间的相互联系，这条锁链是对之前世代所欠人情债的补偿。19世纪，随着进步概念的出现，现代化理论应运而生，它不断拉扯着这条锁链，以期清除过去的传统，创造一块全新的白板。六八年代是现代主义的典范，他们像是跌跌撞撞从母胎中爬出来的婴孩，难以启齿的往事使他们极度缺乏安全感与信任感。
六八年代与过去的决裂同样反映在联邦德国流行的文学作品中——父亲文学，这类作品的中心思想是个性化与决裂，它常以背离血亲父亲和找寻精神父亲为主题。20世纪90年代之后，家庭小说取而代之，它打破了虚构文学和纪实文学间的绝对界限，更加关注融入家庭与历史中的“我”，承认三者间的交互关系。与之同时发生变化的还有代际关系，以断裂作为切入点的父亲文学无法避免代与代之间的紧张关系，紧随其后的家庭小说则建立在多代人的延续性上，具体表现为长期的纠葛、传承与交替。
走出家庭，历史呈现在公共建筑上，这是阿斯曼讨论的第三个视角。一座建筑的价值不在于它的年岁，而在于它是否见证了人类的历史。这一专题是关于作为记忆承载者的建筑保护及其翻新问题。波恩是德国战后城市重建的历史缩影，虽然政府机构大楼与其他建筑相比并没有什么特别之处，但它是联邦德国民主政治50年成长期独一无二的见证者，后来迁都柏林使这座看似毫无历史感的城市重新获致历史意义。谈到柏林时，几经变迁的城市形象跃然纸上。城市如一张立体的、写满文字的羊皮纸，历史的变迁、沉淀就像羊皮纸上新旧交叠的文字，这张羊皮纸体现了“非共时的共时性”，建于不同年代的建筑同时留存于当下的维度中。与此同时，城市还像一座记忆宫殿，柏林曾是德国历史上8个政权的首都，城市内的街道名、广场名见证了过往的历史，每一次政权更迭都会带来街道的重新命名，街道易名是统治者对既往历史的改写，也是统治者炫耀胜利的一种方式。
20世纪90年代还都柏林后，围绕这座城市新中心的争夺战正式打响，柏林城市宫的重建是这场战争最显著的标志。柏林城市宫是历史层累的见证者，它的历史几乎就是这座城市的历史，作为阿尔卑斯山以北最大的巴洛克式建筑，它不仅是德国的象征，也延续了普鲁士时代的文化传统。如今关于它复建的争论是一段对过往历史之未来的争夺。阿斯曼认为建筑作为记忆的承载者，应当保存参差不齐的城市面貌，惟有如此，矛盾的历史场景方能被保留下来。
阿斯曼选择的第四视角将读者带进被展演的历史——博物馆和媒体。历史是被物化的过去。在数字化时代，对于展品信息的电子化呈现使得展品的物质实体与象征意义被剥离，而博物馆、档案馆是对抗共时性侵入历时性最有力的武器。历史没有全部呈现在博物馆的展览中，它可能没有固定展示的空间，七零八落地分布在我们身边。跳蚤市场上，过去的历史以各种形式被售卖，废旧物品新的市场价值很快替代了它们的历史价值。被杂乱摆放的物品提醒人们：现在被视为文明的古董曾经可能是暴力的掠夺品，对暴力行径的回顾唤起了人们内心的认同。作为电影、电视的媒体图像是历史展演的组成部分，阿斯曼通过分析好莱坞电影中的德国历史指出历史电影是为了找到回忆一般性的、尚存留于社会中的表现形式和潜在意义。此外，人们通过在博物馆等空间中模拟历史的日常场景，能够感受活着的历史，历史舞台赋予了人们亲历历史的机会。但是，被展演的历史是有局限的，它必须被盖上历史的封印，在具有娱乐价值的同时，不具任何潜在的不安因素。当下也是展演的历史，新兴的历史兴趣早已摆脱了专业的历史学科，甚至超越了博物馆和历史展览。参与今日历史的不仅有大学教授、政治家，还有策展者、电影导演、信息传播者，等等。历史展演延伸到了更广阔的空间中，它们被视为历史事件发生、人们倾力演绎的舞台。
上述四个考察之后，作为本书的总结，阿斯曼讨论了国家与记忆的关系。她认为，记忆是表征民族/国家和历史之间关系的纽带，在德国的历史语境中，两者是断裂的，这源于纳粹政权所造成的历史创伤，它像一块巨大的岩石横亘在历史的道路上，民族/国家退场了。两德的统一终止了去国家化的历史，德国国家形象的缺失愈来愈被视为一种缺陷，国家自豪感在德国极度匮乏。因而1990年代后，关于历史的教育功用和国家历史的讨论被重新提出，新旧历史主义的区分引人关注。
二
在阿斯曼的文化记忆著述中，如果说《回忆空间》是令人折服的“厚重”之作的话，《记忆中的历史》则让人有一种掩卷后的“沉重”感，后者看似薄薄的小书，实则讨论了战后德国人如何面对内在化的纳粹历史的大问题，要深化理解该问题，实有必要读读阿斯曼题为《德国人的心灵创伤？——在回忆与忘却之间的集体责任》长文。虽然，战后纳粹的历史业已翻过一页，但以记忆的方式沉潜于德国人——个体、世代、家庭、公共领域之中，并且影响到德国人对民族/国家的认同。阿斯曼认为这是一种罪责意识作用的结果，她谨慎地使用了加问号的“心灵创伤”一词。
“心灵创伤”原本是医学上的概念，现在成为文学和文化研究中每每言及的主导性概念，用于研究历史上的集体苦难。阿斯曼指出，心灵创伤本是一种被遮蔽的回忆，但是它并没有被纳入意识之中，而是被安置在地下的尸骨洞穴里，因此，当被唤起时，亢奋状态会长时间持续并有扩散之势。就德国人来说，这种创伤是1945年战败后深藏在意识之中的对于战争罪责的自卑情结。阿斯曼以冷峻的笔触展现了战后德国人围绕“集体责任”的各种言说，纽伦堡审判没有涉及“集体责任”，但历史盖棺论定后，德国人自觉地成为战争罪责的继承者，有的直呼“我们的耻辱尽皆暴露在世人的眼中”，有的面对被展示的纳粹犯罪，强烈地感受到“这就是你们的罪责”，有的“虽然不允许沉默，但还是不能说”，有的“唤不起良心的声音”，有的“这让我永远不得翻身”，等等，人们以各种方式体验着集体责任。从《记忆中的历史》中，读者也不难看到这种罪责意识在不同世代中所引起的裂痕，在家庭中所掀起的阵痛，在建筑物和媒介等表象空间上所呈现的错杂。其实，正如阿斯曼所说，哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（KarlJaspers）对罪责概念做过严格的区分，绝大多数德国人完全可以从“集体责任”的创伤中解脱出来的。
1946年，历经波折，雅斯贝尔斯《罪责》一书出版了。该书把德国人的战争罪责分为四个层面：刑法的、政治的、道德的和形而上学的。刑法上的罪责指具体的犯罪行为，当事人要受到相应的刑事惩罚；政治上的罪责指当事人虽然没有具体犯罪行为，但由于身处一定的政治和决策位置，间接地参与了刑事犯罪，为此需要付出代价，如被剥夺政治权力和权利。所谓道德罪责则指一般大众，他们没有刑事上和政治上的罪责，但作为共同体的成员没有阻止战争，甚至还拥护战争，因而负有不可推卸的道德责任。如果能从这种道德责任中获得自觉，即能消弭罪责，从而获得新生。形而上学的罪责是人面对神的自觉，通过内心的活动而获得重生，这可以成为新的生活方式的源泉。按照雅斯贝尔斯的说法，绝大多数德国人的罪责属于道德责任和形而上学责任的范畴。
1945年5月，纳粹德国覆亡后，欧亚大陆另一端的日本东京遭到美军飞机的狂轰滥炸。面对日本帝国的末路，时任东京帝国大学教授的渡边一夫在日记中悄悄记下一段话：“不被爱的能力”。这句话出自一位普鲁士军官的日记，而该军官则转引自罗曼·罗兰。渡边认为，德国人在意识到自己的“不被爱的能力”后，试图克服邻人的戒惧；而日本虽然处于同样的境况，非但不自觉，反而在强化这种能力。无疑，渡边的解读并不正确，应该放在战后半个多世纪德国人在罪责意识驱动下所做的各种赎罪努力的语境中来把捉。今天的德国人可以自信自己拥有被爱的能力，而达到这一步，德国人经历了艰难的历史煎熬。翻阅《记忆中的历史》，读者不难得出这一结论。
离开马萨达后，沙尘暴没有来，突如其来的是一场大雨。第一天漫长的会议结束后，东道主邀请国外学者在一家小餐馆用晚餐。刚落座，东道主即起身要给我介绍在另一处用餐的一对夫妇：阿莱达·阿斯曼和她丈夫扬·阿斯曼！惊喜中，我来不及懊悔昨日自顾自地讲述自己记忆研究的尴尬，告知阿斯曼她的《记忆中的历史》正在翻译。一晃快要过去5年了，现在该书终于可以付梓出版了，让我如释重负。时值冬月，在南京的寒风苦雨中，回想当年在马萨达与阿斯曼的邂逅，不禁要感叹一声：摩诃不可思议。
（本文是作者为南京大学出版社新出《记忆中的历史》一书所做序言，有删节）
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