肖文明：文艺与政治——现代性视野下的《在延安文艺座谈会上的讲话》精神再阐释
http://www.newdu.com 2024/11/30 06:11:12 爱思想 肖文明 参加讨论
 【内容提要】 中国革命对于塑造中国现代性无疑有决定性的影响，尽管中国革命深受西方思想与学说之影响，但中国革命有其深刻的中国性格，进而使得中国现代性呈现出与西方别样的格局。《在延安文艺座谈会上的讲话》所揭示的文艺与政治的关系能够鲜明地呈现这一点，该文展示出反对现代社会彻底分化的趋向，强调“政治”以及相应的“人心”的中心地位与统合作用。对此，我们需要结合近现代中国的挑战、毛泽东思想的特质以及社会理论对现代性的阐述等面向予以分析和揭示。这一探究当有助于深化对中国道路之生成与特质的理解。 【关键词】 现代性,社会分化,毛泽东,政治,传统 一、引言：诸文明传统与多元现代性 现代性（modernity）作为一项工程，最初起源于西方，以至于吉登斯（A. Giddens）认为，“现代性是一个西方化的工程”（吉登斯，2011：152）。毋庸讳言，当代中国之为现代国家，在很大程度上受益于向西方国家积极学习。正如韦伯（M. Weber）所指出的，中国固有的文化传统并不能为西方式的现代生活样态提供源动力（韦伯，2004）。如果套用费正清的“冲击-回应”模式来说，倘无西方之冲击，中国大体会循着自身之步调而发展（费正清等，2002）。但同时需要指出的是，中国这种积极学习的心态与能力，并非是普世的，而是固有文明传统之馈赠。这也正是韦伯在一百多年前对中国文明进行分析时所指出的，这应与中国传统之致力于“理性地适应世界”以及现世取向有密切关联（韦伯，2004）。我们不难看到，不少发展中国家不仅遭遇了现代化的挫折，甚至成为“失败的国家”而处于持续的战乱与纷争之中，沦为各种宗教极端主义与恐怖主义发酵的温床。就此而言，面对来势汹汹的的西方现代化力量的冲击，不同文明与国家有着不同的回应。诚如孔飞力所言，“对于同样的挑战，不同的国家由不同的历史经验和文化背景所决定，所作出的反应是不同的。而它们的不同反应，往往是通过各自国家的不同特点而表现出来的。”（孔飞力，2013：2）由于回应方式的多样性，不同国家的现代化道路呈现出多样化的特点，并非千篇一律。而这正是艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）所谓的“多元现代性”的议题（Eisenstadt， 2000）。在此比较视野之下，近现代中国如何回应以及为何如此回应这一冲击，对此，我们仍应思索中国之传统对于其现代化道路走向所具有的意义。这应是费正清及其批评者所谓“中国中心观”所共同指向的问题（柯文，1989）。 此外，西方式的现代化道路绝不是一条康庄大道，这从法兰克福学派的启蒙批判到福柯谱系学的剖析再到贝克言犹在耳的风险社会的警告，都是昭然若揭的。也正因此，面对现代化道路的有识之士们，一方面意识到这是一条必须踏上的道路，另一方面又深切知道其可能打开的“潘多拉盒子”所潜伏的种种危机，以至于有“我们是被诅咒着地去现代化的（we are cursed to be modernized）”的感叹（金耀基，1999）。我们如何避免这样一种境地，这取决于我们是否能够基于固有之文明传统，塑造一种不同的现代化道路。正如孔飞力所说，“难道只有在经历了工业化的西欧和北美才会形成可以被称之为‘现代’的国家功能、政治结构和社会体系吗？这其实是一种文化上唯我独尊的判断。……然而，不同国家是可以经由不同的方式走向‘现代’的。”（孔飞力，2013：1-2）在中国的语境下，如何基于中国文明之固有传统以及晚清以降的历史实践，塑造一种中国现代性，一种至少为中国人民所喜闻乐见的现代性，这仍是一项未竟的事业。本文正是基于这样的问题意识来重新思考毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》），因为理解毛泽东对于理解中国现代性的生成至关重要，而《讲话》为我们提供了一个重要切入点。 《讲话》是基于1942年5月毛泽东在延安文艺座谈会上的讲话，其全文刊发却到了1943年10月，间隔时间之长在毛泽东的著作中是较为罕见的，足见毛泽东对此文的慎重。延安文艺座谈会与《讲话》在根本上塑造了延安文艺的格局与走向，“不仅引发了一系列民众性文艺实践，不仅促成了大批刊物杂志，而且也留下了有经典意义的作品和相当完备的理论阐述”（唐小兵，2007：5）。作为新中国文艺领域最重要的指导思想，《讲话》以及延安文艺体制也深刻塑造了新中国的文艺生产模式与走向。因此，《讲话》在中国现代文艺史中的重要地位是毋庸置疑的。但是，仅仅将《讲话》局限在文艺领域来理解，则低估了其历史意义与深远影响。事实上，在《讲话》全文刊发之后的隔日，即1943年10月20日，中共中央总学习委员会就发出通知指出，“此文件决不是单纯的文艺理论问题”，而《讲话》也被公认为党的建设上最重要的文献之一（黎辛，2010）。《讲话》的直接对象是文艺领域，但它不是单纯的文艺政策的文本，而被视为最重要的文献，解决价值观、人生观问题，因此仅仅框定在文艺领域来讨论不足以彰显其理论意涵。更重要的是，《讲话》所体现和参与塑造的“延安道路”包含着一种现代性方案，这一方案有别于“上海摩登”的想象（李欧梵，2017），二者之差异凸显了现代中国内在的多元性与复杂性，并对新中国迄今的现代转型产生深远影响。因此，我们需要以一个超越文艺领域的更大视野来审视其历史意义，这是本文引入现代性视域的缘由所在。 不过，既有的《讲话》相关研究主要还是来自文学领域。相关主题大体分为三类：延安文艺座谈会的召开原因、召开准备、议题形成和召开过程等相关史实的考证与回顾（高浦棠，2007；刘忠，2008）；延安时期对《讲话》精神的具体实践，如改造说书人等（孙晓忠，2008）；对《讲话》的文学理论阐释或其文学史意义的呈现（旷新年，2007；霍炬，2012；卢燕娟，2015）。其中，与本文最为相关的是第三类文献，这些研究有助于我们更深入地理解《讲话》的理论意涵，例如《讲话》与“五四”精神、左翼文艺的异同，特别是《讲话》的人民取向等。不过，这些文献的讨论虽然多与现代性议题相关（如“人民”的概念），但其问题意识多半不是从现代性出发。李杨和唐小兵等人的相关研究已较为自觉地从现代性问题意识出发对《讲话》进行阐释，并显示出更具整体性的分析视野（唐小兵，2007；李杨，2013，2015）。他们研究中的一个核心命题是：延安道路是一种“反现代的现代性”，建基于对西方现代性的批判之上。本文所强调的“中国现代性”与“反现代的现代性”有诸多趋同之处，但在其核心特质及思想渊源的解读方面有所不同，因此可构成对“反现代的现代性”命题之对话与补充。 为了更深入理解《讲话》所体现出的“中国现代性”，本文将首先把《讲话》置于晚清以降的历史挑战与毛泽东思想之特质的背景下加以审视，然后再着重揭示《讲话》的理论意涵。在此，通过援引西方社会理论的视角，本文着重强调了《讲话》反对彻底的社会分化之立场，这一方面有马克思传统之渊源，并与韦伯-卢曼传统迥然有别，而与涂尔干-帕森斯传统殊途同归；另一方面则有中国古典之渊源，体现出传统对中国革命潜在的持续影响。由于前述《讲话》与涂尔干-帕森斯传统之趋同性，引入帕森斯理论对《讲话》进行理论再阐释就具有一定正当性。本文期待，这一讨论不仅可提供理解《讲话》的另一种理论视角，更能帮助我们体认中国道路与中国现代性之特质与可能性。 二、近代中国的挑战与毛泽东思想的特质 （一）传统中国的崩溃与全面革命 如孔飞力所言，“我认为，使得一个国家成为‘现代’国家的，是它所面临的为我们所处时代所特有的各种挑战……”（孔飞力，2013：2）所以，在进入对《讲话》文本的分析之前，我们需要首先呈现的是近代中国所面临的挑战。传统中国的政治、文化与社会秩序呈现出高度一体化的格局。因此，晚清民国之变，所带来的不是单一秩序的解体，而是这一整体秩序的崩塌，由此带来了一场全面危机（total crisis）（邹谠，1994）。这是近代中国面临的最大挑战。 这场全面危机瓦解了过去的秩序基础，在带来没有羁绊的自由的同时，也带来了巨大的离心力，随之而来的是各个社会领域的分化发展，并为此起彼伏的革命浪潮提供了催化剂。可以说，只要这一全面危机不终结，革命就不会终结。历史等待的似乎是一场能够终结这一全面危机的革命，全面危机酝酿了革命，而革命要去终结全面危机。全面危机引发的回应是全面的革命，也就是要将政治革命、文化革命与社会革命毕其功于一役。这场全面革命的终极成果应该是建立起一种传统中国的高度一体化的文化、政治与社会秩序的功能等价物，也就是在这时，革命终结了自己，也终结了近代中国以来的全面危机。作为一种功能等价物，这样一种重新确立起来的文化、政治与社会秩序归根结底也应该是一体化的，尽管在现代性的处境下，它必然要容纳某种分化的成分（正如下文将要分析的那样，分化是现代性非常核心的构成）。 我们正是在这里，遭遇了现代性的普遍困境。现代性所要求的分化与多元化的趋势，与作为一种“新传统主义”的现代中国新秩序的一体化趋势之间存在一种张力，如何理解和面对这种张力，将是现代中国面临的持续挑战。 （二）寻找大本大源之学与一元化倾向 我们只有在这一背景之下，才能够理解马克思主义何以能在诸意识形态竞逐中胜出。面对这样一种全面危机的格局，能够指引这场全面革命的学说，必然是一种大本大源之学（这也是传统中国人所偏爱的知识形态）。它必须提供整体性的革命方案，点滴改革是不可行的（林毓生，1994）。作为一位敏锐的思考者，毛泽东也正在寻找这样的大本大源之学： 天下是很大的，社会组织极其复杂，民智淤塞，开通为难，欲动天下者，当动天下之心，而动其心者，当是有大本大源。今天的改革，是从枝节入手的，诸如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育等等，这些都是枝节，枝节不可少，唯此等枝节，必有本源，本源未得，这些枝节都是赘疣。本源者：宇宙之真理，天下之生民，多为宇宙之一体。……今若以大本大源为号召天下之心，其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事，有不能为之者乎？天下之事可为，国容有不富强幸福者乎？（毛泽东，1990：83） 马克思主义的吸引力就在于它呈现出一种大本大源之学的形态，它具有一种整体论和一元论的倾向，它能够提供整体性的革命方案。但我们需要注意的是，无论是早年毛泽东还是经历过马克思主义洗礼后的毛泽东，实际都高度强调“心”或类似概念作为大本大源的重要性。心作为大本大源，是一切事物的枢纽，它应是整体化和一元化的。这是理解毛泽东思想特质的关键之一，也是传统对毛泽东思想之塑造的鲜明体现。 由于这种全面危机和整体性解决问题的趋向，以及相应地寻找大本大源之学的动力和马克思主义的影响，毛泽东思想呈现出一种一元化倾向就变得更容易理解。这突出地表现在其对哲学思维与领导方法的一些思考之中。毛泽东在1964年8月18日与康生、陈伯达等人谈哲学时谈到恩格斯所说的三个范畴，也就是“对立统一”“质量互变”和“否定之否定”。毛泽东强调最根本的是“对立统一”，“质量互变”对他来说就是“质和量的对立统一”，在此立场背后则是强调哲学上的一元论。（施拉姆，2005：142）这种对一元论的强调也反映在其对领导方法的思考上： 对于任何工作……的向下传达，上级领导机关及其个别部门都应当通过有关该项工作的下级机关的主要负责人，使他们负起责任来，达到分工而又统一的目的（一元化）。……这样分工而又统一的一元化的方法，使一件工作经过总负责人推动很多干部……去做，可以克服各单个部门干部不足的缺点， 而使许多人都变为积极参加该项工作的干部。这也是领导和群众相结合的一种形式……（毛泽东，1967：855-856） 这种领导方法并不排斥分工，但必须实现分工与统一之间的平衡与整合，这是毛泽东对一元化的理解和要求。 （三）人的重要性 从前引青年毛泽东的话中可以看出，青年毛泽东的思想包含着一种整体化和一元化的趋向，而此趋向之关键在于“心”的概念。尽管在接受更为系统的马克思主义熏陶之后，毛泽东不再过多使用“心”的概念，但这一思维倾向仍在延续，突出表现在对意识和个体的能动性之张扬，对于“人”的重要性之强调，这一点既构成了毛泽东对马克思主义诠释的特点，也构成了其对苏联的一些理论观点批评的基础。在思想史的背景下来看，这也是对实证主义机械决定论倾向的超越。 毛泽东在《论持久战》中高度强调了能动性的重要性，“自觉的能动性是人类的特点。人类在战争中强烈地表现出这样的特点。战争的胜负，固然决定于双方军事、政治、经济、地理、战争性质、国际援助诸条件，然而不仅仅决定于这些，仅有这些，还只是有了胜负的可能性，它本身没有分胜负。要分胜负，还须加上主观的努力，这就是指导战争和实行战争，这就是战争中的自觉的能动性。”（毛泽东，1967：445-446）对能动性的强调，实际就是对人的思想与主观维度的强调。 对于能动性、思想与主观维度的强调，与对于“人”的强调是相通的。毛泽东在多个场合都一贯地强调“人”的重要性。1964年4月，毛泽东和当时的公安部部长谢富治讨论劳动改造问题。毛泽东说：“归根结底究竟是人的改造为主，还是劳动生产为主，还是两者并重？是重人、重物，还是两者并重？有些同志就是只重物，不重人。其实人的工作做好，物也就有了。”（施拉姆，2005：145）这里的“人”是相对于“物”而言的，关联到精神、观念与意识等方面。更重要的是，毛泽东认为“人的工作”具有首要性，这就关联到我们随后要讨论的“政治挂帅”的问题。 对于“人”的强调，构成了毛泽东对苏联理论的部分批评基础。毛泽东批评斯大林和苏联过分注重技术方面的要素，而忽略了人的问题，忽略了意识、意识形态和上层建筑。（Gurley， 1978）他在1958年5月召开的八大二次会议上指出，“我们不提‘干部决定一切’和‘技术决定一切’的口号，也不提‘苏维埃加电气化就是共产主义’。我们不提这些口号，是否就不电气化？一样的电气化，而且更化得厉害些，前两个口号是斯大林的提法，有片面性。‘技术决定一切’——政治呢？‘干部决定一切’——群众呢？在这里缺乏辩证法。”（施拉姆，2005：132） 由于这样一些特质，毛泽东非常强调生产关系、上层建筑、政治、理论与文化的重要性，概而言之，就是对人的主观维度的强调。他早在1938年的《辩证法唯物论（讲授提纲）》中就指出： 有人觉得……在生产力和生产关系的矛盾中，生产力是主导方面；在理论与实践的矛盾中，实践是主导方面；在经济基础和上层建筑的矛盾中，经济基础是主导方面，并且它们相互的地位是不变的。……诚然，生产力、实践、经济基础一般地表现为主导的决定性因素……然而有时，生产关系、理论和上层建筑这些方面，又反过来表现为主导的或决定性的因素，这也是必须承认的。当着不变更生产关系，生产力就不能发展的时候，生产关系的变更就起了主导的决定的作用……当着政治、文化等等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候，对于政治和文化上的革新就成为主导的和决定的东西了。”（施拉姆，2005：61） 与之一致，新中国成立后，毛泽东在读苏联《政治经济学教科书》社会主义部分时有如下评论： 一切革命的历史都证明，并不是先有充分发展的新生产力，然后才改造落后的生产关系，而是要首先造成舆论，进行革命，夺取政权，才有可能消灭旧的生产关系。消灭了旧的生产关系，确立了新的生产关系，这样就为新的生产力的发展开辟了道路。 这本教科书，只讲物质前提，很少涉及上层建筑，即：阶级的国家，阶级的哲学，阶级的科学……不涉及上层建筑方面的问题，经济基础即生产关系的问题不容易说得清楚。（毛泽东，2009b：132-138） 这段论述也仍然是强调政治与观念的重要性。这是对马克思主义的偏离吗？当然不是。倘若认为这是对马克思主义的偏离，那就是一种机械与教条的马克思主义。恩格斯在解释历史唯物主义对经济方面的强调时也说，“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被它们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与交互作用的因素以应有的重视。……在这方面，我是可以责备许多最新的‘马克思主义者’的；这的确也引起过惊人的混乱。”（恩格斯，2009：591-594） 在这方面，迈斯纳（M. Meisner）有比较准确的评论，“马克思并不认为，社会主义制度以至社会关系的变化，是单纯的现代经济发展的产物，他强调指出，人们应该通过他所说的‘革命的实践’在改造社会的过程中改造自己，实现人的社会主义改造。他写道：‘有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”“对马克思来说，‘新人’的出现是一个新社会到来的诸多前提之一。在这一点上，毛泽东与马克思主义的观点非常一致。他反复强调‘重新塑造人’的重要性。毛泽东与马丁·布伯一样，都持有这样的信念：社会主义的实现‘不取决于技术水平’，而是取决于‘人民和他们的精神’”。（迈斯纳，1991：241-242） 就此而言，毛泽东思想是对马克思主义在中国语境下的创造性转化，体现出中国传统对塑造马克思主义的活力与潜力，同时也是对教条的机械的马克思主义的超越与批判。 （四）政治挂帅与文化工作的重要性 基于前面讲的“一元化”“人心作为本源”以及“人的重要性”的讨论，我们就更容易理解“政治挂帅”这一口号。我们可以发现，在毛泽东的表述中，政治往往与思想关联在一起，例如：“政治工作是一切经济工作的生命线。……农业合作化运动，从一开始，就是一种严重的思想的和政治的斗争”（毛泽东，1977：243-244），“思想和政治又是统帅，是灵魂，只要我们的思想工作和政治工作稍为一放松，经济工作和技术工作就一定会走到邪路上去”（毛泽东，2009a：351）。 因此，我们不能狭隘地将政治理解为一种权力斗争或者资源的分配（这当然是一种主流的现代理解），这里的“政治”带有一种更强烈的传统中国的烙印，即孔子所谓“政者正也”（后文有更详尽的讨论）。如何改造思想，如何塑造社会主义新人，就变成政治的根本目标与任务。政治挂帅，毋宁说就是思想挂帅，就是对人的重要性的再一次强调。而思想也好，人心也好，归根结底应该是一元的。 对此，施拉姆有很准确的评价： 在毛泽东对政治的理解中，“中国民族风格”最典型的表现方式，可能就在于他强调道德价值的政治意义，以及在更普遍的意义上强调国家的教育职能。……我实在不想把在农村向政治犯宣读“社会主义教育运动”的指示与过去召集大众听读皇帝的布告绝对地等同起来，但是，就其都确信道德教化是政治领导的重要方面而言，两者确实有着某种内在联系。……如果毛泽东把政治看作是优先于经济并且最终决定社会变化模式的“纲”，那么他就不仅是遵循了列宁，而且也遵循了在中国流行了两千多年的社会秩序一元化和国家中心论。（施拉姆，2005：145） 施拉姆的评价实际上点明了我们之前的几个论点，即中国传统的塑造，一元化倾向，人心作为本源以及政治挂帅，它们在理论逻辑上都是互相关联的。 与之相关，文化可以理解为政治挂帅和思想挂帅的重要手段和途径，因为文化关联到人心的教化与思想的塑造。由于文化是意识与观念的承载者，所以毛泽东对意识的关注就转化为如何塑造一种革命的文化。因此，从早期江西的苏维埃政权（Holm， 1991）到新中国的成立，毛泽东始终都强调文化的重要性。在毛泽东的革命学说中，“枪杆子里面出政权”固然是响当当的口号，但他也同样意识到“现在我们不但要武的，我们也要文的，我们要文武双全”（毛泽东，1992：3-4）。毛泽东不仅要发动政治的革命、经济的革命，也要进行文化的革命，而文化的革命则必须服务于前者（毛泽东，1992：16-32）。我们稍后要讨论的《讲话》便系统地阐明了他对文化的观点，也成为新中国成立后文化艺术发展的核心指导思想。在中国共产党夺取政权之后，毛泽东依然重视文化的革命，将其视为巩固政权和国家建设的重要手段。即便在1956年完成社会主义改造之后，毛泽东也不认为人民将自动获得革命意识，反而指出“我国社会主义和资本主义之间在意识形态方面的谁胜谁负的斗争，还需要一个相当长的时间才能解决”（毛泽东，1992：101-107）。无产阶级、资产阶级和其他的人都会想着利用文化艺术传播各自的观念，因此必须学会向资产阶级作“文化斗争”。由此，我们可以理解为何文化革命在毛泽东的政治事业中扮演如此重要的角色。 毛泽东充分意识到人心的改造与文化的改造并非一朝一夕的事情，“我们反对群众脑子里的敌人，常常比反对日本帝国主义还要困难些”（毛泽东，1967：912）。人心与文化改造之困难，就在于我们面临种种脑子里的敌人，在毛泽东那里，这种脑子里的敌人并非抽象的而是具有社会属性的，即阶级性。因此，人心与文化的改造过程就是阶级斗争的一部分，毛泽东的相关表述中也就具有强烈的文化斗争意识。 三、反对彻底的社会分化：《讲话》的理论意涵 《讲话》涉及的内容很多，包括立场问题（站在无产阶级的和人民大众的立场）、态度问题（暴露或歌颂）、工作对象问题（给谁看）、工作问题（大众化，与群众的思想感情打成一片）和学习问题（学习马列主义和学习社会）等。我们重点要讨论的是“文艺为政治服务”这一响亮而有争议的口号。这一口号针对的是诸如“为艺术而艺术”这样的观点。这一针对性，在下面这段表述中是很清楚的：“在现在世界上，一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的。为艺术的艺术，超阶级的艺术，和政治并行或互相独立的艺术，实际上是不存在的”（毛泽东，1967：822）。 所谓文艺是有阶级性的，实质指的是文艺是有政治性的。这里的一个关键问题在于，究竟什么是“政治”。这篇文章指出，“我们所说的文艺服从于政治，这政治是指阶级的政治、群众的政治，不是所谓少数政治家的政治”。（毛泽东，1967：823）换言之，这种政治并不是权力斗争的政治，是关联到“无产阶级整个革命事业”的政治，“是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的”政治（毛泽东，1967：821）。在当时的历史局势之下，这一政治的具体任务就落实为抗日，“文艺服从于政治，今天中国政治的第一个根本问题是抗日”（毛泽东，1967：823）。但需要注意的是，这种政治固然要落实为现实的实践，但这种政治在相当程度上仍是观念性的。例如，毛泽东指出，“文艺批评有两个标准，一个是政治标准，一个是艺术标准。按照政治标准来说，一切利于抗日和团结的，鼓励群众同心同德的，反对倒退、促成进步的东西，便都是好的；而一切不利于抗日和团结的，鼓动群众离心离德的，反对进步、拉着人们倒退的东西，便都是坏的”。（毛泽东，1967：823）这里的政治标准指的就是是否能够带来“同心同德”， 进而促成“团结”，这无疑是一种观念的标准。这与我们前面所说毛泽东倾向于将政治与思想关联在一起是一致的。 文艺之所以是重要的，是因为“文艺是从属于政治的，但又反转来给予伟大的影响于政治”。（毛泽东，1967：831）文艺在何种程度上能够影响政治呢？如同我们前面所说，这仍然落实在意识层面上。正因此，政治标准对文艺的介入主要在于意识与观念上的介入，这特别体现在下面这段话中：“那末，马克思主义就不破坏创作情绪了吗？要破坏的，它决定地要破坏那些封建的、资产阶级的、小资产阶级的、自由主义的、个人主义的、虚无主义的、为艺术而艺术的、贵族式的、颓废的、悲观的以及其他种种非人民大众非无产阶级的创作情绪。对于无产阶级文艺家，这些情绪应不应该破坏呢？我以为是应该的，应该彻底地破坏它们，而在破坏的同时，就可以建设起新东西来”（毛泽东，1967：831）。这里所谓的创作情绪，以及对“创作情绪”的破坏，落脚点仍在思想观念上。 正因此，《讲话》构成旨在思想改造的“整风运动”的重要内容，就不奇怪了。因为对文艺的强调，对文艺为政治服务的强调，对政治的理解，都一以贯之地是与意识关联起来的，这与青年毛泽东强调“心”之作为大本大源是一致的。下面这段话对此有比较清楚的表述，“因此我们的党，我们的队伍，虽然其中的大部分是纯洁的，但是为要领导革命运动更好地发展，更快地完成，就必须从思想上组织上认真地整顿一番。而为要从组织上整顿，首先需要在思想上整顿，需要展开一个无产阶级对非无产阶级的思想斗争。延安文艺界现在已经展开了思想斗争，这是很必要的。”（毛泽东，1967：832）这一具体的文艺方针其实质意涵已被转化为一种思想改造和道德纯净的追求，这不能不说是有中国传统的潜在影响。 概而言之，“政治”这个概念在毛泽东的话语中具有内涵上的复杂性与多层次性，如何理解“政治”，将相当程度决定我们如何理解与执行“文艺为政治服务”这一口号。郭沫若在评论《讲话》时指出，《讲话》当中“有经有权”，毛泽东对此深以为然。据此来说，政治是“有经有权”的，我们要把握住经的方向，又留意时代权变的需要，更要避免混淆“经”与“权”。具体来说，在毛泽东的观念中，前文所述“政者正也”，也就是借助于思想改造和道德教化来实现人的塑造与提高，此为政治之“经”。①“经”指涉的是恒常之道，因此具有恒常性与稳定性。政治之“经”既是政治生活的根本，也对整体社会生活的诸领域具有统摄作用。每一历史阶段所遭遇的挑战与时代任务所提出的要求是政治之“权”（如抗战等）。“权”会随着历史之变迁而改变，此时此地的重要任务在彼时彼地可能就无足轻重甚至根本不成为问题，因此具有权变性和历史性的特点。要以“经”来引导（但非刻板地宰制）“权”，以“权”来成就“经”。“经”也好，“权”也好，在具体的政治实践中，都需要透过一系列行政运作来实现，这在现代化的科层制体系确立以后更是如此。“经”和“权”是引导行政任务的，行政任务则是成就“经”和“权”的。作为“经”和“权”的政治需要落实到行政任务，但不可等同于行政任务，正所谓“行政的归行政，政治的归政治”（吴增定，2002）。相应的，“文艺为政治服务”在具体实践中可能表现为宣传具体的政策或者服务于特定的历史任务，但归根结底应该服务于人的塑造与提高，应该以“经”为根本。 结合前述，我们可以看到，对于毛泽东之“政治”的理解存在三种典范的偏差： 第一， 将政治之“经”仅仅理解为狭隘的对利益与权力的追求，这种利益与权力可以是集团的或个体的，可以是物质性的或者观念性的，物质性的表现为经济利益，而观念性的则表现为各种意识形态。真实的政治生活无疑都会表现出这些面向，但至少基于中西古典传统来说，这些更多是政治的手段而非终极目的本身。正是这种对政治的理解，使得不少人厌恶和疏离“政治”，从而带来“非政治化”和“政治冷感”等现象，并拒绝“政治”在整体社会生活中的中心地位，“政治”变成与“经济”“法律”“艺术”等相平行的一个社会领域。 第二， 将政治仅仅理解为“权”，也就是变动不居的历史任务，从而混淆了“经”与“权”，把“经”降格为“权”。② 第三， 将政治理解为行政任务或者具体的政策，后者往往遵循的是一种科层制的逻辑，受此观念影响的文艺形态往往表现出一种“公式化”和“套路化”的倾向。 一个完整和适当的对“政治”以及相应的“文艺为政治服务”的理解，需要警惕这三种偏差，同时把握“经”“权”与行政任务，把握三者之间的相互关联与区别，而其中，“经”是具有中心性和统摄性的，是最根本的。③事实上，在新中国成立后的前十七年，关于“文艺怎样服务于政治”这一议题，有过很多讨论，这某种程度上也反映出人们对于“政治”以及“文艺为政治服务”理解上的歧异。概括起来，相关讨论主要有以下几种观点：（汤学智，1980） 其一，认为文艺必须首先为“当前的政治服务”，不能脱离当前的政治斗争，具体提法包括“与政策和任务相结合”，文艺创作必须“赶任务”等。这一观点接近上述第二、三种偏差，这取决于究竟如何界定“当前的政治”。 其二，认为配合当前政治任务，并不是文艺工作的主要方向，满足人民群众精神上多方面的需要，培养共产主义新人，才是文艺为政治服务的根本途径。这一说法比较接近本文所述“文艺为政治服务”之本意。 其三，认为文艺为政治服务必须首先强调“艺术性”，要使艺术成为“艺术”，主张“艺术即政治”。这一观点与下文要讨论的萧军的观点比较接近，而后者正是《讲话》所要回应的主要观点之一。这一观点与前述对政治之理解的第一种偏差有关，而在延安时期乃至当下都是影响颇为广泛的一种观点。 在此背景下来看，萧军之所以成为《讲话》主要对话对象之一，其问题并不在于“他还附和丁玲抱怨延安的窑洞又小又冷，俨然在坐土牢，双双唤醒了在上海生活的记忆，在那里湿湿的下雨天好像都弥散着浪漫情调”（杨念群，2014：7），而在于他对文艺与政治的理解，在根本上是与毛泽东的理解对立的。萧军在延安文艺座谈会上的发言指出：“红莲、白藕、绿叶是一家；儒家、道家、释家也是一家；党内人士、非党人士、进步人士是一家；政治、军事、文艺也是一家。虽说是一家，但它们的辈份是平等的，谁也不能领导谁……”（朱鸿召，2007：73），这正是前述的第一种对“政治”理解之偏差。如杨念群所说，“在萧军眼里，艺术和政治正如相互试探的情人，只能偶尔亲昵，最终还要分开，是政治吞噬艺术，还是艺术独立于政治，始终是他萦绕于心难以抉择的心结”（杨念群，2014：4）。在萧军看来，艺术和政治在根本上是两种不同的逻辑，有着无可避免的张力。他倾向于去维护政治、军事与文艺之间的平等关系，政治在此并不具有统摄性与中心性，因此自然不能接受“文艺为政治服务”这样的口号。 与之相对，“文艺为政治服务”与毛泽东对人的重视以及“一元化”思维倾向是一致的，其背后的社会图景是认可政治以及相应的人心教化的中心性与统摄性，“为艺术的艺术，超阶级的艺术，和政治并行或互相独立的艺术，实际上是不存在的”（毛泽东，1967：822），因而是反对彻底的社会分化的。④萧军基于对政治的不同理解，恰恰不能接受政治的统摄性以及“一元化”的立场，在他那里的社会图景是缺少具统摄性的中心的，艺术成为与政治相平行的一个领域，这一图景倾向于较为彻底的社会分化，这是他与毛泽东的真正分歧所在。 四、现代性的辩证法：社会分化与反社会分化 如果我们明白《讲话》的主要批判对象之一是“为艺术而艺术”的逻辑，那么理解这套逻辑是如何产生的，就变得很重要。本文想指出的是，这套逻辑是现代性的产物，是现代性所带来的社会分化之产物。具体而言，在古代政治所奉行的整全政治体中，并不存在一种政治、道德与艺术等之间的截然分离。现代性的推进带来的是诸社会领域逐渐获得其自身逻辑与自主性，艺术场域的兴起是此现象的表现之一，而“为艺术而艺术”是具有自主性的艺术场域的兴起在观念上的表达。事实上，对古代政治到现代社会这一转变的分析与评价，构成了社会理论讨论的核心主题之一。 韦伯在《中间考察——宗教拒世的阶段与方向》一文中便系统地讨论了现代社会诸领域（例如经济、政治、审美、性爱和知性）之分化趋势，正是这种趋势构成宗教与现世之间的张力，“‘属世事物’（就最广义而言）之内在、外在的拥有，越是向理性化与升华的历程迈进，便会与宗教之间产生越大的紧张性。因为，人与各个价值领域——无论其为内在的或外在的、宗教的或俗世的——之间的关系，经历过理性化与自觉性升华的过程后，各个价值领域独自内在的法则性便油然被意识到；因此，各个领域之间的紧张性——在原先与外界的素朴关系中隐而不显——即不容分说地显现出来”（韦伯，2004：512）。韦伯将各个领域越来越凸显的分化趋势归因为各自的理性化进程与自觉性意识的强化，由此各个领域具有其各自的价值法则，相互之间就会产生紧张和分化的趋势，宗教所拥有的统合作用则势必弱化。 韦伯也特别就艺术领域讨论了这一趋势，“然而，主智主义的开展与生活理性化的进展改变了此一状态。因为，如此一来，艺术便自觉地变成确实掌握住其独立的固有价值之领域。艺术从此据有某种此世之救赎的功能，亦即将人类自日常生活之例行化中解救出来的功能。以其声称具有此种救赎功能，艺术与救赎宗教就此处于直接的竞争关系之中”（韦伯，2004：528）。在此，艺术所声称的救赎功能与救赎宗教产生直接的张力。除此以外，“伦理规范及其‘普遍的妥当性’，至少只要在个人能够基于道德理由拒斥他人的行为，而仍能坦然面对且加入共同生活的情况下，就能创造出共同体来。……与此种伦理态度恰成对比的，是匿身于审美判断之下而对必然要采取一理性、伦理的立场一事加以规避的态度；这就足以可能被救赎宗教视为反同胞伦理居心的最低下的一个形态。然而从艺术创作者这方面来说，亦即针对在美感方面极其敏锐的心灵而言，这样的伦理规范很可能就是加在他们纯真的创造力及他们内在自我之上的一种暴行”。（韦伯，2004：528）因此，艺术创造所要求的“纯真创造力”与这种普遍的伦理规范之间产生巨大的冲突。我们由此可以看到艺术自主性与曾经具有普遍统合性的伦理规范之间产生冲突，其后果自然是各行其道。 如果说韦伯宏观地勾勒了现代社会中的“诸神之争”，那么布迪厄（P. Bourdieu）在《艺术的法则》中则更详尽地分析了艺术场域的兴起。布迪厄在这本书中想要指出，我们要抛弃纯粹艺术和纯粹审美（pure aesthetic）的幻觉，“为艺术而艺术”这样的观念是伴随着艺术场域的兴起而兴起的，这反映的是艺术场域逐渐获得其自主性，并关注其自身的逻辑。就此而言，艺术场域以及与之相应的艺术自主性这样的观念都是具有历史性的，而不能视为当然。 艺术生产者的蓬勃发展有利于一种在体制之外且随后反对体制的消极自由的艺术环境——波西米亚的发展，这将立即成为现代艺术家们的新思想与生活方式的社会实验室……这一过程的起点毫无疑问是数目效应，但它在体制内的一项关键事态的发展中达到高潮，这一关键事态倾向于促成与体制之间的具决定性意义的决裂，更重要的是，将这一成功的决裂予以制度化。 当它不再作为由职业群体所控制的等级化机构运作的时候，艺术生产者的世界就缓慢地变成一个争夺艺术合法性的垄断权的竞争领域……这真的是一场影响深远的革命，它至少在正在生成的新艺术领域中，废除了所有诉诸终极权威的参照，这一终极权威过去扮演着上诉法庭的角色。一个集权的独一立法者的一神论让位于诸多教派相互竞逐的多元化，这些教派各自拥有着多元的不确定的神祗。 （Bourdieu， 1993：252-253） 布迪厄在此指出了波西米亚的发展如何促成了后来艺术场域的自主性的获得，这种艺术场域的发展终结了终极权威的地位，并使得艺术场域内部陷入诸神之争的境地。这可以说是对韦伯前述命题的延伸讨论。可以想象，在这种情况下，“文艺为政治服务”将变得不可接受，艺术场域内部则陷入“群雄逐鹿”的局面。 沿袭韦伯的思路，卢曼（N. Luhmann）以一种高度抽象晦涩的理论语言，进一步论证了现代社会的高度分化。按照卢曼的社会系统论的说法，现代社会由多元的系统构成，各个系统有其自身之逻辑，彼此不可通约，也不存在一个中心系统，任何一个系统都是不可或缺的。他认为，“同所有系统一样，政治并不能超越自身而在一个更高的层级运作。……在一个功能分化的社会中，甚至不存在一个至高无上的对社会的表征。政治系统因此只能通过对系统与环境之差异的具体政治建构来导引它自身。”（Luhmann， 2002：44-45）因此，政治系统不具有超然地位，“政治不能挂帅”，它只能作为诸多系统之一，导引它自身，并构建它自身对于整体社会的想象与表征，但这仅仅是诸多表征之一而已。可以说，卢曼对于现代社会之分化逻辑的强调已到了无以复加的地步，他拒绝了所有社会统合的可能性。 基于对社会分化的共同认知，这几位社会理论家对现代社会的回应也呈现出某种一致性。韦伯尽管对现代社会保持一种复杂的心态，但是并不试图改变这一“诸神之争”的格局。布迪厄在论述诸场域的兴起与分化的时候，特别强调了权力场域（元场域）的压倒性地位，但其分析并非指向维护这一元场域的地位，而旨在通过这种分析来抛弃“自由”的幻觉，警惕其他场域的介入，进而维护场域的某种相对自主性。卢曼以一种务实主义的心态拥护诸社会系统并立的格局，并警惕任何统一的符码（code）的出现。概而言之，他们的共同点在于对社会分化的强调，而社会分化之所以成为主宰性的现代图景，原因就在于不再有一个具统摄性的中心存在，政治不过是相互平行的诸社会领域或者社会系统之一而已。 但是，这一思考取向并不能代表社会理论的全部。尽管涂尔干（émile Durkheim）在《社会分工论》中指出了社会分化是现代社会的核心特质，但他始终强调道德规范的约束性。在与本文特别相关的一段论述中，涂尔干就说道，“对审美活动来说，通常也是如此；如果它没有节制，就会陷入不健康的状态。如果我们只想游戏，只想不带目的、只图快乐地进行活动，如果这种需要不断膨胀，超出了一定的程度，那么我们便会脱离严肃的生活。太多的艺术感觉其实是一种病态的征兆，一旦这种病态通行起来，就会给社会带来危险”（涂尔干，2009：196）。涂尔干在中后期的著作中论证了知识、科学、艺术、经济等诸社会范畴都有其宗教根源，统而言之，社会即宗教，宗教即社会，社会分工固然是一不可逆的趋势，但前述事实意味着宗教（这里的宗教并非传统意义的宗教）作为统合性基础的可能。我们在后来帕森斯（T. Parsons）的社会理论中，也看到了类似的思考。帕森斯与涂尔干一样，注意到现代社会诸领域中的多元主义的发展，但他试图在此多元主义中寻求一种社会整合的可能性，其落脚点在一般化的价值（generalized value），这种价值归根结底有其宗教渊源。就此而言，涂尔干和帕森斯都是在肯定社会分化的同时，试图实现一种社会整合。 相对而言，马克思对于社会分化采取了更加激烈的批判姿态，这与马克思对资本主义社会的批判与对共产主义社会的向往都是相关的。这种批判表现在马克思对分工的批判，对社会领域撕裂（表现为政治国家与市民社会之间的对立，这种对立是基督教的天国与尘世生活之对立的延续）的批判，他渴望的是一种整全的共同体，这正是共产主义社会的本质。按照蒙齐（Richard Munch）的看法（Munch， 1991），康德对社会分化持肯定的态度，这一路向从韦伯到达伦多夫（Ralf G. Dahrendorf）、卢曼都得到了延续，而马克思则接续黑格尔，试图对治这种社会分化，实现诸社会领域的重新统合。 马克思的传统与涂尔干-帕森斯的传统虽然有很大的差异，但都不接受一种彻底分化的社会，都追求社会整合。二者的差异在于，对社会分化的接纳程度以及社会整合的基础。这意味着现代社会固然有一种社会分化的趋势，但与此同时也有一种反社会分化的趋势，只不过对于诉诸什么来实现这种去分化（de-differentiation），并无共识。 社会分化是现代性核心的趋向之一，与之不同，“文艺为政治服务”遵循的则是去分化的逻辑，亦即政治具有对整体社会各个领域的统摄性，各个领域基于政治达成整合。就此而言，“文艺为政治服务”的去分化逻辑就具有了反现代性的意味。但另一方面，将“文艺为政治服务”理解为一种纯粹的反现代性，也是有偏差的，因为现代性并非铁板一块，现代性本身充满着内在的矛盾，甚至包含着相反的趋势。现代性除了这种社会分化之外，也包含着一种对抗社会分化的一体化的趋势（例如宗教复兴运动）。分化的逻辑以及随之而来的去分化逻辑总是相伴而生，这或许就是现代性的辩证法。⑤ 五、“文艺为政治服务”的古典性 如前所述，“文艺为政治服务”的反对彻底的社会分化的立场，并不仅仅是具体历史时局的产物，而有其中国古典之根源。根据前述对“政治”之分析，“文艺为政治服务”强调文艺的终极目的是人心的教化与思想的改造，这与《乐记》等典籍中的论述在理念上是一致的。《乐记》对此有非常典范的论述，诸如“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”，“先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也”，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也”。（王文锦，2016：472-502） 由此可见，在中国古典传统中，音乐并不具有绝对的自主性，其奉行的文艺观并非“为艺术而艺术”。在理念的层面上，音乐的制作与流播始终是与王政关联在一起的，其指向是“人之善心”，“合和父子君臣”，“同民心而出治道”以及“反人道之正”，这无不关联到人的意识层面，关联到人心与教化。正因此，政治对于艺术就不能放任不管，政治与艺术的关系就不能是一种平行的各行其是的关系，而必须以人心与教化的标准来审视和介入艺术的生产与传播。就此而言，至少儒家传统的文艺理念，与“文艺为政治服务”是具有亲和性的，只不过此政治并非现代意义上的政治，而是孔子所言“政者正也”，也就是人心的政治、教化的政治。基于前面的论述，在根本的逻辑上，毛泽东的政治理念与此一致。这种一致性，是与中国传统的主合不主分的一元论倾向有关的。 对此，钱穆曾有以下的评论：“西方文化主分，学校代表智识，政府代表权力，又有教会代表信仰。既无一共同之道统观，而政府治统，亦不能干涉学校与教会。……恺撒事恺撒管，上帝事耶稣管，政教分离，不相合一。故西方实为一无统之社会。今则或统于资本财富，或统之于政治权力与法律制裁，如是而已。无是非标准，则尚多数。中国则必有统，血统本之自然，政统出于人文，而道统则一天人，合内外。……权力非所重，道义乃其本”。（钱穆，2002：226）钱穆对西方的评价或失于片面，但不能说无据；对中国之“必有统”的评价，则可谓的论。 六、调和一元与多元：基于帕森斯的理论视角 现代性非常强有力的一面是社会分化，被卷入现代大潮的中国自然也很难例外。但出于中国悠久之文明传统下的一元论以及与之有亲和性的马克思主义之影响，毛泽东思想中有深刻的一元论倾向，“文艺为政治服务”是其典范表现之一。因而，在此一元论与现代分化所带来的多元化之间就不可避免地会产生张力，《讲话》便是对此张力的一种回应。毛泽东强调了一元论的基础地位，但这并不是对其他社会领域有其一定自主性的完全否定。他说： 但是任何阶级社会中的任何阶级，总是以政治标准放在第一位，以艺术标准放在第二位的。……我们的要求则是政治和艺术的统一，内容和形式的统一，革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一。缺乏艺术性的艺术品，无论政治上怎样进步，也是没有力量的。因此，我们既反对政治观点错误的艺术品，也反对只有正确的政治观点而没有艺术力量的所谓“标语口号式”的倾向。（毛泽东，1967：826） 这里所谓的“政治和艺术的统一”以及“反对只有正确的政治观点而没有艺术力量的所谓‘标语口号式’的倾向”就旨在强调需要兼顾艺术自身的逻辑，但这种兼顾仍然是在“文艺为政治服务”这一大前提下进行的。由此，我们可以说这是在一元论的前提下兼顾不同社会领域的多元发展。正是这一点，使得借助帕森斯的社会理论去重新阐述毛泽东思想具有借鉴意义，因为帕森斯的社会理论就是试图去调和一元与多元之间的张力。 这里特别相关的一组概念是价值（value）与规则（code），尽管二者都关联到社会结构中的规范性要素，但帕森斯强调了区分这两个概念的重要性，这是与其对现代社会的理解相关的。对帕森斯来说，社会分化（social differentiation）构成现代社会很重要的特征，这种社会分化带来各个领域中的多元发展，社会系统也分化为不同的子系统，但另一方面，现代社会仍然有整合的可能性，其主要诉诸的是一般化的价值。正是这一既有社会整合又有社会分化的现代社会图景，使得引出价值与规则这种区分非常必要。价值尽管非常重要，但它并不能穷尽社会结构中所有规范性的成分。价值与规则的不同之处在于，价值是普遍和一般化的，正因此，它可以为所有子系统所接纳，渗透于整个社会之中，并构成社会整合之文化基础。规则对应的则是功能分化的子系统，它一方面需要受到一般化价值的指引与约束，但另一方面它要适应和满足功能子系统之需要。因此，规则会表现出某种多样性，诸多互不相同的规则基于共同价值而得以实现整合。对帕森斯来说，价值与规则这一组概念恰好对应了涂尔干的机械团结与有机团结，而他认为，现代社会整合同时基于机械团结与有机团结，这是他创造性地转化涂尔干思想的地方。价值与规则这组概念由此就对应了一元论与多元论，并反映出调和一元与多元之间张力的努力。这一组概念既能够维护社会整合的可能，也兼顾了现代社会功能分化之需要。（Parsons， 1968） 在此视野下，我们不妨将“文艺为政治服务”理解为对于价值共识的普遍约束性的强调和肯定，但基于现代社会的功能分化，我们也需要尊重文艺这一专门领域自身的逻辑、功能需要和相对自主性（relative autonomy）（即其规则或者所谓行业规律），这也是强调“政治和艺术的统一”的必要性与合理性所在。⑥在此视野下，我们也将意识到文艺与政治关系中所可能面对的偏离，即强调“为艺术而艺术”，这实际放弃了价值共识，另一方面则是 “政治”的专断性，即政治就是一切，过度强调价值，而完全不考虑子系统的功能需要，从而废弃了规则。在现代处境下，我们需要同时提防这两种可能的偏离。 七、余论：中国现代性的多重渊源 本文基于社会理论视角，透过对《讲话》的理论再阐释，试图说明对文艺与政治之关系的不同理解实际反映出对现代性的不同理解，其中的关键之一在于对“政治”及其在整体社会生活中的地位的不同理解。 毛泽东所提出的“文艺为政治服务”的口号是对特定的（而非全部的）西方现代性图景的一种回应，并展示了一种中国现代性的可能性。在此现代性中，社会分化与社会整合的逻辑需有一平衡，而“政治”以及相应的人心教化应在整合过程中扮演核心角色。在比较历史的视野下，中国现代性构成了多元现代性之一部分。如艾森斯塔德所言，多元现代性意味着固有文化传统对于现代性塑造的持续影响，而中国现代性之为“中国”，正是与中国之历史传统高度相关。（Eisenstadt， 2000） 毫无疑问，革命构成中国现代性非常核心的内容，但革命的目标会受到革命动因的限定。中国革命的动因直接源自传统一元化的秩序格局的崩溃所带来的全面危机，试图终结这一全面危机的中国革命，其终极产物也应是一种一元化的新秩序，但此新秩序不得不对西方现代性的冲击予以回应与适当的涵容。革命动因埋藏在更深远的历史之中，并限定了革命的目标及其现代愿景的实践。就此而言，深入理解传统与革命之间的辩证关系，不仅应是当代中国人理解过去的必须，也是我们展望未来的前提。 本文立场与李杨等人所着力讨论的“反现代的现代性”具有一致性，但也具有不同之处。其一致之处在于，都注意到中国现代性对于特定的西方现代性的反思与批判立场，并着力回应了文艺与政治之间二元对立的思维（李杨，2017）。其不同之处在于，李杨等人强调了“反现代的现代性”的马克思主义渊源及其与西方人文主义的关联，对西方现代性的理解侧重于市场经济与民族国家等维度，着力强调“反现代的现代性”不意味着要回到传统，其历史叙事比较接近费正清意义上的“冲击-回应”模式（李杨，1993；唐小兵，2007）。本文所论“中国现代性”在马克思主义传统之外凸显了中国传统的持续影响，特别是其对人心教化与思想改造在整体社会生活之中心地位的强调，对西方现代性的理解侧重于社会分化与社会整合这一向度，其历史叙事比较接近“中国中心观”。⑦尽管存在着这样的差异，但两种论述对中国道路特质界定的整体趋同性，又恰恰说明了马克思主义与中国传统之间的亲和性，并昭示着“马克思主义中国化”的方向。 *本研究系国家社会科学基金一般项目“民国社会学‘文化学派’的学术思想研究”（项目编号：19BSH009）的阶段性成果之一。感谢匿名评审提供的建设性意见和潘梓旸在文字方面所提供的帮助。 参考文献： 恩格斯，2009，《恩格斯致约·布洛赫》（1890年9月21—22日），载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编）：《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社。 程凯，2017，《政治与文艺的再理解——从胡乔木讲话反观〈在延安文艺座谈会上的讲话〉》，载《文学评论》第5期。 ［美］费正清、赖肖尔，2002，《中国：传统与变迁》，张沛等译，北京：世界知识出版社。 高浦棠，2007，《延安文艺座谈会讨论议题形成过程考察》，载《中国现代文学研究丛刊》第1期。 霍炬，2013，《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的“人民”概念》，载《文艺理论与批评》第3期。 ［英］安东尼·吉登斯，2011，《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社。 金耀基，1999，《从传统到现代》，北京：中国人民大学出版社。 ［美］柯文，1989，《在中国发现历史》，林同奇译，北京：中华书局。 ［美］孔飞力，2013，《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，北京：生活·读书·新知三联书店。 旷新年，2007，《从文学史出发，重新理解〈讲话〉》，载《文艺理论与批评》第4期。 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E., 1975, “The Use and Abuse of Ideology in the Study of Contemporary China,” The China Quaterly, No. 61. 【注释】 ①程凯（2017）指出，《讲话》中的“政治”是一个自我改造的革命政治，而非权威、支配、统治意义上的政治，这一说法与本文的论述具一致性。当然，何者为“正”，什么是自我改造的标准以及提高的方向，存在着古今之变。但本文要强调的是，其思维内核具有一定的一致性与延续性。 ②这方面的一个例证是赵树理。赵树理一直强调文学创作要直接为当前的中心任务服务，正因此，当历史洪流滚滚向前时，当前的中心任务也随之不断改变，身处历史洪流中的人则未必能紧随历史的步伐。赵树理从方向的代表到落伍，正是源自于此，而他与周立波、丁玲的差距也正在于对政治的理解上的差距（李杨，2015）。 ③关于《讲话》中的“经”与“权”，学界存在着不同的解读（李杨，2013；程凯，2017），但在根本处，与本文的论述是具有一致性的。 ④一个类似的逻辑是毛泽东对军事与政治的关系的理解。毛泽东指出，“红军决不是单纯地打仗的， 它除了打仗消灭敌人军事力量之外，还要负担宣传群众、组织群众、武装群众、帮助群众建立革命政权以至于建立共产党的组织等项重大的任务。红军的打仗，不是单纯地为了打仗而打仗，而是为了宣传群众、组织群众、武装群众，并帮助群众建设革命政权才去打仗的，离了对群众的宣传、组织、武装和建设革命政权等项目标，就是失去了打仗的意义，也就是失去了红军存在的意义。”（毛泽东，1967：84）也就是说，我们不能为军事而军事，而需要意识到，军事归根结底是服务于政治的。同样的，后来提出的“又红又专”这样的对知识分子的期待，且“红”放置在“专”之前，也意味着不能“为知识而知识”，对于知识分子而言，首先需要强调的是“政治意识”。 ⑤李杨通过对社会主义现实主义文艺运动的探究指出，“反抗现代性是现代性逻辑的一部分，换言之，现代性从产生的那一刻起就包含了这种反抗。20世纪在西方的‘现代’逻辑上发展出来的‘反现代’，只是‘现代’的一个阶段或一个环节而已”（李杨，1993：324-325）。这一说法与本文的论述具有相当的一致性。 ⑥这种兼顾政治与诸社会领域的功能需要的努力，在毛泽东的其他文章和讲话里也多有体现。例如，在《工作方法六十条（草案）》中，毛泽东特别强调“政治和经济的统一，政治和技术的统一，这是毫无疑义的”，这里所谓的统一就是指既要重视作为统领力量的政治，又要兼顾诸社会领域的功能需要。基于这一立场，我们就需要“一方面要反对空头政治家，另一方面要反对迷失方向的实际家”。在这方面，毛泽东特别指出，“政治家要懂些业务……不懂得实际的是假红，是空头政治家”，这些都表明毛泽东是重视诸社会领域的具体功能需要的。（毛泽东，2009a：351-352） ⑦粗略而言，“冲击-回应”模式强调中国的现代转型之动力源自中国对于西方冲击之回应，因此凸显了西方冲击在其中扮演的核心角色，“中国中心观”则强调中国的现代转型有其内在动力。更具体的讨论，请参见柯文（1989）。 【作者简介】 肖文明：中山大学博雅学院（Xiao Wenming, Boya College, Sun Yat-sen University) (责任编辑：admin) |
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