作者简介：徐岱(1957-)，男，山东文登人，浙江大学人文学部主任、“求是特聘教授”，兼任中国文艺理论学会、中国中外文艺理论学会副会长、浙江省美学学会会长，著有《美学新概念》《基础诗学》等著作多部，主要从事文艺美学与诗学、文化批评、中国现当代小说研究。
内容提要：自上世纪以来，当代美学经历了从“形而上之思”到面向生活世界的人文思考的重要转型。美学的继往开来之路虽说依然艰难，但能否摆脱“学术清谈”和“理论扯淡”的影响，真正从日常生活出发提出具有思想深度的问题，是关键所在。驻足于以人文关怀为核心的“大视野”来看，“超越平庸”的诉求作为一个全球性的美学问题，必须被当代中国美学界提上议事日程。
关 键 词：美学/人文关怀/文化形态/审美实践
一 大视野中的美学问题
写了就是写了，管他是否值得。英国诗人拜伦留下的这句话，适用于所有以其不朽的经典著作而名垂青史的伟大人物。但在“信息爆炸，思想贫乏”的网络时代，事情已显得完全不同，对于美学而言尤其如此。无须赘言，美学作为“形而上学之思”的日子已一去不返，继往开来的使命需要其走出书斋、摆脱习以为常的那些理论命题；经历了从以往的“清谈”到现在的“扯淡”的当代中国美学，更需要提出具有真正学术深度的思想问题，才能改变自说自话的境况。正是在这个环节上，印度思想家克里希那穆提有句话耐人寻味。他表示：在人文思想领域，提出基本问题是必要的，但是从来没有人真正去寻找问题的答案。因为这些问题本身没有答案，发现并提出这些问题的意义也并不在于给出一个答案。因为“这些问题清晰而有深度，问题本身就是答案”。[1](P.251)
对于克氏所说的“基本问题”是否真的没必要给出一个相对的解释，在此暂且另当别论。但有两点可以肯定：其一，“问题是一切研究的核心，其他都是次要的”；其二，“除非从实际存在的东西而来，否则就没有任何理论问题”。[2](P.104)但让人纠结的事情恰恰在于，什么是这个时代的美学所必须关注的、那个孕育着关键问题的“实际存在的东西”？众所周知，美学领域其实从不缺乏熙熙攘攘的话题，而是缺少真正有意义的问题。这样的问题不是逻辑游戏，因而无法产生于所谓“理论界”的圈子。在这个意义上，当代美学面临一个奇异的悖论：真正的美学问题往往并不能由专业的美学家提出，非专业的人们却又因忙于生计而并不关心所谓美学问题。当然，深入地看，事情也没有那么难解。关键在于让学术研究的目光重新回归到日常的生活世界。古往今来，美学研究的行情无论是涨是跌，美学家的身份无论尊卑贵贱，事实上他的基本角色从未改变：首先是作为一个人而存在。而“作为人，我们深深地关注着日常生活”。[3](P.136)因为这是我们赖以生存的唯一归宿。只要沿着这个路径出发，我们也就不难发现一个早已应被提到美学议事日程的问题，这就是“平庸性”。
不妨仍引用克里希那穆提的话：时至今日，以“日常性”为掩护的“平庸性”，迅猛成为全球化时代的精神癌细胞，吞噬着不同族群、阶层、区域的人们的心灵，使我们沦为没心没肺的行尸走肉。凡此种种都指向一个事实：“这个世界沉沦在追求欢愉之中。”[4](P.61)作为一种症状，这种现象理所当然地导出这个结论：“这世界变得越来越平庸。”[3](P.167)这个见解十分精辟。美学的“现代性转型”不是以“艺术哲学”的名义为艺术家的创作制定法则，也不再是用“诗学理论”的话语对广大读者指手画脚；而是要走向一个以“人文关怀”为主旨的大视野，围绕着“人之为人”的主题继续其殚精竭虑的工作，通过重申“审美教育”的意义，重新开启人文关怀之门。
毫无疑问，在目前这个歌颂财富之声淹没了其他价值观的年代里，[5](P.15)这种诉求显得“不合时宜”。但这是一种别无选择的选择，当代美学若仍想有所作为，只能用孔子这句话来形容：“知其不可为而为之”(《论语·宪问》)。对于我们所要讨论的主题，关键是要把握“两个焦点”：其一“何谓‘平庸’？”其二“为什么要超越平庸？”这两个焦点殊途同归地涉及同样一个问题：对于人类的存在，真正重要的东西到底是什么？或者换句话说：身处物质生产力水平高速提升、社会财富迅猛发展的当今社会，永无休止地“创造财富”就是我们生命存在的终极目标吗？这个问题之所以成为问题有两个原因：首先是因为通常对芸芸众生而言，“渴望饮食的愿望，在心理上总比渴望正义的愿望更强烈”；其次是无论尊卑贵贱，没有人能否认，游戏、玩乐、玩笑是人类生活中最重要的内容。[2](P.137)这就是困惑或者说纠结所在。美国学者房龙曾提议：考察事物最好的一个方法是研究它的名称，有时“只一个字就能使你了解一切，解决你的问题。”[6]这或许不能一概而论，但就我们所要讨论的问题却很实用。
事情的关键其实就落在一个关键词上：人性。克里希那穆提曾经提出：任何时候对一个人而言，真正的问题是内心的品质。[3](P.132)诚如他指出的：人对其同类的行为是没有限度的。他折磨他、焚烧他，杀死他，用宗教、政治、经济等一切可能的手段剥削他。这就是人对人的故事。[3](P.59)无独有偶，与日本松下公司总裁松下幸之助、索尼公司总裁盛田昭夫、本田公司总裁本田宗一郎等，并称为日本“经营四圣”的稻盛和夫先生，在其所著《人为什么活着》一书中强调：人类的价值并非只是“存在”而已。众所周知，人因有自我意识而占据了“万物之灵”的位置。但有识之士应该明白：这不只是一种荣誉，同时也是一份为世界、为人类自身作出贡献的责任。因为“人类一旦心存不良，就会变成万恶之源”。[7](P.6)斯坦福大学津巴多教授著名的“路西法效应”研究表明，在我们对“人类对人类的残忍”现象的理解中，“去人性化”是其中的核心概念。[8](P.353)
问题是：在“超越平庸”与“去人性化”之间究竟存在什么关系？可以概括地回答：正是日益泛滥的人类社会普遍的“平庸性”，让“非人性”成为现实。理解这个提问需要拥有对历史的起码认识。古罗马思想家西塞罗曾给“无知”做过一个耐人寻味的阐释：所谓无知者，并不是指那些对诸如“蚂蚁是否放屁”这类属于“专家”们研究领域的不知所然，而是对其出生前的事情一无所知。换句话说，衡量“无知”的唯一标准，就是其对于历史的认识。历史对于我们的重要性在于人类生活的连续性。而当我们回顾人类由野蛮愚昧到相对文明的漫长过程，最突出的一点莫过于此起彼伏永无终结的人性的阴暗与残暴。“三千多年来的记载告诉我们，没有人和国家可以免于邪恶势力。”在荷马史诗描述的特洛伊战争里，希腊联军指挥阿伽门农在发起进攻前向士兵发出指令：“我们要让敌方无一幸免，就连母亲子宫里的孩子也不例外。”[8](P.11)从“二战”期间嗜血成性的日本屠夫在中国制造的“南京大屠杀”，到不久前发生的卢旺达大屠杀(1994年4月至7月的3个多月里，先后约有近100万图西族人被杀)，以及始于2003年7月的苏丹达尔富尔惨案(导致45万人死亡，250万人流离失所)，相似的事情屡禁不止，同样的故事不断重复。
当所有这些刽子手们犯下这种罄竹难书的罪行时，让我们深为惊骇的是，在这些貌似“人类”的动物身上，居然毫无半点人性的痕迹。毫不夸张地讲，一部人类文明史也就是围绕“人性”的培育与剿除所进行的形形色色的战役。古往今来，尽管有识之士们都在为“健全人性”而殚精竭虑，但这种努力一再受挫，令人绝望。事情显得十分清楚：作为“文明”的基础的“人性”，如今早已彻底缺失。当今时代，无论西装革履的富人还是衣衫褴褛的穷人，他们中的许多人都拥有一个共同点：都属于失去了基本伦理意识和社会关怀的“空心人”。对此不堪承受的后果，难道还有什么异议？
用现代哲学第一人康德的话说：“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处闪耀着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭所交织成的；从而我们始终也弄不明白，对于我们这个如此之以优越而自诩的物种，我们自己应该形成什么概念。”[9]出于同样的感受，著名英国历史学家、《罗马帝国衰亡史》作者爱德华·吉本干脆表示：所谓历史“正是一部对人类的罪行、愚昧和不幸所作的记录。”[10]这种现象让人们重视这句话：凡是不重视历史的学生，都会因此而受损，因为“昨天能使他们理解今天，理解未来”[11](P.183)。哲学家卡尔·波普尔说：“一切活的事物都在寻求更加美好的世界。”[12]这毋庸置疑。问题是对“人类”而言，身处一个人性匮乏的地球，除了承受不堪忍受的折磨和永无终止的痛苦，所谓的幸福生活何从谈起？
这恰恰是问题所在。著名哲学史家杜兰特说得好：“信仰不再，希望不再。这就是我们时代的症状。让我们悲观的并不是大规模的战争，更无关乎近些年来的经济衰退。不是我们的房子空了，也不是我们的国库空了，空了的是我们的心灵。我们已经迈入了精神枯竭和绝望的年代，仿佛回到当初需基督诞生的年代。”[13]从伦理谱系来看，事情不仅是处于高端的、以勇于担当为特色的“正义感”正从这个社会逐渐销声匿迹；而在于作为伦理底线的、能遵守“己所不欲，勿施于人”的“同情心”，已经在作为“消费者”的“现代人”群体中全面褪色乃至失去踪影。因而，全面地培育健全“人性”，让人类成为名副其实的“人”是人类文明永远的重中之重，也正是走向以人文诉求为核心的大视野的当代美学，所必须具有的一种“学科伦理”。否则的话，今天的美学研究将毫无前途可言。而“超越平庸”的提出，正是实际落实这种伦理要求的具体措施。
但事情并不因此而显得简单。在一个热衷于解构一切确定性、挑战所有价值观的所谓“多元时代”，有个问题仍需澄清，这就是“何谓人性”？无须讳言，这又是一个老生常谈的话题。疑惑起因于相当一段时期以来，围绕如何做出定义的争议，让“人性”这个概念的语义内涵变得模糊不清，让人们在使用它来进行思想讨论时显得暧昧。
麻烦主要来自那些充斥着欧美各大院校、嗜好耸人听闻的标新立异的所谓“批评理论家”。无论是对一度独步于现代主义思潮的马克思主义者，还是对于掌控后现代主义大旗的解构主义分子，在各自的理论构建中都没有“人性”的位置。在这些理论家看来，不仅“人”这个概念是一个虚构，甚至也不存在“男人”和“女人”，有的只是带有阶级烙印、分属不同阵营、受制于不同意识形态、因族群和区域、年龄和风俗等文化因素影响的独一无二的“原子化”的个体。
不能说上述这些论述毫无根据。在现实世界中，具体的人由于受到不同文化(风俗习惯)的影响而差别甚大。但显然，承认包括种族、阶级、性别、区域等文化和各种亚文化对人的存在具有重大影响，这其实也就意味着承认有先天本性作为前提存在。就像差异之为差异是以超越差异的共同性为前提，否则也就无所谓差异。当然，尽管由于20世纪以来的人文学科凸现出严重的“时尚化”倾向，追求标新立异成为全球人文研究领域的普遍潮流，但并不能遮天蔽日地独步天下。诚如一位学者所说：读了福柯和其他许多作家的作品之后，现在人们就变得容易摒弃人类和人性这样的伪善之词，而乐于重视差异：诸如社会的、文化的、经济的、性别的。然而日常生活的经验却在不断表明，凡是看过奥斯卡获奖影片《阿甘正传》并且有所感动的人都会懂得，“人性不会在枪声和啜泣中终结，不会在烈火和冷冰中消逝，甚至不会在海浪冲洗过的沙滩上消失。”[14]
美国学者迪萨纳亚克女士的话讲得更加直截了当，她以艺术文化的特点为例指出：如果我们认真对待“艺术对人类是根本性”的这一宣言，而不仅仅是将其视为一种随口说说的政治修辞，那就有必要将我们的注意力“放在理解过去300或者400多万年以来，由自然选择进化出来的‘人性’这个框架之中”[15](P.16)。事实上，在理论层面热衷于这种纠缠的，是那些靠此谋生的“理论主义分子”的惯用伎俩。事实说明，解决问题的关键并非是为“人性”这个概念进行严密的逻辑论证，恰恰相反，而须将各种“主义”放在一边，从常识的角度对它进行解释。杨绛先生不久前曾提出：“猫有猫性，狗有狗性，牛有牛性，狼有狼性，人也该有人性。人性是全人类共有，同时也是全人类特有的。不分贫富尊卑、上智下愚，只要是人而不是禽兽，普遍都有同样的人性。”话虽讲得不能再朴实，但谁都无法否认，这番出自90高龄老学者之口的经验之谈很有道理。她认为“我们的正义感也是出于本性的”。这些话无疑浓缩了她毕生从事人文研究的心得。
杨绛甚至以孔子之语为例指出：“食色，性也”，不是指人的本性吗？用“色”字就显然是指人而不指禽兽，因为禽兽称“发情”，不称“好色”。[16]在这段不乏幽默的言说中，我们领略到了一种超越平庸的理论文字的洞察力。在斯诺的《两种文化》中，我们能够读到这样一段话：“任何遭遇过实际不幸的人都知道，许多熟人恰恰会在这种情况下真正关心他。这种同情是发自肺腑的，这正是我们不能否认共同人性的标志。”[17]这段同样是来自经验而非逻辑推论的话，与杨绛先生的见解不谋而合，可谓英雄所见略同。
孔子曾说：性相近，习相远。(《论语·阳货》)这话虽简约，但含义精辟。进而言之，人性不是一种属于本能范畴内的“既成事实”，而只是一种“有待实现”人之为人的可能性。所以有“大自然使人具备了人性，使人高尚”[11](P.139)这样的美妙名言。在这个意义上，认为“世间本无恶，恶是人类为了存活做出一些不好的行为，因而累积而成的结果”[7](P.58)的说法，的确是有道理的。但不仅影响甚至在某种程度上决定这种人之天性最终能否顺利实现的，则取决于个体所属的具体的“文化场域”。所谓“习相远”，强调的是后天的“文化规训”对先天的“自然本性”具有强大的影响力。因此，如果说当今世界的“平庸性”是导致“非人化”的原因，那么把握平庸性的生成根源，只能从人与文化的关系入手。概括地讲，现代世界的“非人化”的根源所在，就是文化的日益“平庸化”。
二 从文化人到文明人
众所周知，由于得益于符号的使用，人类被视为“文化动物”。其意思是指人类不可避免地“用文化去得到我们在生物意义上需要的东西”[15](P.38)。按照这个界定，从古至今人类社会的构成主要有八种文化形态，相应地划分为四个阶段、八类角色，即：政治人、宗教人、科学人、经济人、游戏人、社交人、伦理人、审美人。在某种意义上，一部文明史也就是人类按照由上而下的这些角色，交替轮换地占据社会核心位置的发展过程。因此，面对“人性究竟为何从众多人类个体中彻底销声匿迹”这个听上去让人匪夷所思的现象，需要深入思考这些角色之于人类社会的关系。
一般而言，人之为人的基本特征首先便在于拥有“伦理性”；在某种意义上，人的概念“不言而喻”地意味着遵守起码道德准则的“伦理人”。有句话说得好：如果一个人不知道怎样在大自然的危险面前解救困厄，他便有可能失去生命，这是件很讨厌的事。但如果一个人对伦理学没有一点概念，他失去或者浪费的就是他生活中的人性。这句话的意义绝不只是在于它对伦理学的重视，从中至少我们能够明确一件事：所谓“伦理人”也就是具备健全“人性”的“人之本色”者。就像《孟子·告子上》中所说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”在这个意义上，伦理文化是人类文明的根基，在所有文化形态中具有奠基性意义。但像萨瓦特尔所指出的，诡异的事恰恰在于，无论是历史上还是在现实中，这个“人”可以是事物之人、人之人、仅仅关心赢利的人。[18]在1913年，“未来主义”诗人阿波里奈尔就曾耸人听闻地宣称：“艺术家是一些想成为非人的人。”[19](P.2)在后现代主义甚嚣尘上的当代，这位诗人的话已然成为事实，就像利奥塔一本书的题目所道出的，今天的“人”正在迅速地成为“非人”。
凡此种种的原因，就在于对先天之“性”具有巨大影响力的，以“文化”命名的后天的“习”。概括地讲，伦理人虽然重要，却受到其他文化形态的“重塑”。现代社会日趋平庸化的原因，主要就在于那些占据强势位置的文化形态对伦理文化施压，使之最终变得面目全非。在德国著名哲学家雅斯贝尔斯命名的“轴心时代”，无论是柏拉图提出的“哲学王”理想，还是亚里士多德关于“人是政治动物”的著名界定，都与《论语·子路》中“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”的思想如出一辙。这意味着在那个迄今十分遥远的时代，为东西方所殊途同归地一致侧重的均是前两类人；而自“文艺复兴”尤其是进入“启蒙时代”后，中间两类人的角色受到文化学者们的青睐；但自“后浪漫主义”以降尤其是随着“现代主义”的崛起，一度显得声名狼藉的后两种人类形态受到了时代的狂热追捧。
柏拉图与亚里士多德师徒的遭遇和以孔子与孟子为代表的中国先秦思想家们的命运，不约而同地宣告了政治人与宗教人角色的失败。事实上，对于政教合一的宗教文化，其实质就是超世俗的政治，因而也就是人类历史上最顽固的专制独裁的精神之源。印度思想家克里希那穆提一针见血地指出：综合观历史，貌似给人以心理安慰的宗教文化给世界带来了巨大的灾难，“它们应对历史上的战争负责，它们使人们彼此敌对。”[4](P.74)这并不难理解。归根结底，除了不断进行自我批判的基督教和主张弃生离世的佛教，世界上绝大多数宗教的本质，就是以提供人们“信仰”为诱惑，让天真的善男信女们习惯于“服从”，从而为那些形形色色的教主们实施惨无人道的专制统治提供方便。一言以蔽之，宗教即政治，这两种文化是一对以“权力统治”为目标的孪生兄弟。
区别在于，后者的统治由于受到世俗伦理的制约而在理论上存在着有所约束的空间；而前者则往往可以某个至高无上的权威的名义，让人们受制于一种“绝对服从”的境地走向地狱。从半个多世纪前日本屠夫对“天皇”的忠诚到当下世界各地的原教旨主义者，事实一再提醒着心存幻想的人们：“想想人类漫长而阴暗的历史你就会发现，以服从的名义犯下的骇人听闻的罪行远比以造反为名所犯下的要多得多。”[17](P.217)在所有文化形态中，宗教文化对信徒实施强制性“服从”显得最为突出，尤其是那些原教旨主义者。
不过在伦理指数的丑陋性方面，相对于宗教人的双面性价值，政治人似乎一直占据着头把交椅。英国学者阿克顿男爵“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”的名言犹在耳边。在法国学者博洛尔的名著《政治的罪恶》中，我们领教了为了目的不择手段的“马基雅维利主义”、被命名为“精神剧毒品”的无政府主义，以及法国国王路易十一的名言：不懂得如何说谎的人，就不懂得如何统治。[20]虽然英国学者沃拉斯在其《政治中的人性》中，试图以一种相对客观的方式去为政治文化中的非理性现象进行一番理性的分析，并提出“政治道德”的概念来进行一种理论建构；但这种学院派做法离政治的实践相去甚远，其效果似乎并未能如作者所愿。用“现代管理学之父”彼得·德鲁克的话讲，现实的政治活动经验不断证明，相比于一个好人在篡权夺位者的宝座上统治的时间，寡廉鲜耻的无赖很可能会更长。因为只要大权在手，这些卑鄙的小人们根本就不关心什么资格的合法性；因此，无赖从来都是争权夺势的实践高手。总之，“对于权力而言，诚实、效率和能力，从来就不是，也永远不会是最好的资格来源。”[21](P.59)这个基本来自马基雅维利主义的思想或许会受到一些貌似公正的学究的吹毛求疵式的批评，但往往会得到实际经验强有力的支持。
克里希那穆提认为，“政治是建立在观念上的一种通病，而宗教是浪漫、虚幻的感情主义。”[3](P.9)无论对他的这个观点作何评价，有一点可以肯定：政治人和宗教人随着政治和宗教两大文化君领天下的局面的改变，科学和经济文化开始受到尊重，标志着人类由传统农业社会向现代工业社会的迈进。这是一个具有里程碑意义的划时代的转变。在此之前，前科学人以“巫师”和“方士”的角色出现让人不屑；而“贾客”更是被贴上“无商不奸”的标签遭人唾弃。只是在19世纪西方文化中，才将人的本质视做“经济人”，将社会目标视做通过经济发展建构起自由和正义。[21](P.23)这让作为一种重要文化形态的经济活动，获得了良好的声誉。诚然，与追求绝对权力的政治与宗教文化相比，科学文化和由它衍生的经济文化对于人类文明的贡献不可比拟。美国哲学家杜威甚至认为：讲授历史时，相比于政治史应该更注重经济史，因为“经济史更具人性、更具民主性，因此比政治史更体现自由”。[22](P.96)唯其如此，一些学者不忍心将它们归为“去人性的文化”之中，而试图为之做出种种辩护。
比如德鲁克曾经表示，并非科学和经济的唯其独尊，造成了现代社会的根本问题；而是工业社会中“基本社会目标”的缺失构成了我们时代问题的核心。但这显然缺乏理据。事实上，工业社会从“前”到“后”，其目标的明确性在人类历史上可谓前所未有地清楚，即更多、更快地“创造财富”。正是在这个目标驱动下，人类由受本能“需要”控制的“自然人”，逐渐走向了被人为“欲望”所驱动的“经济人”。问题其实正出在这种“人类学意义上”的“历史性转型”上。其实德鲁克本人对此也并非毫无意识。在《工业人的未来》一书中他写道：鉴于消费时代出现的问题的严峻性，我们必须承认，与工业化同步诞生的“经济人”理念，已不再是工业社会所基于的人性及其自我实现的概念，同时经济目标也将不再是社会决定性的意义深远的目标。因为事与愿违的是，“自由和正义是不可能在经济领域和通过经济领域得以实现的。”就像他所强调的：经济增长和创造财富之所以重要，不是作为政治或社会权力的基础，恰恰相反，而是为作为个体的“人的尊严和独立”提供坚强的保障。[21](PP.162，69)然而当今的实际情形呈现出一种本末倒置：将手段当作了目的。
究竟如何解决这个问题？德鲁克提出的方案是：必须以一种全新的人性观念和一种全新的社会目标为基础，去开创一个美好的未来。但这个表述显然很成问题。人是其自身历史的创造者，制定什么样的社会目标归根结底取决于制定者是什么样的人。问题的关键不在于“全新的人性观念”，而是怎样才能保持或者说恢复我们曾经拥有过的起码的人性品质、守住我们的伦理底线。如果说，“人必得厚颜无耻才能致富”这样的批评显得有些言词过激，认为“要实现我们的无视不平等现象的经济增长计划，道德的冷漠就必不可少”[22](P.24)的结论也可商榷，那么对于“获得黄金的代价可能会超过黄金本身”[23]这样的提醒显然值得注意。或许是片面强调以最少投入获得最大回报的“利益最大化”原则，相比于别的岗位与职业，“经济人”在伦理道德指标上普遍处于较低水平。
关于“科学人”的问题，英国学者齐格蒙·鲍曼在《现代性与大屠杀》这部名著中，以一种“片面的深刻”方式给予了有力的抨击。他认为：在“科学宗教”与“技术神学”之中，没有悲天悯人的人性的一席之地。科学技术在本质上对彻底“数字化”的追求，意味着以抽象化方式的“去人性化”。更说明问题的是，现代计算机的发明实现了当年笛卡尔“把世界数学化”的伟大梦想，但这梦想并未许诺我们美好生活的希望，相反，却为现实“技术垄断”格局的形成提供了基础。在这个格局中，一切专家都被赋予了昔日的宗教殿堂中神父那样的魅力。问题是，正如尼尔·波兹曼所说，与往日的为主服务的牧师不同，这些神父样的专家们，他们服务的神灵“不讲述公正、行善、悲悯或仁慈，没有罪孽、邪恶这样的观念”，取而代之的是高效率和精确性。[24]
凡此种种，皆宣告了继政治与经济两大文化之后的科学人与经济人的幻灭。当今世界的状态正如西班牙学者塔比亚斯早已指出的：“在一个技术泛滥的世界里生活，我们常常被追求物质享受的利己主义贪欲窒息得透不过气来。我们总是‘心不在焉’地活着，以至于忘记我们的根本，忘记我们的本能。”[25]经历了由“政治人和宗教人”到“科学人和经济人”的挫折之后，有一点已相当清楚：对于当今这个“后工业化消费时代”，使“欲望的主体”们普遍沦为“空心人”的罪魁祸首，既不是政治和宗教文化，也不是科学与经济两大文化，真正成问题的是娱乐文化与社交文化。正是这两种文化所孕育的“游戏人”和“社交人”，导致了“人性”的全面萎缩，成为批量化制造“平庸的恶”的根据地。事实表明，我们能以政治文化的后果的残暴性而主动摆脱政治人角色；能以宗教文化的虚幻性而从形形色色的“教主”们身边走开；我们也能因意识到科学人与经济人对当代社会的负面影响而不再把这两种文化神话化；但我们往往很难摆脱娱乐与社交两大文化的纠缠，无法拒绝“游戏人”和“社交人”角色的诱惑。归根结底，这才是当今社会中由普通人上演的种种“平庸之恶”，在日常的生活世界里屡见不鲜、屡禁不止的根本原因。“消费时代”同时也就是“网络时代”，这为人们的“娱乐”与“社交”活动提供了前所未有的方便。
因此，“消费时代与网络时代”对前工业的“生产时代”的取代，也意味着属于娱乐与社交时代的到来，是由“游戏人”和“社交人”占据历史舞台的中心、引领文化潮流的社会。在这样的时代，只有一个中心：商业文化；只有一个关键词：欲望的满足。用现代雕塑之父罗丹的话说：“今天，人们以为艺术是可以缺少的，他们要的是肉体的享受。”[26]由此可见，游戏人和社交人貌似两种文化形态，本质上具有一种相互依存的关系。问题的复杂性在于，与政治、宗教、科学、经济等四大文化形态不同，娱乐和社交两大文化之所以能在当今时代独领风骚，有一个不能忽略的因素：比起上述四大文化形态，它们似乎相对更具人性因素。首先，由动物界衍生出来的人类本身就有游戏的基因，使得娱乐文化较其他各种文化具有更强大的吸引力。在希腊语中，“文化”(paideia)与“把玩”(paidia)这两个词具有一种词源学上的相关性。
比如在柏拉图的《法律篇》卷七里，这位西方思想鼻祖甚至提出，“每一个人都要以此为职责，让最美丽的游戏成为生活的真正内涵。游戏、玩乐、文化——我们认定这才是人生中最值得认真对待的事。”[27]著名荷兰学者约翰·赫伊津哈，从“文明是在游戏中并作为游戏兴起并展开的”这个基本立场出发，以“大自然给我们的是游戏，是有激情、有欢笑、有愉悦的游戏”这个思想为主旨，撰写了《游戏的人》这部书。在他看来，“如果没有游戏精神，文明的存在将是不可能的。”[28]有美学家强调，“人类在根本上不是为了真理而存在，而是为感觉和情感的愉快而活着。”[29]不少人文学者甚至认为，“游戏人”是能够真正体会生活世界的乐趣者，能保持人的性情，并因此而将之视为可以对抗功利主义文化对生命的腐蚀的一种力量。所以他们甚至热切地呼吁：永远不要变成一个忘记自己童年的大人。让我们认真地玩吧！以一个成人的一切力量玩。[30]
其次，人类的社交文化同样历史悠久。在某种意义上，一部人类社会史也就是人类的“社交文化”的变化史。也即由前现代建立于功利关系上、代表国家与民族的“社交人”，向后现代的由超功利性主导的自由往来、作为个体间性情契合兴趣相投的“社交人”的转型过程。中国古代的“和亲史”本质上也可以作为“另类社交史”来看待。
在某种意义上，娱乐文化和社交文化所体现的价值所在，可以说是尘世生命的意义和人的社会性存在的特点。著名社会学家格奥尔格·西美尔生前出版的最后一部书叫做《社会学的根本问题：个人与社会》(1917年)，顾名思义，这本书的主旨是论述个人与社会的关系。其核心思想可被概括和命名为“双向互动”学说：他既反对视个人为社会中具有超越族群与地缘文化的自我意识的独立存在者的观点，也不赞成相反的认为先有社会存在而后才有个人的出现的见解。按照他的立场，人类历史的开端，就处在一种不同社会个体间相互作用的关系中，由此而产生出一种看不见却很有效的“社会化作用”。这种“无形存在”的“有形体现”，也就是由形形色色的礼仪形式为象征的、作为一种文化形态的社会交往关系。在这个意义上，“文明人”也就意味着“社交人”。作为其前提的礼仪让人学会洁身自好，懂得端正个人行为，否则就会被排除出去沦为“局外人”。
但从历史来看，一般认为人类社会的形态建构，存在着从自然到文化、再从文化到文明的三阶段，其关键所在，是无关情感的功利性向情感意向占主导的主体关系的转变。而在这个过程中的社会形态的发展，呈现出重视地缘性的自然亲情和血缘关系的“礼俗社会”，与强调利益共同体的“法理社会”的交织与轮转。但无论如何，有一种东西是人类永远无法消除的，这就是“利益感情”(interest)，因为我们无法从根本上超越一个事实：归根结底“人是利益性动物”，人的生命存在本身离不开利益的保障。在这个意义上讲，纯粹以相互尊重的超功利性为基础的社交关系，永远只能是一种“想象中的存在”。在现实中起支配性的社交文化，只能造就和容纳以利益交换为本质的“社交人”，所谓的“社交圈”即“名利场”。在其中作为“领袖”角色而占据主宰位置的，往往是具有权威人格并擅长在权力搏击中胜出的强人。由此而形成的集体化格局，是繁殖去人性化的最佳土壤。所以说，“改变人性的并不是《化身博士》中让杰基尔博士变身邪恶海德先生的神秘化学药剂，而是社会情境以及创造并维持这些情境的力量。”[8](P.300)
典型的“社交人”在性格上往往具有一种“容易相处”性，为此他们自觉不自觉地必须以某种方式“改变自我”以适应对方。其结果是以“失去自我”为代价来与大家“融为一体”。科学思想史家斯诺教授说得好：作为一个有组织社会的成员，只有十分勇敢的人才能够在“集体”中保持说个“不”字的权利。[1](P.217)但这种勇气对于受社交文化控制的人，是很难体现的。中国民间谚语有“水至清则无鱼”的说法，其内涵也包括“人品高则无友”的意思。这也是孔子的“礼乐文明”理想最终沦为让人作秀的“面子文化”的原因。毋庸置疑，诸如“活在人世间与人相会是人生的最大目的”这样的说法不无道理，就像“确定自己的归属感似乎是人类的天性”。[4](P.15)但让人纠结的是，在实际生活中，这种良好的人性愿望最终往往会事与愿违，成为让我们失去人性的“阿喀琉斯之踵”。
社会学的实证研究表明，“处在群体中时，我们就会做出许多自己一个人不会做的事情。”[8](P.306)这样的情形可以发生在任何人身上，但在那些热衷于成为“社交人”的人中相对容易。比如从臭名昭著的“奥斯维辛集中营”死里逃生的约翰·施泰纳先生在战后重返德国，用了数十年时间访谈了几百名从普通士兵到高级将领的前纳粹党卫军。结果发现，虽然有少数人在当时清楚地认同并享受自己的角色，但也有相当多的前党卫军成员对自己的所作所为在当时就深感厌恶和反感。他们经常需要努力改变自己的价值观才能承担被指派的任务。作为一种弥补，这些人尽可能帮助集中营里的囚犯。[8](PP.306，330)因为“社交人”绝不可能仅仅局限于一两位志同道合之士的交往，它会形成一个或大或小的圈子，其中产生或多或少的权威性人物。正是这样的人物所散发出的“露西法效应”，破坏了“社交人”最初的“不即不离”的理想之境。因为归根结底我们无法否认，“社交人”的社会学基础是个体生命的脆弱性。“人类一直无法仅靠自己活着。他总想着依赖什么东西。”[1](P.39)
已故的复旦大学于娟博士在其遗著里提到，在汉字里，“分”意味着把刀插在人心里。这的确是个精辟的见解。一方面，它生动地呈现出作为社会化存在之“人”，对于归属感的近乎本能的强烈需要。另一方面，它也说明了人生恰恰正是在这里呈现着一种深深的无奈：“人之一生，犹如赶路，背负行囊马不停蹄，从起点到终点，从生到死，奔波劳碌中也遇人无数。”但最终，“人，注定了要学会一个走。”[31](P.132)这让我想起一句话：孤独，这是每一个体生命骨子里的终极悲剧。[17](P.72)它的吊诡之处在于：人类既无法、也不该去想方设法躲避这个悲剧。因为害怕孤独意味着对群体依赖，与之融为一体。这首先得以服从这个群体中的权威为前提，因为“服从权威是群体生活的普遍特征”。[22](P.46)因此，只有学会承受孤独、经历它的洗礼，个体才能彻底摆脱以“友谊”的幌子于暗中进行的利益交换，真正拥有“独立之精神，自由之思想”。只有在此基础上，才能有人格尊严可言，才能成其为人。这是“社交人”无法如我们想象的那样，成为人性典范的根本原因。
我们从中能够读出，在孔子提出“君子之交淡如水”的观点、强调“慎独”之说中，蕴涵着一种意味深长的洞察。与此相似的是“游戏人”的命运。游戏之为游戏的基本特点是轻松，这是娱乐文化能够在整个人类文化形态中，自古迄今所向披靡的原因。但就像斯诺所说：发明一些轻松的范畴不过是一种道德陷阱。这是一种让良心生锈的办法。[17](P.207)在如今已成名著的《娱乐至死》中，作者波兹曼教授指出，有两种方法可以让真正的文化精神枯萎：一种是奥威尔《1984年》式的，文化成为一座监狱；另一种是赫胥黎《美丽新世界》式的，文化成为一场滑稽戏。如果说前现代时期，“文字意识形态”用理论主义的雄辩让人上当；那么在视觉文化时代，“图像的意识形态”以娱乐至死的诱惑使人失去判断力。道理很简单：有句话说得好，哪里有压迫哪里就会有反抗。但娱乐不是压迫，而是你心甘情愿自主选择的活动。就像波兹曼所说：“谁会拿起武器去反对娱乐？”[32](P.203)因而与“社交人”相比，游戏人的堕落更容易，结局也更悲惨。原因就在于对人而言，游戏具有一种让乐在其中的玩者走火入魔的神秘性。
从康德到席勒以及现代大大小小的美学家和艺术家们，曾经都对由娱乐文化孕育出来的游戏人在文明事业的作用，给予过极高的评价。尼采将“诗人”界定为“使人生变得轻松的人”。[33]美国当代一位杰出学者在其近著中也写道：“在培养健全人格方面，游戏发挥着关键作用。”[22](P.113)如今，这种文化终于全面崛起，“一切公众话语都日渐以娱乐的方式出现，并成为一种文化精神，其结果是我们成了一个娱乐至死的物种。”[32](P.4)事情就像克里希那穆提所预言的那样：当娱乐行业普及以后，你会自然而然地陷入体育、娱乐、交际的世界中去，因为“它们可以帮助你逃避自己”。[4](P.61)但事情显然并未就此打住。自古以来，正是对娱乐性享受的永无止境的欲望，驱使人们渴望永生。这种欲望即将死灰复燃。就像一位学者所说：在不久的将来，公民们坚决要求的将不再是安乐死的权利，而是不死的权利，也就是说，会要求有权用一切可利用的技术手法和医疗手段，来让一个因不知感恩而无法自我实现的生命无限延续。[34](P.164)
这样的局面也就是人类彻彻底底“平庸化”的结果，但显然并不让人鼓舞。因为这种平庸性并非无害之物，恰恰相反，它会带来“撒旦”的笑声。
三 独夫之罪与平庸之恶
从对政治人和宗教人的批判，到对科学人和经济人的批判，再到对游戏人和社交人的批判，历史一再以无可辩驳的事实说明了，仅有文化是不够的，重要的是从“文化人”转化为“文明人”。换句话说，人类历史的健康发展轨迹，体现为三大阶段，即“从自然到文化，再从文化到文明”。[35]当然，这只是人文学者们的一种理论构想，最终能否实际“着落”，其中的关键环节就在于能否实现对平庸性的超越。
在由专制帝王统治的古代社会，犯下“反人类罪”的主犯都非凡夫俗子之辈，而是有“独夫民贼”之名的“专制独裁者”。与此不同，自工业化时代孕育出“大众社会”以来，随着西班牙思想家奥尔特加·加塞特提出的“大众的反叛”渐成气候，历史舞台上的主角们，也由昔日的王公贵族转化为布衣百姓。自“崇高美学”退场和所谓“生活美学”登台，人们看到，在日常的生活世界里，以往在价值谱系中饱受诟病的“平庸性”，如今悄悄占据了一种让人刮目相看的位置。与过去的专制霸主所犯的“独夫之罪”形成巨大反差的是，这些平庸之辈犯下的形形色色的恶属于“平庸之恶”。发生这种转变的重要原因，除了现代民主制度建设缓慢但有效的逐渐普及外，另一大原因是所谓“精英阶层”的没落。
上世纪末，美国学者克里斯托弗·拉希出版了《精英的反叛》一书。顾名思义，此书是对奥尔特加·加塞特的名著《大众的反叛》的续作。拉希先生认为，由于加塞特这部著作书写于法西斯主义猖獗的时期，因此他把西方文化的危机归咎于由乌合之众形成的“大众的政治支配”的盲目性这无可非议。但时至今日，事情已经发生了一种戏剧性的转变：成了这个世界的麻烦的恰恰是所谓的社会精英。作者认为，如今，对人类文明传统和健全的社会秩序而言，主要的威胁似乎并不源于底层的群众，而来自于社会的顶层。在他看来，这些被认为“最优秀是聪明的人”证明自己的唯一凭证，只是一张毕业于世界名校的高学历文凭；但普遍缺乏真才实学，而是让自己受制于左翼或右翼的意识形态之中，生活在一个虚拟现实取代了真实世界的人造环境里。[5](PP.19，59)在我看来，《精英的反叛》中的有些观点或许存在着可以商榷的余地，但整体来讲，不乏许多精辟独到的见解。
比如拉希先生强调，当今文学研究领域之所以盛行各种“不切实际的纯理论探讨”，是因为其背后是追名逐利的野心。因而导致了多数“人文学科课程只不过是意识形态的装模作样、流行文化和与世隔绝的文字游戏”。这说得很精辟。半个多世纪以来的具体情形其实已经让人们看清，迄今仍在欧美高等名校中过着养尊处优日子的那些所谓“左翼知识分子”，他们自称为老百姓说话，其实是对维护他们的专业特权以抵制外界的批评更有兴趣。这些人都以一种讨厌的、自以为是的语气说话，把自己令人难以理解的术语辩称为“颠簸”，视浅显易懂的表述为压迫工具而予以排斥。这些所作所为其实是在玩耍一种“校园政治”，以此满足骗吃骗喝才是这些不学无术之徒的目的所在。拉希笔下所举的这些例子令人信服。正如他指出的，事实上无论自称的社会主义者还是被命名的审美学家，他们“共同的敌人就是资产阶级的平庸之辈”。[5](PP.135，137)一言以蔽之，所谓“精英的反叛”，也就是自命不凡的精英阶层的平庸化。所以有莫里哀的这句名言：“那些自以为是的学究是人类最危险的敌人。”[36]还有艾胥里·蒙太吉这番发人深省的警告：“一个没有人道的知识分子是世界上最危险的东西。”[37]这些格言警句并非耸人听闻之说。
所以，“平庸之恶”事实上早已成为21世纪的所有学科都必须予以关注的一个重点。“何谓平庸？”克里希那穆提对此有过十分明确的界定：平庸的意思就是在攀登的过程中半途而废，而从不去达到顶峰。平庸意味着接受事物现有的样子，陷入了接受的习惯里，并不断地继续下去，让生命处于一种机械化的状态之中。换句话说，平庸在于理所当然地遵循传统生活方式而失去改变的意愿。因此他甚至直言不讳地提出：那些活在既有传统里的国家通常是平庸的。[3](P.167)这个见解是有道理的，但仍显得有些语焉不详，需要做出进一步的澄清和梳理。它的最大盲区在于：把平庸者与普通人相提并论，将平庸性理解为“从不要求卓越”。[4](P.162)但从现实生活来看，事情要复杂得多。这方面的纠结和误解主要来自于日常语言的运用。
在汉语中，有三个词的概念十分接近，以至于常常让人难以区分。这就是“三人”：凡人(Mortal，Ordinary people)、俗人(Secular people)、庸人(Mediocrities person)。这三个词的微妙关系，在译成英语后显得相当显著。原因在于它们有许多相近或类似之处，除非在某种特定情境中，人们很难给予绝对的区分。三者的最大共性在于，它们在身份上都是“小人物”，存在于和虚无缥缈的“神界”与“仙境”相去甚远的日常的生活世界，具有以“饮食男女”的层面为主导的“日常性”。无论凡人、俗人、庸人，都既非西方之“神”，也非东方之“仙”。正如在这个领域颇有造诣的一位学者所强调：大部分成为“恶行加害者”的，往往也就是“去人性化者”的人，这样的人可以和做出英雄之举的人直接相比较，因为他们有一个共通点：都只是平凡的一般人。[8](P.533)但从具体情况来看，在这番不无道理的话中，仍存在一些有待商榷的问题。所谓“平凡的一般人”，这个概念的内涵显得过于暧昧。无论如何，凡人、俗人、庸人三者间存在着某种“不同质性”是显著的，主要表现在“人性”谱系上，呈现出“下降”趋势。
概括地讲，“凡人”处于“人之为人”的基准线，其核心特征是：拥有作为独立个体的主体性和人格品质，能保持常识化思想和起码的价值判断，并做出相应的行动。与此不同，所谓“庸人”并非思想白痴，而是出于自我中心的动机主动放弃了这个能力，并以丧失个体性为代价甘于在作为“乌合之众”的群体中随波逐流。处于凡人与庸人之间的“灰色地带”的“俗人”们的主要特点是：既无法受到人们真正的尊重，但也不至于遭到别人的鄙视。其中的极少部分人能够向上一步，进入到“凡人”的队列；而多数人则会逐渐下滑坠落同“庸人”靠近，最终成为它们中的一员。由此而言，俗人是作为凡人与庸人的“储备库”。相对“不引人注目”，这是俗人之为俗人的基本特点。
人们对庸人的误判主要是对它们身上的“平庸性”的误解。在通常意义上，人们把这种特质理解为碌碌无为、缺乏能力，是“无足轻重的人”(a nonentity person)。但事实恰恰相反。对于日常生活中的“平庸性”的理解，音乐教育家托玛斯·塔珀的这段话能给我们启示。他谈论区分音乐中“优秀作品”和“平庸之作”的体会是：平庸的作品最初会使人很开心，甚至会迷住我们，但很快就会让我们厌烦，使我们以后几乎没有耐心去听它。[11](P.74)换句话说，平庸之作不仅并非毫无特色，甚至有的初看上去还给人以不乏才华之感，并因此而具有某种吸引力。在艺术方面，“平庸”的指数由低向高呈现出相对清晰的轨迹。比如曾获1999年蒙特利尔电影节最佳影片和2000年奥斯卡最佳外语片提名的伊朗电影《小鞋子》(Children of Heaven)。这部作品本质上只是一部平庸指数相对较低的影片，不属于真正的优秀作品。它的毛病在于以“艺术的虚构性”回避生活世界的真实问题，并最终消解了艺术的真实性。这个“真问题”就是：苦难可以作为激发艺术家创造性的媒介，但不能成为他们以局外人身份予以大加赞赏的主题，更不能被“审美化”处理后，成为衣食无忧的中产阶层和有钱人满足其“怜悯需求”的文化甜点。这就是为什么三获奥斯卡奖的意大利电影人费里尼，对一些粗心的影评人屡屡把他的代表作《生活的甜蜜》说成《甜蜜的生活》而感到极为不满的原因。这不是小题大做，因为费里尼很清楚，对这个地球上的绝大多数人而言，生活并不那么甜蜜甚至永远不会甜蜜。但这并不意味着他们没有拥有甜蜜之梦的权利。这正是费里尼所要做的事，就是从并不甜蜜的日常生活中努力去“发现”某些甜蜜的因素，哪怕只是在“白日梦”中，只是些琐琐碎碎点点滴滴的瞬间感受。
通过以上对三个词汇的意义内涵的这种梳理，我们不仅初步澄清了“何谓平庸”的意思，并且进一步理解了“超越平庸”的必要性。庸人为了能与时代潮流保持步调一致的平庸性，决定了他是一个受制于“游戏人”和“社交人”的无主体性的个体。因而不仅缺乏人格，而且根本不在意这种人之为人的基本品质。因此平庸者虽然在本质上绝不具有卓越品质，却能以形形色色的“成功”来替代“卓越”的表现。换言之，平庸者之所以平庸，就在于他们是一群甘愿以迷失自我、放弃人格尊严为代价，来获取荣华富贵的实利主义者。平庸者是无人格要求的随波逐流的势利小人，这是庸人由“凡人”中脱离出来而成为庸人所必须付出的代价。但正是这个代价，注定了“平庸性”成了现代社会之恶的土壤。
现代社会绝大多数人间悲剧的直接制造者，不是躲在平民百姓背后发号施令的少数变态的“魔鬼型人物”，而正是这些不以独立人格和尊严为底线、心甘情愿地放弃思考的权利接受意识形态“洗脑”的平庸的人。因此，平庸者不仅永远与英雄无缘，而且常常沦为恶魔的忠实走狗和残暴的杀手。这就是“平庸之恶”。这种丧失人性的人类渣滓所导致的“恶”量大面广，其结果从小方面说是个人幸福的终结，从大方面讲则是整个文明的毁灭。进一步的反思还能够表明，平庸性之所以在当今时代泛滥成灾，一个很重要的原因在于它是现代性本身的结果。
四 审美实践的人性之维
现代性的两个基本维度即“世俗性”与“平庸化”，在某种意义上，是一个事情的两个方面，却是具有不同性质的两个维度。世俗性与英雄精神看似无关，其实并不矛盾；而平庸化却相反，它常常能够获得“成功”的荣耀，却永远不具有真正的英雄精神的品质。长期以来，人们之所以对平庸性有意无意地予以姑息，除了对其与恶的内在关联性缺乏认识外，还在于另一方面对“英雄精神”的误读。
随着我们的社会从古代神话时代走向现代科学社会，英雄主义随着“崇高美学”的退场而从当代伦理中淡出。尤其是在和平年代，在“无痛伦理学”的影响下，世俗人生和“利己主义价值观”已经拥有了伦理上的合法性。在此情形下，庸人常常被同凡人相提并论乃至混为一谈。这就为俗人的大量庸人化提供了道德通道，使“平庸之恶”获得了安全的根据地。但这恰恰是需要予以纠正的。若干年前，一位当代中国诗人的这个句子曾广为流传：在一个没有英雄的时代，我只想成为一个人。但现在看来，我们有必要补充一句，除非你自甘同流合污，沉沦为一个庸人，否则我们必须强调：为了成为一个真正的人，有时你不得不成为一个英雄。在许多情境中，成为英雄并不意味着成为“超人”，而仅仅只是守住一条人之为人的伦理底线而已。
因为“英雄”并不是一张由权力机构颁发的身份证书，而是一种具有普世价值的人格魅力。决定一个人是否英雄的，并不是哗众取宠的言语，而是身体力行的行动。在这个意义上，正如庸人是恶魔的跟班，那些名副其实的凡人，恰恰是产生英雄的后备队。美国学者罗伯特·哈里森说得好：个性人格是普世之道赖以播种的土壤。[34](P.67)为什么这么讲？因为“人格”与“尊严”同在。有句话说得好：“尊敬他人是为了尊敬自己。”[1](P.222)此话同样能够倒过来说：只有能够尊重自己，才能够尊重他人。庸人之所以为庸人，就在于对“个性人格”的放逐；而凡人的“不凡”之处，同样体现于通过对“人格”的在意，他让自己的生命不满足于生理意义上的“活着”，而且还要求社会意义上的“尊严”。这不只是一种人之为人的伦理诉求，而且还意味着对他人的苦难能感同身受的“善良”之心的维护。这样一个拥有起码的人格的主体的人，往往也就离英雄行为不远了。
美国斯坦福大学心理学荣誉教授津巴多在其《路西法效应》一书中写道：英雄式行为主要的焦点是人性的善良面。[8](P.514)归根结底，“英雄意味着真诚的人”。[38]现代政治民主制度的一个重要意义就在于：将成为受人爱戴的英雄的权利从古代帝王将相的手中转移到普通大众。因为“普遍的公民权意味着一个英雄遍地的世界”。[5](P.65)如果我们熟悉历史就会不无惊讶地发现，其实英雄与凡人之间的这种关联，是一种“常态”而非“异态”。人们之所以不习惯于这点，一个很重要的原因是在我们的观念中，往往将英雄辈出的时代划归为创世纪的古代神话时期，从而把“英雄人物”与“超人之神”无意识地同日而语。事实上，无论在战争年代还是和平时期，真正的英雄大都没有非同寻常的家族背景或遗传基因，而往往是在某个“非常时刻”从一个凡人转化而来。唯其如此，日常生活中出现的英雄式人物本身，也并不觉得自己做了什么了不起的大事。
一个典型的事例就是波兰妇女伊雷妮·森德勒(Irene Sendler)。“二战期间”，在纳粹占领下的波兰政府曾明确宣布，任何帮助犹太人的波兰人一旦被逮捕，就会连同家庭成员一起被枪决。森德勒明白这个禁令，但仍与20名波兰天主教徒组织起一个团体，协助将住在华沙犹太区的犹太儿童装在篮子或救护车里偷渡出境。前后共拯救了近2500名犹太儿童，让原本必死无疑的这些孩子们逃离出纳粹的控制。而她本人为此于1943年遭纳粹逮捕并受尽折磨，但始终拒绝透露安置在非犹太家庭中的孩子们的姓名。值得一提的是，战后的她并没有因此而获得任何特殊的报偿。只是不久前，在她98岁高龄时，波兰参议院才终于想起，应该对这位平凡妇女的这种英雄行为给予表扬。但此时的伊雷妮·森德勒已无法亲自接受颁奖仪式，而只是给当年得到了她帮助的其中一位孩子写了封信，她在信中写道：“我和那些如今已不在人世的伟大秘密信差们一起拯救的每个孩子，都是我存在的理由，而不是光荣的头衔。”[8](P.529)
再没有比这个令人感动的例子，更能说明英雄与凡人间的关系。这个真实故事生动地揭示了从“神界”下降到“尘世”的生活世界中真实的英雄的本色，就像津巴多教授所说：“当面对危险时坚持最高的平民理念乃是英雄作为的概念核心。”[8](P.518)与那些平庸之徒往往总是不自觉地具有强烈的自我中心意识形成反差的是，在名副其实的英雄之举中，总是无意识地体现出一种能设身处地为他人着想而忘我的精神。
由此可见，对于一个社会来讲，“值得关注的不应该是数字，而是隐藏在统计数字背后的起选择和组织性作用的原则与信念。”[21](P.35)在此意义上，提出“超越平庸”的诉求的意义，不仅是因为它是产生“现代性之恶”的土壤，更主要的是它对普遍人性的腐蚀，让芸芸众生中最低限度的伦理底线彻底沦陷，从而彻底杜绝了由凡夫俗子向男女英雄转变的通道。由此导致的结果并非是我们失去了许多可当做茶余酒后的谈资的故事，而是作为人类文明基本保障的社会良知的萎缩，因为“英雄式行为主要的焦点是人性的善良面”。我们之所以关心英雄故事，是因为它们是一种强而有力的提醒，“提醒人们有能力对抗邪恶势力，提醒人们不要对诱惑让步，提醒人们超越自己的平庸性”。[8](P.514)在当下社会，平庸的人常常能够让自己功成名就，获得许多不义之财和甚至是名不副实的荣耀。反之，不平庸性虽然能让当事人为社会留下有益的遗产，却会为此付出难以估量的巨大代价。
最具代表性的例子，是在38岁的黄金年龄去世的上海复旦大学讲师于娟博士。在乳腺癌晚期，她不仅置自身的巨大痛苦于度外，为了她深爱的孩子、丈夫和父母亲而努力地坚持到生命的最后一刻；而且做出了常人无法做到的事：以最后的一点点生命力留下《此生未完成》一书，从自身病痛的苦难历程中提取出生命的体验和智慧让世人分享。让人们对“真诚”、“善良”、“勇敢”等高端伦理品质有了一种感同身受的认识。在网络上许多网民心中，于娟已经跻身于“当代英雄”的行列。不仅因为她的那份“无畏施”的勇气，还有她在与这个让她如此留恋的世界做最后告别时，所表达出的对自己的人生所做的这份难能可贵的总结：“三十而立，三十岁的我可以手握自由之思想、独立之人格‘立’在世间，坦诚而从容地微笑。”[31](P.216)虽然于娟对人生无所求，但最终还是有一点难以“离弃”。她认为：既然作为一个人，就“要以人的样子活在人世。”[31](P.117)显然，正是这种“执着”中呈现出来的人格追求让于娟远离平庸。因为读者们从她的书中懂得，她所谓“人的样子”并不是指一张“面子”，而是以承担的勇气与生死体验的思考等“里子”所表现出来的，一种顽强拼搏的精神状态。
从于娟身上我们再次看到，当代英雄特有的平凡性具有一种普遍性。用津巴多教授的话说：时至今日，从古代神话中来到尘世的英雄精神，能够被我们“当成人人皆有的一种人性，而不是被选中的少数才有的稀少特质”[8](P.536)。它为凡夫俗子们提供了走向英雄之路、拥有人生价值的希望。所以，我们必须再次重申：超越平庸，这并非一种对芸芸众生的奢侈要求，而是人之所以为人的别无选择。平庸者的问题并不在于过分看重物质，更不是为了“谋生”而拼命。利奥塔说得好：为了思考，至少需要呼吸和吃喝等等。所以，“应该继续‘谋生’。”[19](P.13)平庸者的问题在于唯利是图的“拜金主义”。由此可见，平庸者其实是自以为是的无知者。
王尔德曾经指出：人们常常愤怒地斥骂物质主义，却忘记了“任何物质的改善都曾经把世界精神化”[39]。这固然是对那些目光短浅却又自以为是的“人文主义者”的批评，但并非是对拜金主义的肯定。如今，即便我们对爱默生“人借以安身立命的不是物质而是精神”[40]这类耳熟能详的名言已经无动于衷；但也不得不承认，无论如何，我们的“肉体是被精神充满的”[41]。所以，读于娟博士的遗著《此生未完成》，让广大读者最为感动的或许是这样一段文字：“人能活到银发苍苍，回头想想点滴一生，其实是非常幸福的一件事。”因为“只有一天天的过，才是一年年，才是一辈子”[31](P.140)。在于娟博士这段朴实本色的话中，揭示了人所皆知却又往往听而不闻的“幸福生活”的本质：表现为脚踏实地地付出与收获的“平常心”。
这个概念包含两个基本内涵：首先，具有对他人的苦难的感同身受的同情心；其次，拥有作为独立“个体”者的责任感。正是这两个品质，构成了注重日常人伦和基本人格的“普通人”，与缺乏起码做人诚意、只在意“面子文化”和“自我利益”的“平庸者”的本质区别。由此看来，我们不能把所谓“平庸的恶”仅仅理解成“大屠杀”这种极端罪行；更多时候，平庸性的最大危害是它对人类文明具有看似“不起眼”但后果很严重的效应。换句话说，“平庸性”只能制造出大量的放逐良知、不讲是非的“平庸的人”，而无法造就有独立思想和公共关怀的现代公民。平庸文化的普及意味着以“面子文化”全面淹没“人格尊严”，从而开辟出一条通往奴役之路。这是文明社会的灾难和专制政治的大幸。
非常年代的“独夫之罪”虽然让人类文明蒙羞、使百姓大众受苦；但在某种意义上，它所造成的后果的严重性与现代“平庸之恶”相比显得逊色。所以关于“平庸之恶”的问题可以这样来看：独夫之罪固然能够如地震般触目惊心，但它不能毁灭人类。因为生命有强大的自我修复机制。用白居易的诗来形容：野火烧不尽，春风吹又生。但平庸之恶看似不起眼，却会从精神上对人实施阉割，从而让人不成其为人。因此，一个由平庸者主导的社会是没有希望的。平庸者的世界不是人类文明的目标。这需要我们回到开题提的这个疑惑：“超越平庸”的诉求究竟同美学思想有着怎样的关系？
在我看来很明确：这就是作为一种“以人为本”的当代美学的根本意义之所在。比如《论语·卫灵公》中记载了孔子的名言：“吾未见好德如好色者。”这个句子里的“色”与现代语境的“淫欲之色”无关，指的是仅供眼睛“观赏”的那些美丽现象，强调了这种视觉魅力超过道德吸引力。即使身为“君子”也不能免，因为君子毕竟还是凡人。但与其说这是孔子对人性的失望，不如说是他敏锐地意识到了这样一个让人熟视无睹的事实，用一位现代诗人的话讲，即“人首先是一种美学的生物，其次才是伦理的生物”[42]。换言之，只有成为一个审美的人，才能成为拥有“人性”的伦理的人。理解这一点的关键，在于重新认识“身与心”的关系。林语堂曾幽默地说道：哲学家所不愿承认的一桩最明显的事实，就是我们有一个身体。[43]承认这个事实就意味着懂得：虽然思想支配着这个世界，但作为个体生命的存在，“我们通过感官来生活”。[3](P.169)因此“感觉”在生活世界中具有举足轻重的意义：我们会“本能地”避开那些让我们“感觉不好”的事物。波普尔所说的“美好的世界”，首先必须在感觉上得到我们的认可。
这是作为一种文化形态的审美实践，对于人类文明具有决定性价值的根本原因。美学的主旨并不是培育一批超伦理的趣味主义者，而是“让人成为人”。为了实现这个目标，当代美学必须从以艺术为中心的古典美学“突围”，回归“人文关怀”的视野。在这个视野中并不只有那些名垂青史的艺术经典，而是体现着勃勃生机的天地万物。就像爱默生所说：美即宇宙的一种表达。黎巴嫩诗人纪伯伦讲得更明白：“美就是大自然的一切。”[44]在《写作的事》一书中，史铁生曾提出：在人类学意义上，“真正的人”的出现须经历四大历程：“从阶级的人，到民族的人，到人类的人，到自然场中的人。”换个角度看，这四大历程事实上也即经历这样两大转换：从作为“自然的人化”的文化，到作为“人的自然化”的文明。所谓“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》)这个著名命题，也蕴涵着这层意思。用雕塑家布德尔的话讲：“如果我们能够停下来听一听我们脚下这块疏松的土地所发出的意愿，我们就会理解自然与美是何等紧密地融为一体。自然的伟大和美在我们的身边周而复始地呈现。”[45]
正是由于自然与美的这种内在关联，所以“当我们谈及美的东西时，我们还是很自然地想到花、鸟、虫、宝石，天空和彩虹”[23](P.164)。但如果再作深入的思考，仔细想一想美与大自然的这种内在关联究竟从何而来，那就不难意识到，事情的根本仍在于人类自身。以现象学方法看，这表明了“审美唯一能够依靠的是人的主动性。而人归根到底只是因为自己的行动或至少用自己的目光对现实进行了人化才在现实中找到人性”。换言之，“自然物向能够静观自己的人呈现出一幅亲切的面容，从这个面容中人可以认出自己，而自己并不形成这个面容的存在”。[46]这也是许多年前在瓦尔登湖区寂静的森林里驻足观望、倾听冥想的梭罗的经验。有一天他突然意识到，尽管大自然中的“每一事物中都存在着一种美好又仁爱的友情，它无穷无尽、难以解释”，但确定无疑的是，“这里存在着一种对我亲如骨肉的关系”。这让梭罗意识到，“和我血统最接近而又最富于人性的并不是一个人”，而是这无边无际的大自然。[47]
总之，在我们与大自然相遇时，不可避免地会产生一种使之“人性化”的趋向。李白《送友人》中的“浮云游子意，落日故人情”和杜甫《春望》中的“感时花溅泪，恨别鸟惊心”等名句，对此作了生动的表达。这种对自然对象的“人性化”渗透，与那种将自然物通过“拟人手法”而作“人伦化”处置之间，存在着本质区别：前者虽说视自然对象与我们人类具有同样的灵性，但仍将其作为外在于我们的一种客观存在；而后者则是以审美主体的主观意愿吞没了自然客体的本质存在，取消了其自身拥有的存在价值。问题的关键在于进一步澄清，何以我们在欣赏自然美时，往往会不自觉地使之“人性化”？答案其实并不复杂：作为天地万物之汇总的宇宙，对拥有“常识”的人们其实只呈现一种意义：生命意识的孕育与苏醒。以此而言，充斥于天地之间宇宙之中的那个“大美”，也即对绵延不息的生命的肯定。所谓“天地之大德曰生”(葛洪《抱朴子·内篇》)也就是这个意思。归根结底，“美感”与“人性”共生同存、相互依赖。
这种关系为我们的健康人生提供了保障。克里希那穆提说得好：今天的人们常常为了获得些什么而忘记了自己身为人类的本质。这是导致我们越来越远离“幸福生活”的根本原因，症结所在是“我们丧失了对美的感受”。因为这种感受并不为“趣味”所范囿，它并不情绪化，也不腐化，同情欲无关，“只是一种关怀感”。意识到这一点同时也就能领悟到“对美的感受即为对爱的感受”这个道理。[1](P.137)因为没有由己及人的那份博爱之心，很难想象会产生能与人分享的审美体验。唯其如此，哲人坦然相告：在我们所熟悉的日常生活世界，重要的并不是“无论你走到哪里，苦难、泪水、悲惨、迷茫、欲望、饥饿都会存在”这个事实，而是在面对这些苦难和不幸时，要能够懂得“这些是人性的温床”。[1](P.235)培育和守卫人性，这是美学这项事业即使辉煌不再，但也永远拥有价值的原因所在。
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