回到福柯——暴力性构序与生命治安的话语构境
http://www.newdu.com 2024/11/29 04:11:48 文汇报 张一兵 参加讨论
 委拉斯开兹的《宫娥》  毕加索戏仿的《宫娥》  2011年西班牙广告 福柯给我们的第一点启示，是让我们意识到从“不正常”的角度重新看世界，他所看到的所有的世界现象和我们是完全不一样的。第二点启示，是他试图引导我们去观察在直观中看不见的东西。 我在《回到福柯》一书中选取福柯文本时，跟传统福柯研究有点不太一致，我没有选择大家已经充分关注的《疯狂史》和《性史》。《回到福柯》这本书分四个板块，我选择了四个文本。第一个是《词与物》，就是《物的秩序》；第二本书是《知识考古学》；第三个板块选的是《规训与惩罚》；第四部分主要讨论了福柯提出的生命政治理论，这也成为今天阿甘本、朗西埃这批当代激进思想家当代资本主义批判最重要的理论基础。 在我已经做的研究中，很多都是意外发生的，福柯是研究意大利哲学家阿甘本的一个副产品。阿甘本自称他的理论前提是海德格尔和福柯，1966年海德格尔在法国办了一个讲习班，阿甘本自称从那里获得了全部哲学的基础，而他又标榜自己的方法论主要是福柯的考古学和谱系学，当然，今天不少欧洲的激进思想家的研究都是基于福柯后期的生命政治哲学。这些年我们开始关注后马克思思潮，这是过去我在西马研究里所提出的一个观点：在1968年以后传统的西方马克思主义在逻辑上终结了，而形成了后马克思思潮和晚期马克思主义等新的思想趋向。但像福柯这样的人在欧洲的学术语境中却很难界划，作为左派知识分子，他以非常独特的思想特质，赢得了走向后现代的一个非常重要的学术地位。我在过去的讲座中讲过，如果福柯表征自己的思想，我可以想到四个概念：第一个是疯狂，我们都知道福柯的第一本书的内容是疯狂史研究；第二个尤为重要，就是同性恋，福柯是同性恋者，他的学术和他的存在状态是直接相关的，他观察这个世界的视角和我们有什么样的不同，都缘起于此；第三个是诗学，就跟尼采、海德格尔一样，他们根子上有浪漫主义情怀，而且会不屈地与社会现实抗争；第四个是革命，之所以我后来下决心写福柯，也是因为福柯与马克思思想有一段曲折的关系，他的老师阿尔都塞是马克思主义者，福柯1950年代加入了法共，后来坚决退出，好几位法国思想家都是如此，特别是斯大林去世以后。福柯的前期在显意识中是完全拒斥马克思主义的，会把马克思主义当作那个时代的一个可以抛弃的东西。1968年以后，福柯的思想有个重大的变化，急剧向左转，但是他并没有表明自己是马克思主义者，用他的原话是：我这个人是“不打引号的马克思主义者”。他在公开著作里面从来不引述马克思的原文，却在方法论上运用了马克思观念。 对福柯的方法论我也有一段表述，如果还是让福柯自己讲述自己，他会说这样一段话：“我不是圣经，如果作为一个方法论的工具，我是一个工具箱，但是工具箱本身却表现为，我的每一本书会成为扔向我自己的手榴弹。”福柯的每一个文本都是对他前面思想的否定。这就是他说的“我每一本书都是我扔向我自己的手榴弹”，是要炸碎我自己的。他是一个不断产生原创性学术的思想家。福柯在每一个不同时段中的话语是异质性的。这也让我想到15年前写《回到马克思》的时候，我的序言里面第一段话就引了福柯的《认知考古学》。刚才为什么第一句话是“我不是圣经”呢？在过去很长一段时间里，我们研究马克思主义，当面对马克思、恩格斯、列宁、毛泽东文本的时候，传统的斯大林教条主义体系的语境就是“一句顶一万句”，相信它是绝对正确的，实际上，这是神学文本学的一个基本定位。福柯当时给我的印象，是他在讨论思想史的时候使用了一个很核心的概念：断裂。传统研究马克思的逻辑是说在某一本书找到他前期唯物主义的萌芽，这个萌芽一点点长大，到了后来越来越伟大。《回到马克思》里面，受到福柯的影响，我关注了马克思哲学思想中的异质性，或者说断裂。当然，那时我的一个错误判断是福柯跟马克思、海德格尔这样的原创性大师不一样，他的文本没有可精读和细读的部分，这个判断一直持续到我写这本书，后来我认识到这一观点是完全错误的。遭遇福柯，使我可能跟其他福柯专家的研究思路不太一样，这一点本身就受益于福柯的方法论。 前面我讲过一个概念，疯狂，实际上福柯在大学期间就已经精神分裂了。这有两个原因。第一个因素我们要反复强调，他无人可以倾诉的同性恋的压抑。我们都知道，如果不是异性恋，不管在家庭还是社会环境中，在20世纪三四十年代的欧洲还是被边缘化和被否定的。第二个原因，按照他男友的说法，是福柯认为自己长得不够漂亮。福柯本科的老师是阿尔都塞，而阿尔都塞在福柯之前已经得过精神病了，他的精神病的成因更复杂。在他最后发疯把自己的太太掐死以后，写了一个自传，他说我自己的存在本身是一个替代。什么意思？他的名字是路易·阿尔都塞，他妈妈实际上爱上的是他的叔叔路易，他的叔叔和阿尔都塞后来的父亲参加第一次世界大战，路易战死没回来，他妈妈嫁给了他的父亲，阿尔都塞一出生，他妈妈就用死去的情人的名字为他命名。阿尔都塞说，我活着从一开始就不是我自己。这是诱导阿尔都塞发疯的很重要的一个因素。我们会发现，在这些大师的根基之处，他们所遭遇的一些事情会让人思考的一个问题，就是正常和不正常。我们是在一个前人留下的传统和文化知识过程中生活的，所有的教化和知识让我们过正常的生活，但是从福柯懂事开始，他就生活在一个被判定的不正常的状态当中，这会导致他在观察这个世界的时候产生一种新的视角，这个视角是很少有人去体知的。 福柯给我们的第一点启示，是让我们意识到从“不正常”的角度重新看世界，他所看到的所有的世界现象和我们是完全不一样的。他诉诸的学术，诉诸的激愤，诉诸的情感，来自他后来所称的异托邦，乌托邦是没有现实存在的，是完全的乌有之乡，异托邦是真实存在的，却抵抗现实存在的文化。第二点启示，是他试图引导我们去观察在直观中看不见的东西。或者用一句他自己的话叫做“黑暗考古学”。就是说，我们通常的知识是建立在可直观的基础上的，从感官体验到抽象知识，特别是实证主义以后，一切都需要面对事实，有关涉对象。海德格尔在存在论之后，很深地批评过对象性认识论，福柯没这么深刻，福柯讲的是在现实中看不见的不公。福柯说的让我们看到看不见之物到底是什么意思？后来阿甘本对此有一个更形而上学的说法，就是“看见不在场之物”。在《词与物》的第一章开始，福柯就讨论了西班牙画家委拉斯开兹的著名油画《宫娥》。画家把自己画在当中了，面前是一个巨大的画布，画布上是正在被再现和表象的人物，画的中心是西班牙王宫里的小公主，旁边是用来命名这幅画的宫女。那时，在西班牙皇宫里宫女都是由贵族小姐来担任的，一位半蹲着在小公主面前，一位在旁边。最前面是宫中的小丑和宠物狗。在光线照亮的第二排是嬷嬷和一个侍卫，后门透亮中的人是皇宫中的管家。在这幅画里，福柯首先让我们注意在画中看不见的多重目光和空间。首先画家的目光是投向一个看不见的空间中的被画人物，按照福柯的推论，这个看不见的空间里是国王和皇后，他们是一种 不在场的状态。而按照福柯的解说，今天画家是给国王和王后画像，他们正好站在一个画外的位置，第一重目光是投向不在场的国王和王后的。第二重看不见的目光，是画家把他自己看到的图景描述到画布上，这是第二重无法看见的目光，而且这个目光我们永远看不到，因为这幅画不是对着我们的。这里更重要的是，福柯说整个画面里的核心部分恰恰表现了一个在并不在场的背后的支撑点，这个支撑点在什么地方？墙壁上的镜子。不在场的国王和皇后是通过这个镜子反射到图画中来的。现实当中最重要的部分往往是不在场的力量关系，但是这种不在场通过一个镜像成为这个画的支撑点。福柯在第一章第一节用很长的篇幅分析这幅画，他的分析是，当时是在为国王与王后画像，小公主来了就闹，宫女们劝不住，然后找了小丑来哄小公主，形成了一个非常复杂的故事。福柯的所有假设建立在一个前提之下，这个前提是，被画的对象是国王和王后，但是我发现福柯这个判断有可能是错误的。我重新推论刚才的目光和整个反射关系，画画的主角是小公主，小公主是不愿意接受长时间的折磨，又跳又闹，这个过程当中把小丑和狗叫来了，在宫女劝的过程当中，实在劝不下去了，主管才请来了国王和王后，是这样一个情景。我之所以这样推论，根据是画家给了我们一个非常重要的暗示——他手上的颜料板上。这个颜料板上两种颜料，一种是红色，一种是白色，正好是小公主衣服的颜色，而不是镜像中灰色的国王和王后。这里讲了一个重要的观点，福柯在《词与物》中让我们体会的是，观察一个事件、一个事情，描述一个学术现象，很重要的问题是结构性认知支点，这个支点被福柯称为认识型。当我们把这个认识型抽掉或者当它根本性发生变化时候，我们观察这个事情的图景就发生根本性的断裂。如果我说被画的是小公主而不是国王，福柯前面所有的推论都是不成立的。在这个故事中，福柯主要讲的是欧洲文化发展中认识型作用的第二阶段，即古典认识型就是看不见的表象的游戏关系。 请大家再看的第二幅图是毕加索画的，毕加索临摹了50多幅《宫娥》，这是其中最著名的一幅。原来的《宫娥》发生了根本性的变化，画家变成了一个顶天立地的巨人，当然毕加索有他的寓意。画板还在，这里面真正的主角是宫娥，他着眼详细描述的是下跪的侍女，而小公主是一个抽象，更重要的是被福柯判定为被描写的主角的国王和王后变成了模糊一团的符号。对这个画，毕加索的观点跟我的解释是一致的，这幅画的主角是小公主，而画家要描述的却是宫女。 还有同一个故事的第三幅画，这是2011年西班牙连锁百货商店的广告，出现了最重要的断裂式。这是后现代性，你看表象的工具发生了根本性的变化，现在作为表象者的小伙子很漂亮，但是他手上拿的是一个数码的哈苏，就是记载工具不再是画布了，而是数码相机，原来所有的人物全部变成了现代性的模特。这是同一幅画，但一切深刻的目光都消失了。 下面开始讲述第一个问题，在《词与物》这本书里面，福柯到底要说什么。在我的解读中，福柯和他的老师阿尔都塞同样受到法国科学认识论的重要的学术影响，在这个影响里，巴什拉和康吉莱姆科学思想史研究中很核心的部分，就是与传统的科学史理论的进化论划了一个重大的断裂式分界。这个观点与美国科学历史哲学认识论是有关联性的，我们所知道的托马斯·库恩的范式说指的就是科学的进步不再是量的知识积累，而展现为科学范式的结构性的断裂，他称之为科学革命。后来福柯特别不喜欢托马斯·库恩，他认为库恩是抄袭他的老师康吉莱姆。当然这个官司是没有定论的，康吉莱姆跟巴什拉都讲过跟库恩相接近的观点。巴什拉讲的是，科学的产生有一个断裂，这个断裂是经验常识的断裂。比如每个人都看到太阳从东边升起，到西方落下，是我们经验的常识，和这个经验常识相关的是地心说，所以我们在托勒密的天体图上可以看到九重天，上帝在这个天之外，这个理论和经验常识是一致的。哥白尼的日心说与经验是断裂的，他发现地球不过是绕太阳旋转的一颗行星而已。巴什拉的观点是科学理论出现在常识经验的断裂之处，这是认识论断裂，而且他还形成了一个观点，制约科学理论布展的决定性力量是科学自身的结构。他的学生阿尔都塞把这个科学认知的结构微观化到一个作者。阿尔都塞的理论是什么？我们过去都说他是结构主义，其实他更多的是受巴什拉和康吉莱姆的影响，他把这个观点运用到马克思身上。过去我们在讨论马克思思想时，马克思思想是一个平滑的过渡，是一个连续的过程。阿尔都塞说，我们观察作者的时候不是要观察他所说出的话和他的结论，而是要学会发现马克思提问的方式，以及决定了马克思如何写下不同文本的内在结构。所以我们发现阿尔都塞把他老师的认知科学结构放到一个作者和文本的关系上。它是微观化的。 而与阿尔都塞相反，福柯的做法是什么？把科学的结构放大到文化，《词与物》这本书讨论的是文艺复兴以后整个欧洲文化史的基本结构。他把老师的科学结构换一个概念，即认识型。比如说刚才我们在看这幅画，在我们观察视角里面有一个结构性的支撑点，这个结构支撑点的变化导致我们看到的画完全不同。福柯在判断资产阶级一直到今天文艺复兴到现代性文明复兴的时候，给出了相同的判断，资产阶级的文化不是一个同质性的连续体，比如，假设康德的“论什么是启蒙”以后，所有的资产阶级文化是同质性的。福柯将近代西方资产阶级文化史依不同的认识型分为四个阶段：文艺复兴时期；然后是16、17世纪，叫前古典时期，第三个阶段是18世纪开始的古典时期，刚才的画讲的就是古典时期；最后一个阶段是19世纪末到今天的现代性时期。他的描述中讲了这样一个道理：他的发现和海德格尔的观点是非常接近的，海德格尔发现在存在和存在者的差异化过程中，人们是通过占有性的存在命名全部世界的。福柯是完全按照海德格尔的思路，很深地往下走的。他发现欧洲的文化历史是四种认识型的更叠史。认识型是一种独特的知识的结构，这种结构就导致了我们看到的外部自然界，社会和文化本身完全不同的图景。在前古典时期，他称之为以相似性为基础的认识型，而在古典时期就是18世纪以后，他认为知识和话语的根本的东西是表象，而且欧洲的表象和东方的不一样在什么地方？斯蒂格勒哲学里曾经讲到，西方的拼写文字中第一次出现了对原始语境的根本性脱离，中国的文字大家都知道是表意文字，月、日和我们可直观的月亮和太阳是直接相关的，拼写文字是什么？26个字母，包括由字母拼写凸显的词义，这一切都与对象没有任何关系。大家一定要听清楚这句话：字母拼起来之后发生的意思，就是凸显的各种话语的意思与对象没有和关联性，但是它却精确地表象了现实。福柯说，这就是词对物（存在）的命名。词与物关系中最根基的部分是什么？一部文化走向现代的历史，是人通过词、话语强暴物的过程，在海德格尔这里就是很深地表现为所有的存在物实际上是向我们表征和让存在的，在福柯这里则是通过认识型来表征的，他看到是同一个过程。因此，他看到的是不同认识型之间的断裂，每一个新的认识型出现的时候，西方文化就被重写一次，因此，在走向19世纪、20世纪的现代性的认识型时，这就是主体性的人开始创造的新世界。也就是海德格尔所说的当整个自然真正被对象化的时候，这是全新的现代性。由此，福柯得出了他最著名的观点，人实际上是一个晚近被发明的事件，人的产生不足300年。更重要的是，如果有一个新的认识型出现，今天我们看到的这个人将像海滩上的人脸一样，被海水抹掉。所以，当时巴黎所有的评论里都说这个思想家提出了“人的死亡”的观点。这个观点构成了后面“作者的死亡”、“主体的死亡”，后现代里面出现的一系列的“死亡”论的最重要的前提性基础。 在这本书中福柯给了我们很多启示，还原到我自己，我在《回到马克思》里，一上来就提出方法论上的解读模式问题，我认为解释马克思可能不止有一种方式，所以我导言里面第一段话就是关于马克思的五种解读模式，解读模式的变化会导致我们对马克思全部思想做出不同的解释。这在斯大林教条主义体制里是不可能出现的。这是福柯在《词与物》里面给我们最重要的一个方法论的启示。 当然《词与物》出版以后，一批激进的年轻人在巴黎成立了一个认识论研究小组，这里面有巴迪欧和拉康的女婿米勒，他们写了很长一封信给福柯提了个批评意见，里面有一些很尖锐的问题。其中，还专门引述了福柯的老师康吉莱姆对他的批评。他们提出的最重要的问题就是：你的《词与物》认识型断裂说在科学史和文化史上根本没有对应的史实。福柯1969年写了一篇文章《科学考古学》——这是很有名的一篇文章，关于它，我在《回到福柯》中里有一篇附文，——试图回答老师跟学生们提出的问题。在这篇文章中，我们发现福柯的思想发生了重要的改变，这个改变当然最终体现在1969年的《认知考古学》，这也是我在《回到福柯》第二篇里面讨论的对象。《认知考古学》里面发生了什么，他扔向自己的手榴弹是什么？我发现，认识型的概念到这个阶段就开始弱化了，在这里，福柯给了我们最重要的几个要点或者理论观点。第一个观点是一种全新的史学观，福柯的这本书里提出反对一切总体性的、目的论的历史描述。这个观点是什么？我在最近十年一直跟学术界交流这个史学观，但我写的很多东西都被批判。上一次在上海受批判是在“哲学与历史的对话”研讨会。当时就提了个观点，叫历史建构论，我的观点是，我们的作为历史研究对象的史实，实际上是被建构的（那时候我还没很好地精读福柯的这本书）。有位历史学家给我提意见，说“我是我爸爸生的”这个事情是不是被建构出来的？如果硬要辩，在人类历史上还真有一个没有父亲的时代， 母系氏族时期所有的人都没有爸爸，只有妈妈。所以，父亲这个概念是一定文化制度建构的结果。面对记载下来和所有的历史文献，福柯让我们注意的是什么？过去历史学的一个假设就是我们看了一本书，看到一个文献，看到一个历史遗迹，我们根据这个客观事实来对过去发生的事情进行推论和判断，似乎这样我们就能看到历史某一个真实的过程。但我们忘记的是什么？福柯告诉我们的是，请注意谁选择了记载。实际上，中国和西方的大部分历史记载本身一定是统治者希望被记载下来的东西。传统的史学观我们可以称之为辉煌史，福柯让我们知道这可能是带着一种目的论色彩的东西，把历史打扮成一个连续的平滑的历史观必然会是对历史的阉割。所以，他让我们去关注考古学的目的，不是让我们简单地去考察一个两百年前的遗物，而是当我们面对一切历史记载和文献时都要问，它是如何被建构起来的。这让我们想到什么？过去我们在反映论中看一个杯子，我们看的对象是一个杯子，而胡塞尔让我们知道这个杯子是在我们意识中如何显现的。为什么我们看一张桌子永远只能看到正面，你说到后面看的时候又是正面。与胡塞尔的现象学一致，福柯在这里告诉我们的第一件事就是历史是断裂的，而不是平滑连接的，平滑的东西都是被制造的。后现代史学观中很多观点是从福柯这儿来的，后来甚至有人把福柯的认知考古学的观点贯彻到历史研究当中去。还有一点变化，是福柯已经意识到认识型仍然带有结构的刚性色彩，所以他在引书中提出了一个非常重要的观点是向马克思致敬，他用的新概念是话语实践。 福柯曾经在法国哲学学会的一个演讲中一上来就问：“是我在演说吗？”这看起来是一个非常荒唐的事情。福柯是想让我们知道，看起来我在演说但并不是真的是我在说，而是我所背负的一个我们看不见的知识系统在让我说。大家一定要记住，这是后现代文本观里面讲的一个问题，即话在说我，还是我在说话。福柯在这里很大的进步在什么地方？认识型是外部的刚性构架，这里已经转变为话语本身的功能性的运作。现在再来看福柯的考古学是什么，当我们面对史料，如果史料是死的时候，什么都不是，而一个人激活它，和我们在场的生活情境发生关联的时候，这是我们在话语实践中阅读，思想。所以话语实践的概念使他的整个思想发生了重大的推进。在史学观里面，我们可以看出他是跟着尼采往后走，他写了一篇文章讨论尼采与谱系学。他说，什么是谱系学，就是在我们研究过去历史发生的事情的时候，要找到没有本质的那个特殊！过去我们看到任何事情，这是桌子，那是板凳，这是男人，那是女人，这是一个好人，那是一个坏人，首先有一个质性观念和本质，然后再以此来观察现象，然后再开始哲学的评价。福柯说，谱系学最本质的就是那个没有找到被归类的特殊，他把谱系学称为在知识中的造反。顺便说一下，在法文中把Savoir这个词翻译成知识不准确，法文中有connaissance（知识）一词，我认为二者是不一样的，把Savoir翻为“在场性的认知”更好，它是个活动。下面我们要讲的权力也是一样，权力不是可见的压迫，权力是看得见的，它是功能性的一个关系。 第三个主题是规训。1968年巴黎发生“红色五月风暴”的时候，福柯在突尼斯非常积极地投身于反抗运动，在这个反抗中他体悟了一种完全异质的革命性。这个革命本身是没有目标的，为什么要起来造反？学生们写的标语是：“我越谈恋爱就越想造反！”对造反学生来说，他并不是要打倒什么，他就是不高兴了，革命本身没有目的。“五月风暴”不是要打倒资本主义社会，所以，它被称为蔷薇花革命。这种奇怪的革命观和福柯本人的被压抑的同性恋存在是一致的。很长一个时期中，福柯编辑的一些非常重要的文献集都是不被常人看好的东西。比如《名声狼藉的人》，这个文献集收集了巴士底狱中一些罪犯的记录，这些人能够被记载的一个瞬间是和权力相关的，是他犯了小偷小摸，犯了流氓罪、盗窃罪被抓到这里。这些“名声狼藉的人”第一次被记载和权力相关，权力的光线照亮一处黑暗，这是福柯给我们的一种新视觉。在后现代语境里，这被称为卑微史。福柯是想说，历史学如果是一个真实的历史，就不能全是统计阶级所需要记载的历史。后来，我们可以发现这个观点影响了电影。我记得好莱坞有一部片子叫《告别拉斯维加斯》，是一个醉鬼和一个妓女的故事，就是这种卑微史，关注的不再是高大上的爱情和生存，影片所讲的是社会最底层，最为人所不齿的人，他们的生命中会有可贵的东西吗？所以，在这场新的革命当中，福柯的思想发生急剧的变化，并且急剧转向马克思主义。 《规训与惩罚》这本书的开头是中世纪结束之后，欧洲的处死人的血淋淋的描述。福柯就是从这种画面开始，第一幅图景就是用五马分尸的方式来处决人。福柯想说，传统的政治权力和压榨是可见的，而且所有的杀戮是公示性的，这是专制。福柯让我们注意，要看到资产阶级政治权力已经开始转变为不可见的力量。在这本书里，他第一次描述了最重要的两个观点：第一，压迫出现了一个新的依托体，就是资本主义生产过程本身。这里，我们可以与马克思做个对比，马克思在批评资本主义的时候已经是非常深刻的了，因为他讨论剩余价值的时候，剩余价值的获取是建立在市场经济的平等交换基础上的，市场经济是所有人自愿平等交易。马克思发现，开始的时候交易是平等的，一个小姑娘到劳动市场那里自愿签一个工作合同，没人强迫你，但是你要不卖自己你就会饿死。马克思说，这个皮鞭和奴隶主的皮鞭是不一样的，他是饥饿的皮鞭。所以，这种不平等并不发生在交易和流通过程，而是发生在交易之后资本家对工人劳动力使用价值之外的多余劳动的占有。马克思很深刻，而且他关注的这种剥削在于资本主义生产关系中的问题，而马克思有一个假设我称之为生产无罪论，这在教科书中是没有的。什么意思？即是追问发展生产力是否会导致奴役？福柯的进展在哪里？他当然不是第一个，第一个是青年卢卡奇《历史与阶级意识》中对流水线上发生的物化的批判，第二个重要的发现就是福柯这里的生产规训。在他看来，纪律和规训是和资本主义大工业生产过程同步发生的，所以福柯的《规训与惩罚》里面最核心的发现，是从资本主义生产的技术布展过程中对人的纪律约束，而且所有这种约束都不是强迫的。在这里，他还引申了一个重要的观点，资产阶级现代性权力的根本性基础不是可见的强迫，而是微观的不可见的支配和控制，他用了一个词叫毛细血管般的权力力量，他用的是力量关系这样的词，这个权力技术是渗透到存在的每一个细节当中，它是发散的，对每个人生活细节的控制。福柯说，权力在哪里？权力不在上层建筑的国家中，今天资本主义真正有效的对人的奴役来自于看不见的细节。这本书最核心的部分在这儿。第二点，他对规训权力分析附带的另一个重要产品就是全景监控主义。在这本书里他描述的最有趣的一个问题就是边沁的全景监狱。世界上现存的全景监狱在古巴，这也是一个很重要的景点。这个监狱是大环形的，中间是一个监视塔。福柯有一个非常重要的比较，在过去的巴士底狱里面，监狱最大的特征是不见光，巴士底狱是没有窗户的。而资产阶级现代的监狱已经有了全新的特点。第一，它是全透亮的，中间的监视者可以看见所有的人。第二，这种监视是单向的，管理者能看到你，你看不到管理者。现代工厂和现代公司里面的全部管理模型就是基于这个全景监控模型。当然，福柯没有想到，今天全球的电视监视系统形成无处不在的万眼全景监视，不需要一个一个通透的房间，所有的人都在被监视。 最后一点是福柯的生命政治批判理论。1970年福柯已经到了法兰西学院，从1970年开始，福柯入选法兰西学院院士，并每年在那里演讲。福柯前面关注的是规训权力，到了70年代末期，他突然发生一个重大的断裂。有一天福柯突然宣布，我的思想有一点改变，他说自己发现当代资产阶级的政治统治出现了一个新的变化，他把这个变化称为生命权力或生命政治（后来在阿甘本以后，我们就将其概括为生命政治批判理论，阿甘本的观点有新的变化，他有很多新的发明，但是原初雏形都在福柯这儿）。福柯这里面所谓生命政治的含义是什么？福柯说，资产阶级走到当代，统治社会的权力发生的最核心部分，用一句话来描述就是，让生活变得更美好。也就是所有人都去开心地追逐财富。依福柯的理解，资产阶级的生命权力并不排斥规训权力，而是包容原先的规训权力技术的，这两种权力技术处于支配生命存在的不同的等级层次中。如果说，规训权力将人分解成可直接监控的对象，从肉体上塑形和监控，而生命权力则是在更大的尺度上支配整体的生命（人口），由此，在资本主义社会中诞生了不同于规训——“肉体的政治解剖学”的“人类的‘生命政治学’”(biopolitique)。 那么，什么是生命的权力？生命权力的本质是幸福的自我奴役。我们知道，规训是外部的一个机械的过程对我们的约束，那已经是自我规训了。德勒兹提出一个问题，即：现在还有什么东西在奴役我？后现代思潮中思考权力控制的最核心的一个概念描述，我把它称为自拘性，就是我们对自己的拘役，从康德开始，起点是《什么是启蒙？》。所以，福柯为此也写了同一个标题的文章，但他却批评了康德的论启蒙，因为在他看来，启蒙的理性是自我奴役的开端。这里，福柯做了一个重要的链接，就是认知和权力的同谋性。因为，在健康的生活中，在我们所有人在追逐财富的过程中，唯一坚信不移的东西就是科学理性，而科学理性本身是无脸的权威。这是我们所有人无力反抗的东西。到了上个世纪六七十年代，左翼社会批判思想家起来讲的一句最有名的话，是弗洛姆说的“今天我们站起来根本不知道向谁开枪”！过去工人和被压迫阶级站起来，是知道向谁开枪，今天焦虑的人站起来却没有反抗对象。因为今天最重要的权力是科学。 对今天的资本主义社会统治技术，福柯通过重新改写了一个词——治安（police）来表达。这个法文词和英文词、德文词都是一样的，福柯的重新解释是这个治安不再是暴力，而是让人能过得更好。因为。治安在理性知识的训导下，我们追逐健康生活的过程。知识让我们拷问和征服自然，知识让我们形成科学的管理社会。实际上，在法兰克福学派中后期，霍尔海默和阿多诺讨论的也是这个问题，就是“启蒙辩证法”，即启蒙的公共理性为什么最后走向奴役，它的假设前提是什么？人对自然的征服是天经地义的，从哪里来的，《圣经》中来的，人被认为定是我们这个星球的次主人，然后背对苍天，面对黄土，通过劳作我们整治自然（海德格尔对这个问题做过非常精深的描述，特别在晚期，描写了占有性的存在史）。阿多诺提的问题和福柯很接近，当我们把奴役自然的更改权力挪移到社会管理当中，会出现什么？对人的科学管理！当工具理性和形式理性转化为控制社会的时候，就会出现以知识的方式，工具的方式，合法性的方式奴役人。也是在这里福柯第一次改写了培根那句著名的话，Knowledge is power（知识就是力量），只能翻译成知识就是权力！而这个权力永远不在犯罪现场，永远是没脸的。相比之传统权力作用的直接性，资产阶级将自己的权力动作通通削除了直接显现和直接作用的特征，转而采取了曲线式的隐蔽作用和控制机制。杀人不见血、打人不见拳，且永远不在犯罪现场，资产阶级的生命治安是一次对人的完美的谋杀（鲍德里亚语）。 福柯的不正常的想法是在追问：在我们的生命过程中，我们如何变得听话，也即教化的过程。我们看好电影的时候你总会沉浸在故事中。但“反打”是什么？在电影放映的过程中的某一个瞬间你突然回头看放映机，你会突然发现这个影像是一个巨大的幻像建构起来的。就是为什么我们会离我们那个真实的原我越来越远？本有为什么离我们而去？你被你所受的理性的知识教化，被塑形成一个有文化的人。尼采也好，福柯也好，他告诉我们的是，走向现代性，我们要去体知很多我们不能够直观看到的东西，在我们正在追逐欲望的对象的过程当中，恰恰在那些看不到的和奴役中，我们却会失去生命的真。 （作者为南京大学党委书记） (责任编辑：admin) |