生态美学的中国话语探索——兼论中国古代“中和论生态—生命”美学
http://www.newdu.com 2024/11/30 12:11:01 《中国文化研究》2013年 曾繁仁 参加讨论
内容提要：当前的生态美学研究基本上使用的是西方环境美学的话语，与中国文化有着某些不兼容的弊端，所以紧迫的问题是生态美学的中国话语探索。中国古代是一种“生生”为其核心、以“天人之和”、阴阳相生“为其背景的”中和论生态与生命美学，几乎渗透于儒释道等中国古代文化的各个方面，也渗透于绘画、音乐、诗学、建筑与民间艺术的各个方面，构成相异于西方古代实体论哲学与形式论美学的理论风貌，具有特殊的价值意义。在当前中华民族伟大复兴的新形势下，我们应该有着更强的文化自觉，批判地继承中国古代宝贵的中和论生态与生命美学，并在与西方生态文化的对话交流中建设新的生态哲学与美学形态，使之走向世界。 关 键 词：生态美学话语/生生/中和/交流对话 作者简介：曾繁仁，山东大学文艺美学研究中心。 一 生态美学在中国的发展已经历经了将近20年的时光，目前在“生态文明建设”的氛围中呈现出良好的发展态势。当前生态美学进一步发展的重要课题之一就是中国话语的建设。所以，寻找到一种中西都感兴趣的作为“中介”的生态美学话语正是当前生态美学研究所急需解决的重要问题。 目前，我们在生态美学研究中基本上使用的是西方话语，主要是西方三个方面的理论资源。其一是以分析美学为背景的“环境美学”，以加拿大卡尔松、芬兰的瑟帕玛为代表；其二是以现象学与存在哲学为背景的“环境美学”，主要是美国的柏林特，当然还有尽管没有标示出生态美学但却是被公认为“形而上的生态学家”的海德格尔；其三是早期的生态理论家，例如著名的美国生态哲学家利奥波特的《沙乡年鉴》提出著名的“生物共同体”思想以及“保护生物共同体的和谐、稳定和美丽”的重要理念。这些理论为当代生态美学建设奠定了初步的基础，有其积极的意义。但这些话语在相当程度上与中国传统文化与现实存在诸多差异，甚至有些西方话语与我们的文化传统与现实生活难以兼容，就是俗话讲的有点“水土不服”。其表现之一是：西方“环境美学”与“环境批评”中仍保留了的某些“人类中心主义”遗痕，所谓环境美学之“环境”，按照这些环境美学家对于“环境”的解释就是“环境围绕我们(我们作为观察者位于它的中心)，我们在其中用各种感官进行感知，在其中活动和存在”，①这种观念的“人类中心主义”的色彩非常明显；表现之二是：它们的分析哲学的理论背景，诚如瑟帕玛在《环境美学》中所言，“我这本书的目标是从分析哲学的基础对环境美学领域进行一个系统化的勾勒”②。众所周知，分析哲学是一种以语言分析作为哲学方法的现代西方哲学流派或思潮，与中国古代与当代审美文化是有着较大差异的；表现之三是：有关“自然全美”论述中的生态中心主义，著名环境美学家卡尔松认为，“全部自然界是美的。按照这种观点，自然环境在不被人类触及的范围之内具有重要的肯定美学特征……简而言之，所有原始自然本质上在审美上是有价值的”③。显然，这种“自然全美”的肯定美学完全忽略了审美中的人的因素，也是难以被我们接受的；表现之四是：自然审美中借用艺术美学的“艺术中心论”的“景观式”欣赏习惯等等，环境美学家们将环境审美概括为对象模式、风景模式或景观模式和环境模式，而其实风景模式或景观模式就是带有边框的风景画的欣赏模式，仍然没有摆脱艺术审美的窠臼。 从目前我们掌握的情况来看，西方真正的生态哲学与美学话语大多受到了东方儒道佛文化的影响。因此，探索生态美学的中国话语不仅是发掘中国文化宝藏的需要，还是真正弄清西方生态美学真谛的需要。 二 现在我们需要回过头来探索中国古代美学中的生态审美智慧。事实告诉我们，中国古代美学从某种意义上说就是一种“中和论生态—生命论美学”。当代，人类在经济与文化危机的形势下普遍地到“轴心时代”去寻找理论资源。中国先秦时代就是人类的重要“轴心时代”，是提供人类前行智慧的不竭源泉。而且，正因为中国先秦时代理论的独特性及其“天人相和”的哲学特点以及“保合太和”的生存论内涵，所以一直未曾被工业革命时期强调逻辑与理性的西方所接受，但它在反思与超越现代性的当代即“后现代”的“生态文明”时代却有其特殊价值。 中国古代哲学与美学的诸多形态与诸多“后现代”理论具有少有的相合性，这是已经被证实的事情。中国古代的生态理论就是如此。蒙培元认为，中国古代哲学就是深生态学，与当代生态哲学有其相通之处。他说，“通过认真的反思，我们发现，中国哲学是深层次的生态哲学”。④这是一种极有见地的看法。尽管真正的学科的建立是现代以来的事情，但以“天人合一”为其基本内涵的中国古代哲学为当代西方生态哲学的建设贡献了理论资源并与其有着相通之处，这是没有问题的。而且，中国古代人几千年来均以这种“天人合一”为其思维方式与生存方式，从这个意义上说中国古代哲学是一种古典形态的生态哲学，应该是没有问题的。由此，我们也认为，与哲学紧密相关的中国古代美学在某种意义上也就是前现代形态的生态美学。其原因是由先秦时期的农耕文化类型决定的。文化人类学告诉我们，特定的地域对于文化具有一种“调适”的作用，使之形成特定的文化形态(即文化区)。所谓“在特殊地区，生活在类似环境中的人们往往相互借用在那些环境中看来很有效的风俗习惯。一旦获得成功，调适可能长时期明显地稳定下来，甚至数千年不变”。⑤中国的内陆地域与农业经济决定了中国古代是一种“天人相和”的生态文化，生态文化是中国的“原生性文化”。而古代希腊由于濒临地中海，是一种海洋文化、商业文化与科技文化。冯友兰先生认为，中国哲学家在社会、经济思想中，有他们所谓的“本”与“末”之区别。“本”指农业，“末”指商业。农民时时跟自然打交道，所以他们赞美自然，热爱自然。⑥正是在这种地理环境与经济文化背景下才产生了中国古代特有的“天人相合”的生态哲学与亲和自然生态的生态美学与艺术。这就是文化人类学所谓地域对人的调适所形成的“原生性文化”，具有特殊的魅力。而西方的“原生性文化”则是科技文化，其生态文化则是后生性文化，在很大程度上是受包括中国在内的东方影响的结果。例如，海德格尔“天地神人四方游戏”生态美学之受《老子》影响、怀特海有机论“过程哲学”对于中国儒家文化的吸收。 由此可知，中国古代哲学是一种以“天人合一”为其基点的生态哲学，而其美学则是一种生态的美学。那么，如何对这种古典形态的生态美学话语进行必要的归类与阐释呢？当然，我们应从中国“轴心时代”的先秦时期寻找这样的话语，并在中西互证、互应与交流对话中建设一种亦中亦西，甚至是不中不西的当代生态美学话语，做到既具有明显的中国文化元素与中国文化之根，又能够为世界学者所理解，所欣赏。 我们先来看基本的生态哲学话语；主要是“天人之和”的生态——生命论哲学与美学思想。主要是作为“六经之首”《周易》提出的“生生之为易”(《系辞上》)。易者，简也，变也，道也。这说明，所谓“易”就是中国古代以最简洁的方式揭示有关天地人宇宙万物变化发展的学问，即是中国古代的元哲学。而这种“元哲学”就是“生生”。作为使动结构，此句可解为“使万物生命蓬勃生长旺盛”。这就是中国古代最基本的“生生之学”，用当代哲学的基本表述，就是一种生态的生命哲学。这种生态与生命的“生生”之学可以理解为中国哲学的统领性概念，贯彻于儒道佛各种学术之中。从儒家来说，其“仁爱”思想体现了一种“仁者爱人”的“爱生”的思想。因为，在“天人合一”之中，儒家更加偏向于人，由对于人的关爱发展到对于万物生灵的关爱。所谓“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)的“恕道”思想，正是对于人与万物的关爱的“爱生”思想的表露。发展到宋代，则形成张载的“民胞物与”思想。“生生”在道家中的表现即为“自然”，所谓“道法自然”。这里的自然即为“道也”，是一种“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·四十二章》)，反映了“阴阳相生”的“生生”的规律。而“生生”之生态与生命论哲学表现在佛学之中则是“慈悲”的“普度众生”的“护生”的佛学思想。佛学在印度本为“出世”之学，但传到中国之后加强了人文情怀，表现出浓郁的“护生”思想。由此可见，“生生”的生态与生命论哲学是贯通中国古代各家各派哲学思想的统领性概念，是中国哲学之根。但“生生”之学的根源却在“天地交感”之“中和论”哲学。《礼记·中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。在这里，“中和”被提到“大本”与“大道”的高度，而其内容则为“天地位”、“万物育”。也就是说，天地各在其位，相交相感，万物诞育。对于这种“天地位，万物育”的形态，《周易》有着专门的表述。泰卦卦辞：“泰，小往大来，吉，亨”。泰卦《彖传》云：“天地交而万物通也，上下交而志同也”。这告诉我们，“乾下坤上”、“天下地上”的泰卦为天地交感之象，在“易者变也”的天地乾坤往复运动中，就会天地交感，上下志通，是一种风调雨顺的天象，丰收安康的年景。这种“天地交感”也可以解释为“阴阳交感”，也就是《老子》所谓的“万物负阴而抱阳冲气以为和”。正是根据于这种天地交感，中国“中和论生态与生命哲学”包含着丰富的美学内涵。所谓“保合太和，乃利贞，首出庶物，万国咸宁”(《周易·乾·彖》)，呈现一种万物繁茂，喜获丰收，举国安宁的景象，是一种生命的与生存的美好状态。这就是中国古代“中和论生态与生命美学”的基本内涵，与西方古代希腊“比例，对称与和谐”的实体之美有着明显差异。 可以说，这种“天人之和”、“阴阳相交”的生态与生命论美学思想是贯穿整个中国古典哲学与美学的，构成了中国古代哲学与美学在“天人”关系中的特有的生命意蕴，渗透于中国艺术与生活的各个方面，成为特殊的东方审美境界，包含着基本的古典形态的生态美学话语：第一，是有关生态共同体与生态家园的理论，这就是著名的“天地人三才说”、“天父地母”、“天圆地方”等，是将宏阔的宇宙作为人类的“家园”，将人类与“天”与“地”紧密相连，须臾难离。第二，是有关生命论美学的理论。包括大家熟知的“生生之为易”、“天地之大德曰生”、“阴阳相生”、“四时与养生”等。非常重要的是，中国古代中和论生态——生命论哲学之中引入了“时”的内涵。《周易》诸卦的《彖传》有非常明显的重“时”观念，如“时义”、“时用”、“随时”等，而《黄帝内经》也将“四时养气”作为重要的养生法则。这是一种生命在时间中生存与流动的生命论哲学，与西方主客二分的实体论哲学与“静观”的模仿论美学相异。第三，是有关生存论美学的话语。《周易》所提“元亨利贞”的“四德”之美，相异于西方古代的形式之美。第四，是有关生态美学审美类型的理论。《周易》包含着明显的“阴柔之美”与“阳刚之美”的区分，所谓“天行健，君子以自强不息”(《周易·乾·象》)，“地势坤，君子以厚德载物”(《周易·坤·象》)，可与西方的优美与崇高相比较与对话。第五，是有关生态语言学之理论。先秦时期以来的“比德”观，所谓“仁者乐山，智者乐水”(《论语·雍也》)，将美好的品德与自然山水相比附；《毛诗序》提出著名的“风雅颂赋比兴”“六义”，也都是与自然生态密切相关。所谓“风”，“从虫，凡声”，“风动虫生，故虫八日而化”(《说文解字》)，又曰“比，密也”(《说文解字》)，“其本义为相亲密也”(段玉裁《说文解字注》)，“兴者，托事于物”(郑众《周礼·大师注》)等等，均说明中国古代诗歌语言是与自然生态相亲和的。第六，是生态哲学与美学之古代现象学方法。《老子》有“守中”说，《庄子》有“心斋”、“坐忘”说。中国道家与佛家都以“清净无为”为基本修炼方法，都有“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”(《庄子·大宗师》)之意，与当代现象学的“悬搁”具有几乎相当的内涵。 下面，我们再来分析基本的生态艺术话语：第一，从绘画艺术来看，就是著名的“气韵生动”说与“散点透视”方法。所谓“气韵生动”，按照宗白华的理解，是讲一种“有节奏的生命”，⑦是生命论美学的典型表述。而“散点透视”则是一种包含生命活动的透视之法，所谓“人随景迁，景随人移，步步为美”，是人随风景在行动中的欣赏，是一种时间中的介入。例如著名的《清明上河图》，纵20.8厘米，横528.7厘米，反映了北宋清明时节汴京汴河两岸的风光与生活场景。该画是一种散点透视的，所涉及的每一个场景都是一个视点，而我们的欣赏也是人随景走，仿佛进入景中，边形边看，是一种时间中的流动。因此，中国画是一种生命的渗透与活动。相异于实体性的西方绘画。第二，从音乐艺术来看，主要是力主“律和声”(《尚书·舜典》)，“大乐与天地同和”，“乐者天地之和”(《礼记·乐记》)，“和实生物”(《国语·郑语》)等等。在这里强调一种“和”的意蕴，所谓“和”其实最早就与生命生殖的活动紧密相关。所谓“同姓不番”，是对于先民族内婚、同姓通婚造成后裔退化的矫正，强调异姓通婚。此后，又通过烹调的生命活动说明多种味道与物品的相杂才能产生美味的道理，并运用于音乐，说明由此产生一种天地相和与阴阳相生的生命之乐。古代诗乐舞不分，甲骨文中的“舞”字即为一位巫者手持牛尾翩翩起舞。是一种生命的生存活动。第三，中国诗学中的“诗言志”、“意象”、“滋味”与“神韵”等等，强调一种“象外之象”、“言外之意”与“味在咸酸之外”等等，不是对于在场的实体之物的感受，而是对于不在场的生命意蕴的体悟与感受。而言与志、意与象等等也包含了“天人”与“阴阳”的复杂关系。第四，民间艺术中所体现的吉祥安康，风调雨顺，瑞雪兆丰，年年有余等等，都是一种生命的生存美学的直接体现。第五，建筑艺术之中的“法天象地”与“利生”等等更是明显地体现了生命与生存美学的意蕴。事实告诉我们，中国古代的中和论生态与生命美学是一种具有自己特殊优势的美学形态，在某些方面优于西方古代的静观的形式的美学。中和论生态与生命美学是一种活生生的美学，在中国古代哲学、美学与艺术中所表现的永远是活勃勃的生命，从不表现没有生命的静物，更不表现死物；中和论生态与生命美学还是一种时间的美学，不是无时间性的静态的美学与艺术，因为所有的生命都是在时间之中生存与活动的。 总之，中国古代的中和论生态与生命美学是相异于西方传统美学的特殊形态，诚如刘纲纪所言，中国古代恰是在没有“美”字的地方常常有丰富的美学。因此，这是一座有待进一步开发和认识的美学富矿。 三 中国古代生态美学如何走向现代呢？首先，对于中国古代的“中和论生态—生命美学”资源应该有着清醒的认识，要有一种文化的自觉性。那就是，要认识到它是一种普世价值与迷信色彩及地方性表达的同在。中国古代的“中和论生态—生命美学”当然具有某种普世价值，它的那种亲和自然，敬畏自然，顺应自然以及天人相和、阴阳相生的生命论与有机论思想恰恰是当代唯科技时代所欠缺的，特别在当前生态文明新时代，更加具有极为重要的思想资源价值。同时，它还是一种具有明显中国风格地方色彩的文化表达，许多话语形式具有广泛的群众基础，是我们建设新的生态文化的话语基础之一。但我们也要充分看到这是前现代的产物，是“万物有灵”科技落后时代的产物，具有很多的封建迷信色彩，需要对其进行批判地继承。 其次，应该在深入研究的基础上进行现代阐释。因为一切历史都是现代史，不能拘泥于以古论古，自说自话，要在这种现代阐释的基础上创造新的具有现代性的生态美学话语。 再次，其创造过程是一种改造(剔除糟粕，吸收精华)、互证(与西方有关话语互证)、借鉴(适当吸收西方有关话语内涵与表达)与创造新的话语的过程。在这里，需要特别强调中西的对话与吸收。一百多年前，梁启超在著名的《清代学术概论》中提出，“欲以构成一种不中不西即中即西的新学派”。⑧其实，我们的老一代学术前辈都在进行这种努力，但目前仍在路上。我们在19世纪末与20世纪初曾经遭遇了一种中西文化的交流对话。但那时正值鸦片战争之后，国家贫弱，中西文化的对话处于一种极不平等的状态，是一种“西学东渐”，连我们的许多学术前辈都缺乏文化自信，相对看低了我们的传统文化的价值，在一定程度上走上了“以西释中”的道路，这就是长期在讨论的所谓“失语症”问题。一百多年后的20世纪80年代至今，我们又迎来一场新的中西文化的交流对话。特别是当前，在中华民族走向复兴的伟大道路上，中西文化的交流对话的语境与形势发生了较大变化。我们应该有着充分的文化自信，相信中国五千年文化自有其特有的魅力与生命，从而将这种特有的魅力与生命发掘出来。而且，在这一轮中西文化交流对话中形势也有了变化，开始由19世纪后期的单纯的“西学东渐”转变到在后现代背景下西方到包括中国的东方寻找有价值的智慧以弥补纯工具理性的弊端。例如，海德格尔对于道家思想的吸收，走出人类中心提出“天地神人四方游戏”的崭新理论；德里达对汉字的充分肯定，以汉字文化的哲学意蕴弥补西方语音中心主义的不足。特别需要说明的是，在进入后现代的今天，美学领域已经发生重大变化，那就是对于传统形式论美学的超越，从静观的美学发展到生命的生存的美学。在西方当代很多美学家看来，生命论与生存论美学要高于传统的形式论与认识论美学。这一点不仅在西方生命论、经验论、生存论美学中已经得到证明，即便在西方环境美学中也得到证明。加拿大著名环境美学家卡尔松将审美分为“浅层含义”与“深层含义”的区分，形式之美属于“浅层含义”的美，而生命之美则是“深层含义”的美。他说，“当我们审美地喜爱对象时，浅层含义是相关的，主要因为对象的自然表象，不仅包括它表面的诸自然特征，而且包括与线条、形状和色彩相关的形式特征。另一方面，深层含义，不仅仅关涉到对象的自然表象，而且关系到对象表现和传达给观众的某些特征和价值。普拉尔称其为对象的‘表现的美’，以及霍斯普斯谈到对象表现‘生命价值’”。⑨由此说明，中国古代中和论生态与生命美学在当代美学建设中的特殊意义与价值。当然在未来的生态文化与生态美学建设中还会有更多的学者看到包括中国古代文化在内的东方文化的极大价值。西方同行们希望看到中国学术同行能够在自己传统生态文化研究中做出有更多价值的成绩。在这种情况下，我们还应有宽阔的胸怀，大胆地吸收西方所有的有利于我们文化建设的东西。 最后，是形成一种崭新的生态美学的话语形态，经过理论阐释与文化吸收，逐步走向理论形态的建构，并走向世界。例如，中国古代的“生生为易”的生命论哲学、“气韵生动”的艺术理论与“四时养气”的养生理论等生态的生命论哲学与美学都可以在经过适当改造后介绍到世界。当然我们并不要求国际学术界立即接受我们的中和论生态的生命美学，但我们起码要争取做到“各美其美，美美与共”。 注释： ①[芬]约·瑟帕玛：《环境之美》，长沙：湖南科技出版社2006年版，“环境美学的一个模型”。 ②[芬]约·瑟帕玛：《环境之美》，第23页。 ③[加]卡尔松：《环境美学》，成都：四川人民出版社2006年版，第206-207页。 ④蒙培元：《为什么说中国哲学是深生态学》，《新视界》，2006年第6期。 ⑤[美]威廉·A.哈维兰：《文化人类学》，上海：上海社会科学院出版社2006年版，第161页。 ⑥冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社1996年版，第15页。 ⑦《宗白华全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社2008年版，第109页。 ⑧《梁启超论清史二种》，上海：复旦大学出版社1985年版，第79页。 ⑨[加]卡尔松：《环境美学》，成都：四川出版集团2006年版，第109页。 (责任编辑：admin) |
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