死亡：生之绵延——由“存在主义”哲学观探寻“死亡”的生命内含
http://www.newdu.com 2024/11/30 12:11:46 《兰州学刊》2008年第2期 沙家强 参加讨论
在现实生活中，我们表现一种明显的倾向：试图“暂缓考虑”死亡，或者从生活中将它排除掉，按照胡塞尔的话来说就是把“死亡”“搁置”起来，也就是我们总想把“死”包起来，隐藏起来，秘而不宣，而我们实际上是作为一个旁观死亡的人在活着。长期以来，人们只注重对“生”的投入，而忽视了对“死”的思考，“死亡问题”也就被遗忘了，得不到有效的关注。于是，随之而来的是对死亡的恐惧和不安，这其中的缺陷就是欠缺对“死亡”的哲学层面的思考。鉴于此，探寻死亡问题就具有一定现实意义。而在这里，存在主义哲学家对“死亡”进行的形而上的生存论哲学性思考，给我们开辟了一个让人为之震撼的思之场域。这其中，我们首要提及的是存在主义大师级人物：海德格尔和萨特。 一、存在主义死亡哲学观 海德格尔和萨特以其极具张力的思维锐气给我们构建了一座让后人永远为之仰视的“存在主义”哲学大厦，其鲜明的本体论研究特色力求唤醒人们回到自己的家园，其丰实的理论资源给我们提供了探寻生命意义的宝贵财富，这其中关于“死亡”的玄妙之论让我们认识到了“生”的更宽广的内含。在此之前，存在主义奠基人之一雅斯贝尔斯，他曾提出了“从事哲学即是学习死亡”这样一个著名的哲学命题，认为体验死亡这样一个“边缘处境”，就是筹划人生，就是从事哲学思考。他们关于“死亡”的妙论让我们在警醒中得以更坦然和平静地生存。 1.海德格尔的死亡之思 死亡之思已然贯穿于人类之思的历史长河，从哲学意义上对生死的思考，当以海德格尔的运思为最。海德格尔以其艰涩却赢得极高声誉的辉煌巨著《存在与时间》奠定了他作为哲学家的大师级地位，时至今日我们可以想象到，海氏在田野的小道上、在黑森林的小屋中进行惊世骇俗的运思，那耀眼的思维之光永恒地照亮着人类，引领人们在思之征途中不断地前进。在这本巨著中，海德格尔重点关注了诸如“此在”、“操心”、“决心”、“良知”、“死亡”、“时间性”等关键词，这其中关于“死亡”的哲学思考是本书中最富魅力和震撼性的章节，因此有人将海德格尔的有关思想称作“死亡哲学”，这是有一定道理可言的。了解“死亡”，首先我们要明晓海氏的“死亡”哲学观是建立在相对于生物学而言的生存论基础上，也就是说，由生存论思考死亡，是其死亡之思的切入点。 首先，我们来解读生存论“死亡”的内含。“死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象。”[1](P276)也就是说，死亡在存在论上不是一个事件，而是存在本身。死亡的这种存在论领会是超越于死亡的生物学领会的，如果我们仅仅驻留在“死亡”的生物学领会中久久不能离去，最终会遗忘了“存在”。死亡在最广的意义上是一种生命现象，生命必须被领会为包含在世方式在内的存在方式，“死亡”就象“生”一样是存在的一种样式。于是可以这样认为，“死或死亡则作为此在借以向其死亡存在的存在方式的名称。”在这里边，我们就不得不把“死亡”与“亡故”进行区分开来。“死亡”与“亡故”是海氏在死亡之思中最核心的概念。通俗地讲，亡故，是指作为有生命的存在者在其生理意义上的结束；死亡，就是死亡之存在，它为此在生存论奠基，它不是我们通常经验到的事件，而是死本身。很显然，海德格尔是从生命的整体性上把“死亡”视为人之存在的一个不可或缺的部分，因为死亡本身就是生存论体系中的一个相当重要的环节。于是，他在以整体性分析人之存在的内含中，面临一个不可避免的任务，即把“死”拿入分析的视野，在追问存在之途中进行死亡之思也就成为一个必然的过程。这其中，“向死而在”或“置之死地而后生”是其死亡哲学之思的精华所在。在现代思想中，“向死而在”是一个引用最经常的哲学名言之一，我们可以这样理解这句名言的含义：此在这种整体存在，并不是一种活的存在，而是一种莅临着死亡的存在，活着本身也就在死去。 一句话，此在总是已经在一种向死存在中存在着。 进而我们可探析生存论“死亡”的特征。按照海德格尔的话说，生存论“死亡”的特征就是：“死是最本己的、无所关联的、无可逾越的而又确知的可能性，而其确定可知本身都是未规定的。” [1](P305)我们可以这样理解这句话的含义，首先，死亡是你本人的事，此在是一个单独的个体，当我们经历着别人的死，我们可能很痛苦，但我们对于他的死是无可奈何的，我们丝毫不能夺走或分担他人的死亡。死亡关乎的就是“最本己”的此在，与他人无任何关联，“死”明显地体现出“我属”性。其次，什么时候死亡是不可预测的，也就是说此在随时随刻可能会死，走向生命的终结。“死亡毋宁说是一种悬临”，“此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前”，[1](P287-288) 这里的“悬临”一词就是指不可预料性，此在的终结随时就有可能降临下来。这样，“向死而在”也就标识为向着一种可能性的存在。而在此在终结之前的存在就是“始终亏欠”的但要不断填充的“尚未”状态，一方面此在要不断“清帐”式的填充，一方面要担心死亡的降临，这就是人生在世最根本的内在矛盾。另外，死亡虽然具有可能性，但最终必然要降临，“死确定可知地会到来，但暂时尚未”，“何时死亡的不确定性与死亡的确定可知结伴而行”，[1](P296)死亡的最终到来我们是无法回避的，也就是说“最本己、无所关联的可能性是无可逾越”的。一句话，“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则是不确定的、不可逾越的可能性。” [1](P297)这种不可逾越的可能性对于此在来说是不知道何时遭遇的，它就会对此在生命体验中构成一种威胁感，而这时的心态就是“畏”，我们从不畏死，我们只是畏不知，不知亡故何时到场。面对这种可能性的死，此在表现出的是“有所掩藏而在死面前闪避”，[1](P290)这种怯懦和害怕随时会处于一种敞开状态，而这时的心态体验才是最本真的。所以，海德格尔说“向死存在在本质上就是畏”。[1](P305) 2.萨特的死亡之思 相对于海德格尔对死亡生存论上的本源意义上的阐释，萨特更关注活生生的个性身体现象，与海德格尔的死亡观大相径庭，体现了批判性色彩。在《存在与虚无》中，萨特指出，“死亡是一种双面的雅努斯”，[2](P197)就是强调死亡的两重性。一方面，死是人生“一个旋律的最后的和弦”的趋向休止，是以一种非人性的方式的存在；另一方面，死是人的一种生命现象，他说，“死是一种人的现象，是生命的最终现象，但仍然是生命。这样死是逆向地影响着整个生命的；生命是以部分的生命来限制自己”，[2](P198)这里强调死亡的人化。很显然，萨特是赞成第一种反对第二种的。另外，给人印象深刻的是，萨特对“向死存在”进行了勇敢地拒斥。萨特认为海德格尔把死视为可谋划和预测的，人的实在的存在也就是走向了死的存在，这就可能使生命的意义最终变成了等死， 但事实上，“人们能等待一种特殊的死，而不能等待死本身”。[2](P200)针对海氏把死个体化、“死是最本己的、无所关联的”的说法，萨特明确指出，“海德格尔玩弄的把戏是很容易识破的”，[2](P200)他认为“死就不可能是个性化”的，死也“不能是我固有的可能性”，死是作为纯粹偶然的虚无化。纵观萨特的死亡之思，可以看到，这其中渗透着他的“自为的存在”和“他人的为我结构”的哲学观。自为的主体是具有着人的主观意思的，自为通过不断否定自身而造就自身，自为由未来相伴，未来是自为人生的真谛。“正是因为自为是总是要求有一种后来的存在，死在自为的存在中没有任何地位”。[2](P210)自为重在实践和创造而非等待死亡，“死完全不是我的存在的本体论结构，至少作为自为的存在时是这样”;[2](P220)另外一方面，他人存在者与自我结为整体，世界的一部分是他人谋划的结果，他人使我成为对象客体。于是，一个人死的意义就由他人赋予的，而死亡则不能从外面把意义给予生命，相反，死亡取消了生命的意义。“死去了的生命的特点，就是它是一种由他人作为保管者的生命”，[2](P212)死者的生命意义就被他人给予了“重新组合”，正因如此，作为当前时代的我们 “决定前一代人的努力和事业的意义”。“死亡，就是被生者所捕获”，[2](P214-215)而我们自己则可能是别人的未来捕获物。应该指出，相对于海德格尔的死亡观，萨特赋予了死亡较多的否定性质，正如他最后指出，“我们应该得出与海德格尔相反的结论，即死远不是固有的可能性，它是一个偶然性事实” [2](P218) “死丝毫不是我的谋划的障碍，它仅仅是这此谋划的在别处的一种命运。我不是‘为着死而是自由的’，而是一个要死的自由的人”。[2](P222)可见，由于自为主体的自由选择性，人的自由是独立于死亡的，死亡对人的自由也显得无所作为。很显然，萨特的死亡哲学观“驱散了笼罩在海德格尔死亡哲学上面的悲观主义迷雾”。[3](P282) 二、死亡的生命内含 从医学上讲，死亡就是有个始有终的事件。纵观存在主义死亡哲学观，强调的是人们要直面死亡，把死亡同整个人生筹划和人的自由联系起来，死亡就象生一样同样应被尊重，作为自为的人应对生和死赋有责任感。 1.存在主义死亡哲学观的意义 应该说，存在主义死亡观是西方死亡哲学观重要的组成部分，彰显出明显有别于中国的生存观。在西方哲学研究中，死历来作为一种生命哲学受到哲学家们的青睐，死亡成为哲学寻觅的无尽宝藏。在人死亡的自觉中常常体现着他毕生的道德观、伦理观、文化观、价值观等，一句话，就是整个生命观念。在这里，存在主义运用现象学研究方法对“存在”本身进行还原，视存在为提前来到的死亡，我们都不得不向死而生，从而把西方死亡哲学提升到了一个新的高度。正因为有了对死亡的恐惧，才使得人们更强烈地追问生命的意义，由此让我们真正领略到了西方死亡哲学的清醒、冷酷和彻底。这种无情的“直视”死亡，势必让我们看到死亡的悲剧核心所在，给我们以震撼性灵的警醒。反思死就是对生的反思的集中体现，我们正因为对死亡之思而现焦虑之感，才能对生命本质有着最具深度的探求，才能洞悉生命的真相，才能最大限度地挖掘生的价值。为了追寻生命的真谛，西方人面对死亡不遮掩，有意将“无可逾越的”死贯穿于整个生命过程之中，这体现了非凡的无惧无畏的勇气。相对于西方而言，中国传统的“未知生，焉知死”的死亡观，对死亡采取的是逃避和含混的态度，这是对死亡本质的有意遮盖和屏蔽，它严重地制约着人们的思想和行为方式，也对中国文学的基本趋向产生了深刻的影响，不过我们认为中国的死亡观看起来更现实些。但不言而喻，以存在主义死亡哲学观为代表的西方死亡观，深深触动了当下越来越关注自身生存状况的中国人的心，尤其触动了中国作家的心灵，中国作家的艺术视野也随之得到了拓展，“个体生命存在与消亡的主题，顺势上升为人们关注的一大焦点”。[4](P56)进而，我们对死亡有着更深层次的理解。 2.死亡：时间的虚无化 事实上，尽管中西死亡观有很大差异，但无论是谁，死亡都要拜访他，这是普遍而绝对的现实，这一点也是中西相通的。不管是有意逃避还是直视也好，这里都涉及到对灵魂与肉体相互关系的理解，涉及到对作为动态时间的诠释。毕答哥拉斯认为灵魂是肉体的一种和谐，灵魂是肉体在有序状态下才具有的一种功能。灵魂就是张开的弦，肉体就是骨架，骨架一散了，灵魂也就不复存在了；亚里士多德“把灵魂分为滋养的、感性的和理性”的。就灵魂与肉体而言，二者是溶为一体的，对个人来说，人死后灵魂也就不存在了，尽管人的理性是不朽的。相对于灵与肉的和谐观，很多人认为灵与肉不协调一致，肉体固然可以消失，但灵魂依然永恒，这样的观念有可能会被宗教或非科学所利用，成为麻痹和利用大众的工具。就时间概念的理解而言，有主客观之分。客观的方面，亚里士多德认为时间是对客体的量度；主观的方面，奥古斯丁认为人是通过心灵中的反思来理解和确定时间的，心灵中活动的东西是在时间之中进行的，人总是通过自己的知觉、回忆和期望等来理解和把握时间。人们通过直接的感受，即注意、回忆和期望来把握过去、现在和未来；康德说：“时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式”，[5](P96)可见，康德把时间视为纯粹的直观形式，具有鲜明的主观内在化；胡塞尔认为客观的时间离不开内在的时间，“在内在时间意识概念中方能揭示人们获得事物的真知识的普遍性过程的开端”；[6](P94)海德格尔和萨特更是以宏篇巨制来专门对时间进行生存论思考，其中的影响就不言而喻了。由此我们可以理解，死亡本身就属于时间的范畴，当把它主观化后，死亡就成为主观内容充实的事件，或者说是人生一系列事件的体验，是显示自我完成的生命节奏。此时，时间就虚无化了，死亡的意义也就变得没有尽头，也可以说死亡就是虚无。很显然，存在主义死亡观把死亡主观化了，在主观化时间概念中，死亡乃生命历程中不可缺少的部分，死亡就是生命的一种重要现象，正因如此，我们方可保持清醒，方可对生命更加珍惜。 3.死亡：生命的绵延 当哲人们一扫死亡是危险、污秽、黑暗的代名词后，死亡变得不那么恐惧且具有如此的亲切感。在哲人眼里，死亡成了最高的存在，生和死是一体两面的，死的终结成了一体生命的延续。真可谓，死是整个生命更新换代的起点，是生命的“绵延”。柏格森说，“绵延是入侵将来和在前进中扩展的过去的持续推进”，[7](P10) “宇宙在绵延，我们越深入研究时间的本质，我们就越领悟到绵延意味着创造，形式的创造，意味着全新事物的不断生产”。[8](P16)在这里，“绵延”是柏格森生命哲学的核心概念，“绵延”就是生命之流或生命冲动，很显然这是指非理性的精神之流，具有明显的唯心主义色彩。但“绵延”是自由的创造，是连续无间断的变化之流，万物正是在变化不居中彰显生命存在之活力。我们说死亡就是生命的绵延，意在说明，死亡作为生命整体的一部分在肉体终结之后仍然作为生命在存在着，在延伸着生命的轨迹，这延伸正是生命之流连续不断的“绵延”之态。在这里死亡同样有生命自由意识的渗透，是自为的主体的一种存在形式。人作为实在的主体是渴望生命和存在的，这其中有着按叔本华所说的“生存意欲”的内在作用，而意欲本身是不朽的，于是“我”的内核是以永恒的方式永存。也就是说，即使“我”死了，“我”的精神依然永存。这里很明显存在的时间得以主观化内在化了，在虚无的时间中自我以永恒的方式存在着。或许正因如此，一些艺术家诸如海明威、川端康成、三毛等在生命顶峰之时自觉地走向肉体的终结（这本身也可能是他们选择的自由），他们生命的光彩永远定格在那终结的瞬间，给后人留下很多的遗憾，不过他们留下的遗产是作为他们生命另外一种形式在存在着。另外一方面，死亡主题时时强烈地吸引着文学家们的目光，诱使他们在文本中展开已哲学化了的死亡主题，文学中的这种死亡意识的渗透，也在某种方面体现着作家心态的成熟和灵魂的日益健全，也给存在之“绵延”提供了一种新的呈现的方式。 但事实上，意欲本身是唯心的，从科学意义上来说，主体亡故之后，意欲就不可能存在。死亡作为生存论意义上的存在之“绵延”，更多地是活着的他人意欲的结果，也就是萨特所说的他人“重新组合”后赋予了的意义，“死亡把这个人取消了，从此以后，这个人的真正本质，亦即他的意欲，就只存活于别的个体身上”，[8](P263)由此我们经常说某人“永远活在我们心中”等类似这样充满怀旧的话。于是我们也可以这样认为，生命的意义重要的是来自死后可能产生的他人给予的绵延不断的持久的意义。而正是这绵延的作用，死亡扩展了“我”的意义空间，给予了死者新的生命，所以巴金先生更爱这样的一句话：“死是‘我’的扩大，死去的同时也就是新生，那时的这个‘我’渗透了全宇宙和其它的一切东西。” [9](P224)事实上，我们为了在有限的时光里让人生更有意义，而勤奋地只争朝夕地“为着”，为的是增加人生价值的法码，让“我”的存在长久地绵延下去，这本身也是我们存在的价值的一种确证。 4.追问死亡：永恒的困惑 死亡自古以来是人类历史无法抹去的在场的不断被追问的思之对象，人们无休止地谈论并总是无法绕开它，这个中的原因应是死亡与人的实存是紧密联系着的，它最终会在每个人身上发生，它是无奈地最令人恐惧的东西。应该说，存在主义死亡观让我们在哲学上对死亡有了一个更高层面的认识，让我们更勇敢地直面死亡，为了自由而不断地筹划人生，让生命更持久地绵延下去，这是一种由悲观转向乐观的死亡哲学，这也是一种深层次的生命体验。然而，死亡作为人生命整体的一部分，是人“最本己的可能性”，当我们意识到这种可能性后，便会有最深度的痛苦：必然会死的人渴望永存，渴望永存的人必然会死。死亡的这种无法超越性始终横亘在不倦追求真理的人的面前，让人只有无奈地面对，自然会产生恐惧感，当然这种无奈并不一定是被动地等死。这其中我们会感觉到对时间流逝是非常无可奈何的。我们没有任何办法能留住时间，我们永远不能占有时间，时间却掌握着我们的命运。对于身边的人，我们悲哀地看着他无可挽救地走向衰老和死亡。死亡的这种不可替代性最终会使人们在心灵底处对死亡产生一种刻骨铭心的畏惧与困顿，于是世人不再也不敢直言死亡，尤其是自己生命的终结。而当面对别人的死亡时，在世人往往会以“死的人不是我”来安慰自己，这里实际上是对死亡的“闪避”，是不敢直面的恐惧的逃避死亡。而回避死的必然性，实际上是对生命真实性的消解。面对这样的事实，有很多学者积力倡导建立我国的“死亡学”，[10]（P78）为诸多有关死亡问题提供理论和法律上的依据。事实上，在西方，早以建立了以死亡的原因及与死亡相关的各种现象作为对象进行系统研究的科学，称为“死亡学”（thanatology）。借鉴于此，建立“死亡学”应是构建国民素质的有效措施，它必将对人回到自身本体产生深远的影响，进而审视自身和世界，做一个健全而坚强的人。 毋庸质疑，死亡是绝对而必然的，它伴随着我们的生命流程，且是我们旅程的终点。有人可能认为死亡与我们自身并不相干，理由是：当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。很显然这是浅层次的死亡观，仍然是畏惧死亡。究其恐惧原因， 武者小路实坞说得好,“ 是因为该做的事没做，活得虚虚浮浮。人之所以对死产生恐惧，是因为还没有死的资格”。 [11](P73)面对死亡，我们从存在主义死亡观可以汲取丰富的精神资源，把“死”视为一种存在，一种生命的绵延，积极地进行自我筹划和设计，不虚此生，做一个有“死的资格”的人。唯其如此，我们方可对死有着强烈的关注意识，而正是这种关注，我们才能自觉地生存。或许，正是这种对死赋予的紧张力，人才能更加呵护健康、珍惜生命，进而创造更为有意义的人生。 [参考文献] [1][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节译.北京：三联书店，1999. [2] [9] [11]宋永毅，姚晓华编译《死亡论—世界名人论死亡》。广州：广州文化出版社，1988.7 [3]段德智.死亡哲学[M].武汉：湖北人民出版社，1996. [8][德]叔本华.叔本华美学随笔[M].韦启昌译.上海：上海人民出版社，2004. [4]徐成淼.当代散文中的死亡意识[J].文史哲，2005，（3）：56 [5] 杨祖陶，邓晓芒编译.康德三大批判精粹[M].北京：人民出版社，2001. [6] 李鹏程.胡塞尔传[M].石家庄：河北人民出版社，1998. [7][法]柏格森.创造进化论[M].姜志辉译.北京：商务印书馆，2004. [10]毕治国.死亡论[J].黑龙江社会科学学报，1998，（4）. |
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