作者简介：朱立元(1945-)，男，上海崇明人，复旦大学中文系教授，博士生导师。
内容提要：蒋孔阳先生是我国著名的美学家，他的美学思想以实践论为哲学基础，以创造论为核心，其审美关系理论包含了生成论思想的可贵因素，把人对世界的审美关系作为美学研究的出发点和对象。蒋孔阳的审美关系理论的逻辑思路包括人总是生活在各种社会关系中间、人对现实的审美关系是丰富复杂的社会关系中的一种特殊关系，并有其自身的特征。审美关系主要是情感体验关系，在逻辑上先于审美主客体、是人与世界之间一种精神性的自由关系。蒋孔阳的审美关系理论是一种通向未来的富有生命力的美学。
关键词：蒋孔阳/审美关系理论/现成论/生成论/马克思的存在论
蒋孔阳先生离开我们已经13年了。蒋先生是我国当代最重要、最有成就和影响的美学家之一。研究当代中国美学，无论如何绕不过蒋先生。2013年初将是他90周年诞辰。作为他的学生，本文拟就其提出的审美关系理论谈谈自己的学习体会，以寄托对蒋先生的怀念与敬爱。
一、作为美学研究对象的审美关系
笔者早在20年前蒋孔阳先生70诞辰时，曾经把蒋先生的美学思想概括为“以实践论为哲学基础、以创造论为核心的审美关系理论”，并认为蒋先生的美学思想虽然在大的方面属于实践美学范围，但就其主要美学观点和研究思路而言是独树一帜的，与李泽厚先生为代表的实践美学主流派的思想有很大的不同，因此可以称为“当代中国美学的第五派”。这个看法我至今没有改变。
这里首先从美学研究的对象角度谈谈蒋先生的审美关系理论。
在美学史上，关于美学研究对象的观点很多，主要有四种：第一种是以美和美的本质为主要研究对象(如柏拉图的“美本身”)，这种观点影响最大、最深远；第二种是以艺术和艺术美为美学研究对象(如黑格尔将“自然美”排除在美学研究的范围外，故其美学称之为“艺术哲学”)；第三种以审美经验或美感为研究对象(如英国经验派)；第四种以审美心理结构和机制为研究对象(如移情说和各种现代审美心理学派)。以上四种，前面两种偏重于从客体角度设定美学研究对象，后面两种正好相反，偏重于从主体角度确定研究对象。但在我看来，无论从客体方面还是从主体方面设定美学研究的对象，都有片面性和局限性，因为它们忽略了人的审美活动中主客体双方不可分割的、互依互动的关系。只从其中一个方面，很难把极其复杂丰富的审美活动辩证合理地说清楚。这样，蒋孔阳先生的审美关系理论就值得我们高度重视。
按照审美关系理论，美学研究对象的重点应该是人和世界之间的审美关系，单纯从主体方面或者客体方面来研究美学都是片面的。这种研究应该既包含主体方面，也包含客体方面，特别是两者之间的审美关系。在美学史上，这种观点虽然零星出现过，但始终没有产生广泛影响。比如英国经验派代表人物休谟在《人性论》中写道：“同一对象所激发起来的无数不同的情感都是真实的，同为情感不代表对象中实有的东西，它只标志着对象与心理器官或功能之间的某种协调或关系；如果没有这种协调，情感就不可能发生”[1]。他还具体从主客关系的角度论述美丑，“如果我们考察一下哲学和常识所提出来用以说明美和丑的差别的一切假设，我们就将发现，这些假设全部归结到这一点上：美是一些部分的那样一个秩序和结构，它们由于我们天性的原始组织、或是由于习惯、或是由于爱好，适于使灵魂发生快乐和满意。这就是美的特征，并构成美与丑的全部差异，丑的自然倾向乃是产生不快。因此，快乐和痛苦不但是美和丑的必须伴随物，而且还构成它们的本质。”[2]这里既谈到美须具备的客体条件“一个秩序和结构”，又论及客体这种秩序和结构须引起主体产生快感。这当然是一种“关系”，但他重点放在主体的心理感受上，并把快感看成美的本质的构成所在。又如启蒙主义美学家狄德罗提出的“美在关系”说，虽然主要是讲对象本身的关系能够引起我们人的“关系”概念，而主要不是讲主客体之间的审美关系，但他有的论述的确暗含着这一层关系：
我的悟性不往物体里加进任何东西，也不从它那里取走任何东西。不论我想到还是没想到卢浮宫的门面，其一切组成部分依然具有原来的这种或那种形状，其各部分之间依然是原有的这种或那种安排；不管有人还是没有人，它并不因此而减其美，但这只是对可能存在的、其身心构造一如我们的生物而言，因为，对别的生物来说，它可能既不美也不丑，或者甚至是丑的。由此得出结论，虽然没有绝对美，但从我们的角度来看，存在着两种美，真实的美和见到的美。[3]
狄德罗这段话虽然认为“关系到我们的美”之所以美的根本还是在事物(客体)自身，但他也朦胧地看到了美的对象与审美主体之间的审美关系的重要性。这段话后面几句讲到如下观点：第一，他肯定了“没有绝对美”。第二，他认为美只对人或者跟我们人一样身心构造的生物才有意义，因为对象能够唤醒我们心中的“关系”概念；他还假设了一种和人构造相似甚至更高的生物，他们也能认识到美；但对其他生物而言，这个事物就既不美也不丑，甚至可能是丑的。可以看出，尽管美在事物(客体)本身的关系，但这个美只对人或者如果有跟人一样身心构造的生物才有意义，只有人才有可能去欣赏这个美。狄德罗实际上在一个更深的层次上提出了对象的美丑只对人才有意义，也就是说，只有人类产生之后才有“美”和“丑”的区别，在人产生之前，“美”是根本不存在的，一定要有人或者有人这样一种身心结构的生物存在，美才有意义。换言之，美是对象与人(主体)之间的一种特殊意义关系。这也和马克思《巴黎手稿》的思想有一致之处。这是我们对“美在关系”说的一个新的解读。不过，我们也不必随意拔高狄德罗，因为上述思想在狄德罗的“美在关系”说中还是次要的、偶然谈到的。
前苏联有一些美学家也主张审美关系说，但是没有提到美学研究对象的高度，也没有产生很大的影响。
在当代中国，只有蒋孔阳先生明确地持有审美关系理论。在他的晚年著作《美学新论》中，先生既不是单纯把美(美的本质)、也不是单纯把美感(审美经验)作为美学研究的出发点和主要对象。而是明确提出：“人对现实的审美关系，是美学研究的出发点。美学当中的一切问题，都应当放在人对现实的审美关系当中来加以考察”。[4]3他在这里虽然没有正面提出美学研究的对象是审美关系(在有的地方还说过美学以艺术为研究的中心)，但是，当他把人对现实的审美关系列为美学研究的出发点和一切美学问题的考察中心时，他实际上已经把审美关系定位为美学的主要研究对象了。
这一点从表面上看，似乎无关紧要，但却包含着与以往的美学、包括我国当代四大派美学理论在思维方式和哲学根据上的重大差别。众所周知，上世纪五六十年代的美学大讨论形成了中国当代美学的四大派：即以蔡仪为代表的“客观派”，以吕荧、高尔泰为代表的“主观派”，以朱光潜为代表的“主客观统一派”和以李泽厚为代表的“社会性与客观性统一派”。这四派虽然在“美的本质”问题上观点各个不一，甚至针锋相对，但有一点却不谋而合，即都把探讨美和美的本质问题看作美学研究的主要对象，而且看成为这场大讨论不言而喻、不证自明的前提。依照这样一种共同的美学对象观，其美学探讨的基本提问方式和思维方式必然大体一致(第四派有所不同)，即都把“美是什么?”作为核心问题提出来，虽然各派对此作出的回答各不相同。然而，这一共同的提问方式本身却在问题回答前已预设了“美”作为一个对象性的实体已经存在，无论其答案多么不同。因为，如果“美”尚未成为一个实体性存在，这个问题和提问方式就不能成立。换言之，四派中，“美在客观”说已预设了美是一个人(主体)之外的作为客体的实体存在；“美在主观”说虽然肯定了美与人(主体)不可分，但同样预设了美就在作为主体的实体存在上；“美在主客观统一”说也同样预设了美就在作为实体存在的主客统一上。其中，“主客统一”虽然是主客间的一种关系，但在“美是什么”这种提问方式下，这种“关系”也被实在(体)化了。“社会性与客观性统一派”也大体如此。这样，四派无论对此提问作出哪一种回答，都只能是一种实在(体)化的回答。
所谓“实在(体)化”，主要是把作为研究对象的事物从该事物所处的具体关系中孤立地抽象出来，作为一个“实体存在”来看待与处理，这也就是我们常说的形而上学或二元对立的思维方式。上述几派关于“美”的本质的提问与回答，则属于这种形而上学思维方式中主客二分的一种方式。这种形而上的思维方式总是先进行主客二分，然后再用某种关系将二者统一起来。上述三种主张在美学中分别体现为：1)认定有一个不变的、实在的审美客体，这个客体有其独立性，美是它的本质规定性之一，因而它是普遍的超时空的美，这是一种客体实在(体)论；2)认定有一个先在的、不变的审美主体，他有一种本质性的先天的审美能力，一旦他应用这种能力，主体就能获得美感，与美感相应的对象就是美，这是一种主体实在(体)论；3)认定在主体和客体之间有一种单纯的审美关系实际存在，这种实在的审美关系源自主体的审美能力与客体美的属性之间的应和，只要以这种关系把主体与客体联系起来成为实在关系，主体就是审美主体，客体就是美；这是一种关系实在(体)论，它与蒋先生的审美关系说是完全不同的。
蒋先生的审美关系理论把人对现实的审美关系事实上作为美学研究的出发点和主要对象，正是摆脱了“美是什么?”这样一个实体化的提问方式，从而对上述几种形而上学主客二分的思维方式作出了尝试性的突破，包含了生成论思想的可贵因素。
首先，蒋先生对审美关系的基本性质和各个环节都作了简明的分析，同时又时时突出地强调这种关系的变动性与复杂性。他说：“无论作为关系主体的人，或是作为关系客体的现实，以及它们所构成的关系，都既不是简单的，也不是固定不变的。它们都各自具有多层次的结构，多方面的变化。”[4]5对此，他从主体、客体、主客体关系三个方面进行了分析。一是主体(人)不仅有自然性、物质性，而且有社会性、精神性，还有历史性等方面，是多方面的复杂属性的有机统一，“人是作为一个具有丰富复杂的内容的个性化的主体，来与客观现实发生关系的”；二是客体(现实)“也是极不简单的，极其丰富和复杂的”，包括自然界、人通过与自然的关系制造出的各种产品、人与人的关系产生的各种社会现象、各种精神产品和意识现象，“无论是过去的或是现在的”都在其中；三是主客体关系(包括空间和时间关系)也因此“更是丰富和复杂”，“这一切关系，都以人的需要为轴心，以人的实践为动力，以物的性质和特性为对象，相互交错和影响，形成了整个人类社会的历史和现实生活”。[4]7这就有力地说明了人与现实关系的无限丰富性和复杂性。不仅如此，蒋先生还强调指出这种关系的发展、变动性。他说：“人对现实的关系，是不断发展和变化的”。这一点更为重要。因为这种关系的不断变动性，乃是我们认为美学研究的思维方式必须打破形而上学，遵循生成性原则的根本原因。
其次，蒋先生进而指出，正因为整个人与现实的关系是处在永恒的变动中，“因而人对现实的审美关系的特点也不是固定的、形而上学的。随着人对现实的审美关系不断地变化的发展，大千世界的美的东西也不断地变化和发展。”[4]16这就明确无误地揭示了变动性和生成性乃是审美关系的一个根本特性。
蒋先生上述两点思想，不仅把以往几派美学理论以实体化的“美”(客体)或“美感”(主体)作为美学研究的主要对象，转变为以人对世界的审美关系为美学研究的出发点和对象，实现了美学研究对象的重大转换；而且在思维方式方面给了我们重要启示。按照日常的思维模式，我们总是从主体、客体、主客体之间的关系，即主客统一的方式来思考美学的一些基本问题。这种模式本身并没有错，这是我们认识事物的一般过程。但是，如上所述，蒋先生告诉我们，第一，作为“主体”的人，是自然性、物质性、社会性和精神性，以及历史性的统一，“人”本身是一个诸多因素互动影响的过程，是一切社会关系的总和，因此，并没有一个一成不变的绝对化了的抽象“主体”或实在(体)主体；第二，被我们称之为“客体”的东西，是自然界、人、人的物质产品以及人的精神产品的总和，而这个总和又处在历史的长河之中，处在不断的发展变化之中，因而也没有一个固定不变，被动地接受人的观照的抽象“客体”或实在(体)客体。第三，因此，由丰富复杂、不断变动的主体与客体所构成的主客体关系，必然更是丰富复杂、变动不居，它们绝不可能是、实际上也根本不可能存在一种凝固的、恒定不变的供我们研究的主客体的抽象关系或关系实在(体)。第四，审美关系作为主体与客体之间的关系之一，当然同样是变动不居和复杂丰富的。换言之，审美关系也决不是一种固定不变的关系实在(体)。
在此，我们清楚地看到，蒋先生再三强调主体、客体、主客体关系三者的变动性、复杂性、丰富性，实际上是在美学上将这三者还原、放置到人与现实的具体的、生成的、变化的审美关系中去了。它显然包含和孕育着一种突破形而上学思维模式的尝试。因为如果我们承认，主体与客体以及二者间的关系本身是一个复杂的、动态的过程，那么，主体与客体之间的抽象对立即主客二分就会由于自身的非现成性、非确定性而被化解。这一点并不难理解。任何事物总是处在时空之中，处在不断的生成与变化之中，没有一个固定不变的主体，也没有一个固定不变的客体。既然如此，那么，一方面，在观念中被抽象出来的超越于时空之外、并且自身静止不变的主体也就不可能存在，每一个具体的主体总是诸多因素相互交织影响的动态过程；另一方面，客体也不是静止不变的，在形而上学思维模式中被从时间之流中截取下来的、被固定化了的、被动接受主体认知的客体，也是不存在的；更为关键的是，由于主、客体二者的现实性、具体性和历史(时间)性，二者之间的关系也是具体、现实的，处在具体、历史的时空中的。所以，根本不存在抽象的、超越时空的主客体关系。形而上学的思维方式的各个环节一旦被具体化、现实化，放置在历史的、变动的关系之中，那么主体与客体的截然分立与对立或曰“主客二分”就难以成立，它只能是观念性的，只能停留在思维之中，而不能正确把握和反映不断变动的现实关系，或者说，它只是对现实之中各种复杂变动关系的“一”种切断、割裂和抽象，而丢弃了思维的全部丰富内容。蒋先生在强调主体与客体及主客体关系的丰富、复杂与变动不居时，显然是看到了这一点，从而已经萌生了生成论的思想。在这个情况下，他没有把抽象、固定的美(客体)或抽象、固定的美感(主体)作为美学研究的起点或主要对象，而是强调人对现实丰富复杂、变动不居的审美关系才是美学研究的出发点和主要对象。我认为实际上已包孕着生成论思想对形而上学思维方式的超越，也包蕴着对前述三种美学主张(主观说、客观说、主客观统一说)的超越。
二、审美关系理论的逻辑思路
蒋孔阳先生的审美关系理论有其自身的逻辑思路。笔者认为大致可以概括为以下三个层次。
首先，人总是生活在各种社会关系中间。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中论述人类历史的发生、发展时，就是从对人的各种交往关系(包括人与自然、与人自身、与社会等的关系)的历史生成和发展的考察入手的。他们明确指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我(按：指“人”)而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”。[5]81很清楚，第一，“关系”只是对人而言的，只有人才有的，动物是不存在任何关系的；因此，第二，一切关系都只能是人的关系；第三，人的所有关系，全部是社会的关系，包括人与自然的关系亦然。马克思、恩格斯指出，人的“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”，他们以人童年时期与自然界的关系为例，认为“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的”，从而产生人“对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)”，而“这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样”。[5]82这就是说，人与自然的关系，一开始就是受到社会形态制约的，本质上也是一种社会关系；同样，不同的社会形态也受到人与自然关系的制约，反映着人与自然关系的历史变化。惟其如此，马克思强调指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[5]60蒋先生据此认为，任何人任何时候总是处于各种各样的社会关系之中。如果对蒋先生这个观点稍作引申，我们可以说，任何人从他(她)脱离娘胎、呱呱坠地那一刻起，实际上就不以其意志为转移地进入了一个错综复杂的关系网中，他(她)的本质就是随着关系网的延伸、扩展、纠结、变动而不断生成、变化。
其次，人对现实的审美关系是其极其丰富复杂的社会关系中的一种特殊的关系。蒋先生认为人和世界可以在各个方面、各个层次发生复杂的关系，如经济的、物质的、政治的、宗教的、法律的、伦理道德的等等关系，其中有一种关系是跟别的不一样的，那就是审美关系。不过，蒋先生并没有把审美关系看得高于人与世界其他各种关系，他遵循唯物史观，特别指出：“在人对现实的一切关系中，最根本的不是审美关系，而是实用关系”。[4]8而实用关系也包括许多种，其中经济关系、物质劳动关系、社会生产关系等是最基础、最根本的关系，而包括审美关系在内的各种精神性关系(其中政治、伦理、法律等关系也属于实用关系)则是从属的、派生的。审美关系是在人类长期的实践中逐渐从物质、实用的关系中分化、脱离、独立出来的。但这种独立是相对的，在特定条件下才生成的，而且是不断变化的。
再次，与物质的和各种实用的关系相比，审美关系作为非实用的精神性关系，有其自身的特点，蒋先生将之归纳为以下四点：1)审美关系是通过主体的感觉器官来和现实建立关系，而它把握的对象也具有感性的形象性与直觉性，因为“离开这些感性的形象，也就失去了审美的对象，因而再也谈不上什么审美的关系”[4]11。突出强调了审美关系中主体与客体之间的感性特征。2)审美关系是自由的。这一自由有两层意思：一是外在的自由，是从外在事物实际的功利关系束缚中超越、解放出来；二是内在的自由。蒋先生说：“这可以从内容与形式两个方面来看。首先，从内容上看，我们欣赏美的对象，不是要满足物质的需要，而是要自由地展示人的本质，取得精神上的自由和满足。”“其次，再从形式上看，美的形式要受对象的物质属性的限制，竹子的形式不可能同于梅花的形式。但是，美的形式并不在于物质形式本身，而在于通过某种物质形式自由地表现出或者制造出心灵的形式。”[4]13-143)审美关系是人作为一个整体和现实发生关系。这是审美关系整体性的主体实现，主体(人)在面对感性对象时，他是调动了由生理到心理、由感觉到思维的自身全部本质力量来对它进行感受、体验的。蒋先生说：“人的本质力量是多方面的，包括马克思所说的‘视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱’等等在内”[4]14，而在现实生活中，人们经常出于某种功利性的目的，只是以自己某一方面的本质力量来和现实的某一方面发生关系；审美关系却不同于那些功利性的活动，在审美中，“感性的人和理性的人统一了起来，意识形态的人和实践活动的人统一了起来，人以一个完整的整体来和现实发生关系。”4)审美关系还特别是人对现实的一种情感关系。由于作为审美主体的人，是通过感觉器官来对具体的感性对象进行审美的，“其所发生的关系，主要的就不可能是理智上的认识、意志上的行为，而只能是感情上的喜爱与否和满足与否。那就是说，这些具体的形象，通过感觉器官的感受，把我们的理智、意志和其它一切，都化成了感情。因而其所产生的效果，主要的只能是喜怒哀乐的感情活动。”[4]15我们认为，蒋先生关于人对现实的审美关系的四个特点的阐述，把审美关系与人对现实的其他一切物质的或精神的关系清楚地区分开来了，应成为我们用以把握审美现象、审美活动的一把钥匙；同时，又从另一个角度补充论证了审美关系的生成性。因为既然在日常生活中，审美关系总是被淹没在种种物质的、精神的实用关系中了，但是，一旦实用关系中出现了同时符合上述四个特点的现象，那么审美关系也就现实地生成了，并且从实用关系中脱颖而出。可见，任何审美关系都不是现成的，而是生成的。
这里，我们还可以回答学界有人关于审美关系说“循环论证”、“同义反复”的责难：既然是“审美”关系，那么没有作为“审”的主体和作为“美”的客体双方的预先存在，审美“关系”如何形成?换言之，审美关系仍然必须先有“美”(客体)、后有“审”的活动(主体)，这样不就仍然回到了“美在客观”说、回到了美和美感先对立、后建立“关系”的主客二分的形而上学的思维模式吗?
笔者认为，这里有一个对“审美关系”一词的语义须整体性理解的问题。“审美关系”对应的英文是aesthetic relations(或connections)，在英文中，我们不会把aesthetic看作在中文里那种动(“审”)宾(“美”)结构的复合词，而只是单一的一个形容词。从语言学、语义学角度，我们必须把“审美关系”中的“审美”看作语义整一的一个形容词，决不将这个单一的词拆分为动和宾合成的词组。这样，我们就能正确地理解蒋先生“审美关系”概念的真意。如上所述，蒋先生认为，在上面四个特征(条件)同时具备时，审美关系就会从人对现实世界的大量实用关系(无论是物质的还是精神的)中脱颖而出、逐渐生成。此时此刻，人面对的客体就对人生成为现实的“审美对象”或广义的“美”，而客体面对的人也同时生成为现实的“审美主体”。美和能够欣赏美的人总是在人与世界的审美关系的历史和现实的生成过程中同步地生成的。这样，审美关系理论就不存在“循环论证”、“同义反复”的问题了。
顺便谈一下审美活动与审美关系两个概念的联系。笔者认为，所谓审美活动，乃是人对现实审美关系的展开，而审美活动的过程同时也就是审美关系生成、展开的过程。审美活动与审美关系属于同一层次的概念，审美关系含于内，审美活动显于外，审美关系的外在展开是审美活动，审美活动的内在构成是审美关系，审美关系是通过审美活动而建构起来的，而审美活动则只有通过审美关系才得到体现。就此而言，审美活动和审美关系就像一个金币的两面，连为一体，不可分割。在大多数场合，这两个概念可以通用和替换。所以，根据蒋先生的审美关系理论，我们可以说，美与美感只有在审美关系、审美活动中才得以产生和形成，只有置于审美关系、审美活动中才可能得到准确理解和说明，只有在审美关系、审美活动之中，所谓的审美主体与审美客体才同时生成，只有在形成审美关系的审美活动过程中，主体才成为现实的审美主体，对象才成为现实的审美客体。审美活动、审美关系偏重于客体方面，便生成为各种各样的审美形态、广义的美；审美活动、审美关系偏重于主体方面，则生成为丰富多彩的审美经验、主体的美感。离开审美关系、审美活动，美和美感就无从谈起。所以，审美关系、审美活动是美学思考的起点、重点和焦点。
三、用马克思的存在论思想对审美关系理论作现代解读
究竟应当如何理解人与现实世界的审美关系呢?蒋孔阳先生指出，审美关系从属于人与世界的关系。而关于人与世界的关系，历来有两种基本的解释模式：一种是传统的“主体—客体”二分的模式，一种是现代的“人—世界”一体的模式。前种模式中，人与世界的关系被解释为主客二分的、外在的、对象性的认识论关系；后种模式中，人与世界的关系则被解释为不分主客的、内在的、相融相通的存在论关系。相应地人与世界的审美关系也就有了两种基本的解释模式。
很长时间以来，美学界常采用传统主体—客体二分模式来解释审美关系。这种解释存在着很大的理论失误，那就是前面提到的，把审美关系加以实体化和现成化。从主体—客体二分模式看，审美关系产生之前，早已有一个既定的、先在的、实体化的审美主体存在，这个审美主体拥有特定的审美态度和审美能力，同时也早有一个永恒的、不变的、实体化的审美客体存在，这个审美客体拥有普遍的美的形式、结构、属性和规律。审美关系就是由现成的审美主体与现成的审美客体支撑与搭建起来的认识关系，它起自审美主体对审美客体的反映、感知和认识。
我们不同意这种主客二分的认识论模式，而主张按照人—世界一体的存在论模式来解释审美关系。
这里需要简单说明一下，我们有的学者，一提到存在论(ontology)，就断定是海德格尔的专利。这至少是极大的误解。是的，海德格尔的“此在在世”的现象学存在论的确在存在论上超越了传统形而上学的主客二分认识论。但是，早于海德格尔80余年，马克思在《巴黎手稿》中论述其“人的本质力量的对象化”即实践观点时就明确提出了超越传统本体论的现代存在论思想，并两次在“存在论的”意义上使用了ontologisch这个词。本人对此已有专文论述①，限于篇幅，本文不打算引证这段话并加以阐释。只是想指出，在我看来，马克思在《手稿》中表达的与其实践观紧密结合的存在论思想，已经超越传统本体论而为西方现代存在论、包括海德格尔的存在论思想奠定了基础；而且这里的存在论思想在马克思以后的著作包括晚年的《资本论》中仍然得到了延续和发展，这方面哲学界已经有较多论述，本文从略。这里只想引用马克思另外一句极为重要的话：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界。”[5]1它告诉我们，在源初意义上，人与世界是一体的、不可分割的，人不能须臾离开世界，只能在世界中存在，没有世界就没有人；同样，世界也离不开人，世界只对人有意义，没有人也无所谓世界；世界从来不是与人无关的、离开人而独立自在的、永恒不变的现成存在物，人也从来不是离开世界和他人的、固定不变的现成存在者，二者都是在“现实的生活过程”即实践中存在和发展的。正是实践将人与世界建构成不可分割的一体，也构成了人在世界中的现实存在。所以，马克思的“人就是人的世界”的概括，确确实实是一个典型的现代存在论命题。
更重要的在于，马克思的“人就是人的世界”的存在论思想乃是以实践论为基础、通过实践而实现的，它高于海德格尔之处不仅在于实际上已经包含着“此在在世”(即“人在世界之中存在”)的存在论思想，而且进一步揭示出实践乃是人最基本的存在方式或在世方式。马克思明确指出：“人们的存在就是他们的现实生活过程”[5]72，而人们的这种现实的“全部社会生活在本质上是实践的”[5]56。应该特别注意的是，这句话中，人们的“存在”一词马克思用的是sein(即being)，他是在存在论意义上使用“存在”概念的，人们的存在不是静止的，而就是他们的现实生活即实践活动的“过程”。显然，在此，实践作为人的现实生活过程也就是人存在的基本方式。那种随意否定马克思实践观客观存在着存在论的维度，把存在论的专利拱手让给海德格尔，并把我们探索中的实践存在论美学硬扣上将马克思主义海德格尔化的帽子的做法，是对马克思和海德格尔的双重误读，在理论上根本站不住脚。
从马克思的与实践观一体的存在论思想出发，来审视和解读蒋孔阳先生的审美关系理论，笔者有几点想法。
首先，审美关系不只是认识关系，而主要是情感体验关系。因为，在单纯的认识关系中，主体的目标是求得对客观事物内在属性和内部规律的认识，形成知识体系。审美关系则不同，它虽然含有一定的认识因素，但其根本目标却不是求知，不是获取符合客观事物本来面貌的真理，而是从事物的色相、秩序、形迹上通过情感领悟和体验人与世界的存在意义，进入一种物我圆融、人与世界一体的饱含情感的高级人生境界。譬如，我们审美地欣赏“人闲桂花落，夜静青山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”，就不是追求关于静夜、花鸟的物理知识，而是从那个宁静的春夜、岑寂的春山，惊叫的春鸟以及山间的春涧所构成的诗性境界中，凭活跃的情感来感悟和体验一种“片刻即永恒”的禅意或存在意义。
其次，审美关系在逻辑上先于审美主、客体，而不是审美主、客体在逻辑上先于审美关系。应该承认，审美关系与审美主客体在事实上是同时发生、生成的，同步发展的，互为前提的。但是，在理论逻辑上，审美关系却必定先于审美主体或审美客体。蒋先生晚年已经萌发了在审美活动中“关系在先”的重要思想。在《美学新论》总论的开篇“人对现实的审美关系”中，反复论述了这样一个思想：人与现实的审美关系并不是从来就有的，而是从无到有、逐渐生成和发展的，只是在人类漫长的实践过程中，随着人的内自然的人化和外自然的人化，人和他的生存世界之间才产生了审美关系，但这种关系是具体的、现实的、个别的、变化的，而不是抽象的无条件的实在(体)关系。由此我们可以进而推论，蒋先生实际上已觉察到，正是在这样一种具体、现实、个别、变化的审美关系中，才现实地、即时地产生了审美主体与审美客体(对象)；离开了这种关系就无所谓审美主体，也无所谓审美对象，美和审美主体都是随着审美关系的产生而产生的。蒋先生明确地指出：“人间之所以有美，以及人们之所以能够欣赏美，就因为人与现实之间存在着审美关系”。[4]8-9这里，实际上已肯定了在因果逻辑上审美关系对美(客体)和美感(主体)的在先地位，即确立了“关系在先”的逻辑原则。
“关系在先”的思想，在理论上是有根据的。根据之一是，依照上述马克思“人就是人的世界”的存在论命题，人与世界源初是一体的，而不是现成的主体、现成的客体二分的。因此，在逻辑上，审美关系(活动)之外或者之前，不存在任何现成的审美主体，也不存在任何现成的审美客体。如果离开了一定的审美关系(活动)，即使是最富于创意的艺术家和最富有经验的鉴赏家，也算不得审美主体；即使是最伟大的艺术作品和最优雅的田园山水，也不是什么审美客体。人能否成为审美主体，世界能否成为审美客体，都取决于审美关系是否生成。审美主客体是在审美关系(活动)的状态中生成和存在的。根据之二是，审美主体是审美关系中的主体，审美客体是审美关系中的客体。审美关系是审美主客体的逻辑确定者。例如我们只能在“采菊东篱下，悠然见南山”的审美关系和审美状态中，才能把陶渊明确定为审美主体，把南山确定为审美客体。可见，人之所以被称为审美主体，世界之所以被称为审美客体，其根本前提在于二者已经处在审美关系中了。人生在世，人的生存实践，永远是审美关系发生的根基。但是，人并非每时每刻都处在审美状态，世界并非每时每刻都成为审美对象(客体)，人与世界的关系并非每时每刻都呈现为审美关系。世间不存在绝对的、无条件的审美关系，只存在特定条件、情境、机缘下当下生成显现的审美关系。根据“关系在先”的原则，任何从生生不息的生成之流中截取出来的静止的固定的审美关系，都是抽象的、无根的，也不是真正的审美关系；同样，任何审美主体和审美客体也都是随着审美关系的生成而生成，而不可能是先在的、固定的、现成的。且让我们以《红楼梦》中的一段描写为例作简要的说明：
这里黛玉见宝玉去了，听见众姐妹也不在房中，自己闷闷的。正欲回房，刚走到梨香院墙角外，只听见墙内笛声悠扬，歌声婉转，黛玉便知是那十二个女孩子演习戏文。虽未留心去听，偶然两句吹到耳朵内，明明白白一字不落道：“原来是姹紫嫣红开遍，似这般，都付与断井颓垣……”黛玉听了，倒也十分感慨缠绵，便止步侧耳细听，又唱道是：“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院……”听了这两句，不觉点头自叹，心下自思：“原来戏上也有好文章，可惜世人只知看戏，未必能领略其中的趣味。”想毕，又后悔不该胡思乱想，耽误了听曲子。再听时，恰唱道：“只为你如花美眷，似水流年……”黛玉听了这两句，不觉心动神摇。又听道：“你在幽闺自怜……”等句，越发如醉如痴，站立不住，便一蹲身坐在一块山子石上，细嚼“如花美眷，似水流年”八个字的滋味。忽又想起前日见古人诗中，有“水流花谢两无情”之句；在词中又有“流水落花春去也，天上人间”之句；又兼方才所见《西厢记》中“花落水流红，闲愁万种”之句；都一时想起来，凑聚在一处。仔细忖度，不觉心痛神驰，眼中落泪。[6]
黛玉由《牡丹亭》中的几句唱词所引发的复杂而细微的情感运动过程不仅由听戏文过渡到对个人命运的沉思，走向对人生意味和生命底蕴的深层解悟，而且也正是她一步步进入审美关系、进行审美活动并获得独特的审美体验的过程。一开始，黛玉并没有进入审美关系，她只是偶然路过梨香院墙角外，清醒地听见墙内那十二个女孩子演习戏文的美妙歌声，她还处于非审美状态，还不是审美主体，演习戏文的女孩子们也不知道隔墙有耳，她们的歌唱并没有成为黛玉的审美对象；之后，她先是止步感慨缠绵、侧耳细听，继而点头自叹，心下自思，却又后悔不该胡思乱想耽误了听曲子，这时她开始与所听到的《牡丹亭》曲文生成审美关系，但还处于半审美状态；接下去越听越入迷，浮想联翩，如醉如痴，由心动神摇，再到心痛神驰、眼中落泪，一步步形成了审美关系，最终完全进入了审美活动状态而不能自已。这个过程，正是黛玉与那些女孩子演习的《牡丹亭》戏文逐步生成审美关系的过程。正是在这个审美活动、审美关系形成、展开的过程中，黛玉才现实地生成为审美主体，同时，那些女孩子的歌唱也才现实地成为她的审美对象。这个例子典型而生动地说明了逻辑上审美关系在先、审美主客体在后的道理。
再次，审美关系是人与世界之间的一种精神性的自由关系。前面讲到蒋先生论述审美关系的四特征之一就是自由性。自由首先表现为超功利性。在审美关系中，审美主体不是追求对象的有利有用有益等个人眼前功利的满足，在外不受他物的束缚，在内不受欲望的限制，完全由自己做主。自由又表现在审美主体始终关注对象的感性意义形象，并且环绕这一感性意义形象而展开自由想象和联想，自由地展开自己的心灵形式，而不专注于对象的物质实存和物理属性。自由还表现在审美是人与世界之间的精神情感交流。这种精神情感交流常常呈现为心物交融、物我两忘、你中有我、我中有你的同情、移情状态，产生精神上的自由和满足。
总而言之，在笔者看来，蒋先生的审美关系理论，极富现代性，在一定程度上超越了主客二分的认识论思维方式，包含着生成论的可贵因素，给我们以极大启示，是一种通向未来的富有生命力的美学。
注释：
①朱立元：《马克思的存在论思想不应轻易否定》，《文艺理论与批评》2010年第3期。
参考文献:
[1]朱光潜：《西方美学史》，北京：人民文学出版社1979年版，第220-221页。
[2][英]休谟：《人性论》(下册)，北京：商务印书馆1980年版，第333-334页。
[3][法]狄德罗：《狄德罗美学论文选》，北京：人民文学出版社1984年版，第25页。
[4]蒋孔阳：《蒋孔阳全集》(第3卷)，合肥：安徽教育出版社1999年版。
[5][德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年版。
[6]曹雪芹：《红楼梦》，北京：人民文学出版社1974年版，第271-272页。
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