刘为钦先生《“文学是人学”命题之反思》①一文，对钱谷融先生在20世纪50年代提出“文学是人学”命题的政治与文学生态，及其重大意义和深远影响做出了极具说服力的评述。不过，刘文对“文学是人学”命题在新时期初期的曲折遭遇没有给予足够的关注，而这恰恰是今天重提这一命题时必须予以重视和反思的地方。此外，刘文对“文学是人学”命题的含义和精神实质的理解也有值得推敲之处，特别是对文学与自然的关系的阐释，还存在着明显失误。
一
刘文以宏观的眼光，将“钱谷融版”的“文学是人学”命题(下称“钱说”)与现代文学史上的相关论争联系起来，作出了富有历史感的思考和评论：“巴人、钱谷融和徐懋庸的‘人情’、‘人学’、‘共同的人性’，与此前的胡风，当年的王实味、梁实秋的‘谬论’有一定的区别，但在本质上却是一致的——都积极倡导文学艺术中的人道主义，都是对文学‘阶级性’的反动，都是对五四新文化运动启蒙精神的传承”；对“巴人、钱谷融、徐懋庸克服了革命文学片面强调文学的阶级性，新月派片面强调文学的人性的弊端，在充分肯定文学的阶级性的基础上，有针对性地阐释文学艺术中的人道主义精神”给予了高度评价；并深刻指出，钱说在当代中国学术史上的两大特别意义：一是在文艺要“为工农兵服务”，文学要“塑造新的英雄典型”的特定语境之下，强调文学“必须从人出发，必须以人为注意的中心”，为新中国文学理念回到正常轨道提供了理论保障；二是与同时出现的其他关涉“人性”的论述一道，促进了新时期文学对人性的发掘与探索。这些看法，笔者完全赞同。然而，刘文对钱说的完整内涵和深层意蕴未作全面的论述，对其人道主义的精神实质及其价值的估量也嫌乎不足，而这正是我们理解钱说何以会在“文革”前在政治上遭到批判，而在新时期初期又能够发生重要影响的关键所在。
在钱先生90华诞之时，笔者曾撰文对先生“文学是人学”观点的人道主义内涵作过如下概括：
(钱先生)从以下几个重要方面以符合文艺自身规律的方式作了有说服力的阐述。第一，批评季摩菲耶夫“人的描写是反映整体现实所使用的工具”的“人是工具”观点……确立了人在文学里的中心地位……第二，从价值论角度论述文学作为人学的思想内涵……首次突破把思想倾向落后的作家创作出伟大作品归因于现实主义创作方法战胜落后世界观的主张，认为把托尔斯泰、巴尔扎克的成功“说成是现实主义的胜利，倒不如把它当作人道主义的胜利来得更恰当些”。第三，论述了人道主义精神的核心内涵，特别突出了人道主义精神在文学中巨大、根本的作用。首先，明确区分了作为历史思潮和作为人类普遍精神的人道主义……其次，精辟地概括了人道主义精神的核心内容：“……把人当作人……”；在文学艺术中，人道主义精神体现为“是用一种尊重人同情人的态度来描写人、对待人”；再次，高度推崇人道主义精神在文艺中的巨大作用，……又次，……明确把人道主义作为评价文艺作品价值的“最基本的、最必要的标准”……第四，肯定共同人性、普遍人性的存在……当然，作者并没有将普遍人性与阶级性截然对立起来，他强调“只有历史上的先进阶级才能发展人性……而那些落后的、反动的阶级，就只能阻碍人性的发展，甚至戕害人性”。②
如果上述概述符合钱先生原意，那么，显而易见，其“文学是人学”命题的核心内涵是以“以人为本”的人道主义精神来认识、理解、把握文学的本质特征、社会功能，确定评价文学作品的基本标准：人是目的，尊重人、解放人、把人当作人，肯定共同人性、普遍人性的存在，并以这种态度来描写人、揭示人性的广度和深度，真正把人作为文学描写的中心。刘文对这一方面内容未予重视。此外，这个命题之所以在1957年到1960年代屡遭批判，不仅仅是刘文所指出的是当时国际共运政治上批判“国际修正主义”相呼应的外部政治环境所致(当然，这是重要的外因)，而且更直接的是国内实施狠抓阶级斗争的极“左”战略。在“阶级斗争天天讲、月月讲、年年讲”的国内政治环境中，有着鲜明人道主义性质的“文学是人学”命题除了遭到严厉政治批判外，不可能有其他命运。因为同样的原因，“文革”之后，“钱说”理所当然地成为新时期开始阶段人道主义思潮复苏的重要代表观点，受到社会各界、特别是哲学、人文社会科学界、文艺界的普遍关注和重视。
二
需要指出，刘文前半部分重点阐述了“文学是人学”命题产生及一再遭到政治批判的历史背景，但对“文革”结束后思想文化领域的拨乱反正和新时期初期该命题在思想、学术界的曲折遭遇并未给予必要的关注，只是在评价此命题的重要意义时一笔带过，好像进入新时期之后，这个问题已经自然解决并被学界广泛接受了。其实，20世纪80年代初期“文学是人学”命题以及与此相关的人道主义和异化问题的讨论远非一帆风顺。
1979年十一届三中全会以后，思想解放运动席卷全国，对“文革”个人崇拜和专制主义的反思逐渐展开，尊重人和人的价值的人道主义思想在人民群众中形成了深厚的社会心理(情绪)基础，更在知识界得到广泛认同。在此社会文化背景下，描写超越阶级性的“共同人性”、表现人道主义精神的文学作品不断涌现，“文学是人学”命题也被重新提出并得到重视。同时，哲学界和文艺理论、批评界关于人道主义问题的讨论也逐渐热烈起来。据不完全统计，从1978年下半年起到1982年底，学界发表关于人、人性、人权、人情、异化、人道主义等问题的论文有近500篇，其中文学、美学方面的文章超过一半。一大批各个学科的知名学者都参与对这一问题的讨论，发表了重要意见。
在彼时的文化条件下，人道主义同马克思主义的关系成为确立其自身存在合法性的首要议题。对此，朱光潜指出：“马克思不但没有否定过人道主义，而且始终把人道主义与自然主义的统一看作真正共产主义的体现。”③这一观点得到汝信等人的支持，他说，广义的人道主义“泛指一般主张维护人的尊严、权力和自由，重视人的价值，要求人能得到充分的自由发展等等的思想和观点”，并强调“马克思主义学说本身，则不仅不忽视人，而且始终是以解决有关人的问题作为自己的出发点和中心任务的”；“不应该把马克思主义融化在人道主义之中，或者把马克思主义完全归结为人道主义，因为马克思主义不仅仅研究人的问题。但是，马克思主义应该包含人道主义的原则于自身之中”。④王若水则更明确主张“马克思主义的人道主义”，认为：“马克思始终是把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起的。这是最彻底的人道主义”；人道主义并不只能是资产阶级的意识形态，“社会主义需要人道主义”⑤。
在此基础上，学界对文学与“人道主义”的关系也展开了专门讨论。王蒙指出，马克思从未反对也不拒绝真正的人性和人道主义，不敢描写具体的活生生的人性，将不可避免地导致创作模式化、概念化而走向反艺术的道路⑥。刘锡诚认为，新时期文学创作中人的主题的出现，从关注人的尊严和人格开始，扩展到关注人的价值、人性和异化等问题，是当代文学社会主义人道主义的全面发展⑦。也就在这一语境之中，钱谷融“文学是人学”命题开始“重提”。
不过，这一时期对“人道主义”持不同观点的学者大有人在，邢贲思、周原冰、蔡仪、陆梅林、程代熙等就通过对马克思主义经典文献的征引，在马克思主义是否包含人道主义问题上提出了与前述主张相反的看法。以笔者有限的统计，持这种不同意见的文章至少占讨论文章的1/3以上。可以说，彼时的实际情况并不如一些年轻学者所说的“一边倒”(赞同人性论、人道主义)局面，至于这股人道主义思潮是否已经上升为当时社会主流的意识形态，或者说是“50—70年代边缘思想的主流化”⑧则更难判定。
1983年3月，作为中共中央宣传部主要领导人之一的周扬《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》(《人民日报》1983年3月16日)一文的发表将这次讨论推向高潮，但那也是人道主义再度面临批判、压抑的转折点。“文革”之前的1960年，有着中央意识形态负责人身份的周扬在第三届文代会上做《我国社会主义文学艺术的道路》的报告，明确把人性论、人道主义界定为资产阶级文艺观和修正主义思想，批判其“以抽象的共同人性来解释各种历史现象和社会现象，以人性或‘人道主义’来作为道德和艺术的标准，反对文艺为无产阶级和劳动人民的解放事业服务”⑨。人性、人道主义遭到彻底否定，成为文艺界和理论界的禁区。1983年周扬这篇文章的发表，被当时学界大多数人视作是他的一次“自我批评”。
在这篇文章中，周扬首先承认：“在‘文化大革命’前的十七年，我们对人道主义与人性问题的研究，以及对有关文艺作品的评价，曾经走过一些弯路……那个时候，人性、人道主义，往往作为批判的对象，而不能作为科学研究和讨论的对象……这种批判有很大片面性，有些甚至是错误的。”同时，他也没有回避个人的责任：“我过去发表的有关这方面的文章和讲话，有些观点是不正确或者不完全正确的。”在反思基础上，周扬提出了在笔者看来只是有限度地肯定马克思主义包括人道主义的观点，他说：“我不赞成把马克思主义纳入人道主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应该承认，马克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义”；“在马克思主义中，人占有重要地位。马克思主义是关心人，重视人的，是主张解放全人类的”；“马克思批判了费尔巴哈的人道主义，但未从根本上否定人道主义。后来唯物史观和剩余价值论的创立，使马克思的人道主义思想放在更科学的基础上，而不是抛弃了人道主义思想”；并由此出发，他提出社会主义仍然存在“异化”(包括思想、政治领域存在异化)的观点：“肯定人的价值……那就要肯定社会主义和共产主义，反对一切形式的异化”，在社会主义条件下，“由于民主和法制的不健全，人民的公仆有时会滥用人民赋与的权力，转过来做人民的主人，这就是政治领域的异化，或者叫权力的异化。至于思想领域的异化，最典型的就是个人崇拜”，等等。
从周扬对政治、思想领域“异化”现象的描述来看，他是有总结和反思建国以来、特别是“文革”极“左”路线、思潮的痛苦教训的主观意图的。这无论在理论上还是实践上也都是极为必要的。报告发表以后，在学界和社会公众中产生了很大的影响，亦可视作此种必要性的彰显。
1984年1月，胡乔木发表长文《关于人道主义和异化问题》(中央党校《理论月刊》1984年第二期，《人民日报》1月27日转载)对周扬等人进行直接批判。胡文首先提出要区分关于“人道主义”的两种不同理解：“一个是作为世界观和历史观，一个是作为伦理原则和道德规范”，他认为周扬的文章是鼓吹“把人道主义作为解释历史、指导现实的世界观和历史观来理解和宣传”；并对周扬认为社会主义存在“异化”的观点做了更加严厉的批判，认为这只不过是“关于人的本质的无谓思辨”，对周扬用“思想异化”来说明“文革”的个人崇拜现象更以嘲讽的口吻指责说，它“除了给人一幅简单化的漫画以外，丝毫不能说明事件的原因，更不能说明党为什么能够这样顺利地拨乱反正”(笔者按：周扬批评个人崇拜本为总结“文革”的教训，怎么能用党在新时期“顺利地拨乱反正”的事实来否定对个人崇拜的批评——不管是否用异化理论——呢？)更加上纲上线的批评是认为周扬“从异化的抽象公式出发，把社会主义社会中的种种消极现象统统纳入异化公式之中”，并由此推论周扬所以如此论断是认为“产生这些异化的根本原因不在别处，恰恰就在社会主义制度本身”。至此，周扬以异化理论来总结党和毛泽东同志在“文革”中的严重失误、批评现实中不符合社会主义原则的消极现象、改善党的领导和党的建设的良好愿望，被视作是对社会主义制度的怀疑和否定，把思想上不同观点的学术论争，当成政治上的大是大非问题开展批判。
胡乔木的文章发表后，产生相当直接、广泛的政治和文化影响。1984年3月30日《人民日报》发表《首都高校决定把胡乔木重要文章作为形势教育课和共产主义思想品德课的教材》报道，说“首都高等院校新近决定把胡乔木同志《关于人道主义和异化问题》的文章，列为这一学期形势教育课和共产主义思想品德课的重要教材，从4月份开始组织学生学习，帮助大学生从理论上、思想上分清是非，树立共产主义的世界观和人生观，坚定社会主义方向”，“学习这篇文章，首先要突出重点，使学生掌握文章所阐述的马克思主义的基本观点，划清马克思主义的历史唯物主义同抽象人道主义的历史唯心主义这两种根本对立的世界观、历史观的界限，划清作为伦理原则和道德规范的社会主义人道主义同资产阶级人道主义的界限，弄明白资产阶级人道主义和所谓‘社会主义异化论’在理论上的错误和实践上的危害”。教育部专门下发了《关于学习胡乔木同志重要文章〈关于人道主义和异化问题〉的通知》的文件，指出该文“深刻地揭示出这一场争论的实质”，“对于澄清一些文章宣传抽象的人道主义和社会主义异化论所引起的思想混乱，提供了很有说服力的论据”，要求各级各类学校干部、师生组织学习这篇文章，并同“清除精神污染的工作密切结合起来”⑩。同年，《解放军报》理论处编撰出版《学习〈关于人道主义和异化问题〉问答》(中央党校出版社1984年)，《红旗》杂志编辑部还编辑了《〈关于人道主义和异化问题〉一文的注释》(红旗出版社1984年)。
同样，胡乔木的报告也直接影响到学术界。中国历史唯物主义研究会编选了《全国关于人道主义和异化问题讨论会暨中国历史唯物主义研究会第二届年会论文选》(北京出版社1986年出版)，收文31篇；北京大学哲学系也编选了《人道主义和异化问题的研究》(1985年出版)，收文21篇，几乎都是学习该文来批判“抽象的人道主义和社会主义异化论”的，并作了进一步论述和发挥。
胡乔木虽一再声称不同意见可以商讨，然而在这样的氛围中，“不同意见”的发表自然变得困难重重。而文艺界和文学理论界关于“文学是人学”的主张和讨论也由此偃旗息鼓，人道主义与异化问题讨论也步入终结，甚至当时一大批主张人道主义观点的学者被视作至少犯了认识上的错误(11)。
不过，比之“文革”的极“左”，80年代的政治意识形态对文艺界“清除精神污染”要宽容得多。1984年4月18日《人民日报》发表题为《中国文联和中国作协座谈讨论人道主义和异化问题，文艺创作中要更好反映社会主义人道主义》报道，指出座谈会在肯定胡乔木重要文章“对于澄清前一阶段出现的某些思想混乱，指导我国的社会主义文艺实践，有着重要的意义”的同时，也对近年来文坛热烈讨论人性、人道、异化问题作了部分肯定，认为这场“讨论是有收获的，一些‘左’的禁锢被冲破了；文艺创作敢于理直气壮地描写丰富多彩的人性、人情了；革命人道主义和社会主义人道主义的思想，也在我们的创作中有了更多的体现”。当然，这种“宽容”还是非常有限的，座谈会着重针对和批评的仍然是，“一些同志却不加分析地对人道主义进行全盘颂扬，要以作为世界观、历史观的人道主义来指导我们的文艺创作。极少数作品甚至用资产阶级人道主义思想来批判革命斗争和无产阶级专政”，具体表现为“少数作品竭力超脱社会关系来写人，回避政治，回避重大社会问题，甚至离开人的社会属性专门写人的生理属性。有的作品把爱情描写降低为生理冲动的描写。有的作品热衷于写人的‘返回自然’，似乎只有自然形态下的人才具有最纯真的人性，一旦进入‘世俗’社会，人性就要受到污染”。座谈会还指出：“把我国社会描写成走向异化的社会，是完全违背生活真实的”，如果这样写，“就会从根本上歪曲社会主义生活，就会对社会主义的前途得出悲观主义的结论，就会导致极端个人主义和无政府主义”。
大约正是因为文艺界对人道主义和异化论的批判相对不够“彻底”，才有了1986年刘再复等人“文学主体性”的提出和讨论的展开。在某种意义上这可以说是人道主义和“文学是人学”思想的延续和深化，当然其话题、重点或论域毕竟转移了，人道主义和“文学是人学”的思想退居到了边缘。到80年代末，“文学主体性”的讨论被冠以“资产阶级自由化”，刘再复遭受更加严厉的批判。人道主义和“文学是人学”的思想自然也更加淡出了。
由此可见，在上世纪80年代的中国文艺界和学术界，“文学是人学”的人道主义思想并非一帆风顺地得到肯定和传播，而是经历了不少曲折和反复。那么，在今天重提这一问题又有着怎样的现实意义呢？笔者认为，“文学是人学”的人道主义思想的核心是“以人为本”，它不但在上世纪80年代初“拨乱反正”时，对于文艺纠正“左”的政治工具论方面起过很大的作用；而且自90年代以来它还有新的另一方面的作用，那就是对商业化、市场化、世俗化、功利化等的抵御和抗争，也就是从另外一个方面对人性扭曲、对人的本质力量摧残、损害的抵御和抗争。在当下的文学活动中如何以真正的人道主义精神来表现人性、人的欲望，文学批评怎么坚持“以人为本”，对当下文学中种种负面现象进行准确、科学、一针见血的批评等这些问题仍然十分尖锐地摆在我们面前。因此，就其精神实质而言，“文学是人学”的命题仍然没有过时，仍然具有强大的生命力。
三
与刘文对“文学是人学”命题的人道主义核心内涵关注和强调不够相关，它对该命题局限和不足的分析，也仅仅从文学描写的对象角度(写什么和怎么写)，批评该命题的主要问题在于对人以外的自然对象的忽视。刘文认为，从“写什么”的角度看，文学描写的中心应当包括人与自然两个不同的部分或成分。对此，笔者不敢苟同。
首先，“文学是人学”的命题的含义不仅仅是或者主要不是文学描写的对象问题，而是强调文学应当深刻地描写、开掘、揭示人性，以体现深广的人道主义的精神。钱先生“必须从人出发，必须以人为注意的中心”有着明确的现实针对性：一是针对季摩菲耶夫关于文学描写中“人是工具”观点；二是针对当时创作实践中对物(机器等等)描写压倒了对人的性格、心灵的开掘的不良现象。就是说，它不但指明了文学描写的主要对象，更确立了人在文学里的中心地位和文学的根本目的，从而在某种意义上为文学确立了“人学”的基本属性。
需要附带说明的是，“文学是人学”命题中的“人学”一词，在一定意义上是比喻用法，而非科学或学科意义上的用法。在中国，人学概念的提出及人学学科的形成，刘文作了比较充分论述，笔者是赞同的。但是，他未区分“人学”在哲学、社会科学与文学中使用的含义。实际上两者是不一样的：在哲学、社会科学中，“人学”是作为一门理论的学科；而在文学中它实际上只是在比喻或引申意义上使用，是指文学根本上是描写人、刻画人的性格、思想、情感、精神，揭示人性的共同性与多样性、复杂性、丰富性，从最深处展示人的灵魂的真伪、美丑和善恶的一种特殊的艺术样式。当然，作为艺术门类的文学不可能不研究人，甚至在某种程度上要比作为社会科学的人学对人的研究深广、细致得多，但文学对人的研究，不像作为理论学科的“人学”那样用概念、逻辑和抽象思辨的理论方式加以思考和表达的，而是更多地以形象思维或者更确切地说，以“意象—语符思维”的方式加以构思和表述。
其次，在文学作品中，自然决不是与人分离、独立、孤立存在的部分，而始终是为了表现人、表现人性、人心、人情、人格的。然而，刘文借助对康德“道德的自然”、“另一自然来”等提法，提出所谓“物理自然”和“心灵自然”的“二分”，并直接套用到对“文学是人学”命题的解释和批评中。根据这个“二分”，刘文强调文学描写的对象(“写什么”)除了人之外还有自然事物，认为只有前者(还包括所谓“心灵的自然”)才属于人学范围，而后者则属于自然，不属于人学范围。笔者据此推测，作者是否想说文学不仅仅是人学，而应该是人学＋物(自然科)学？由此出发，刘文要求文学创作和欣赏都应当区分和识别作品中的人和自然：“我们在欣赏文学作品中的自然之物时，要辨别作品中的自然之物，哪些成分是自然之物的本质属性；哪些成分是自然之物的外在形式，哪些成分是作家赋予它的艺术形态，否则，就会导致对知识本质的歪曲”。笔者认为，这种阅读、鉴赏、阐释文学作品的方法——可姑且概括为(人与自然)“二分解读法”——完全不符合文学艺术的审美特征。
文学和其他艺术中当然会出现自然事物、会描写到大自然的方方面面，但文学作品对自然的描写，不应该也不可能是与人无关的纯客观的自然或自然物的形式，把两者分离开来、孤立化是不对的；自然必定通过人性化、人情化、人格化、心灵化进入文学作品，即使是自然主义地描写自然，亦不例外。换言之，文学中的自然，一定也必须是人所经历、体验、观赏、理解的、对人有意义有价值的、作为人的审美创造和鉴赏对象而出现的自然事物，完全是人的本质能力之一(特别是审美情感)的对象化和艺术化，或者说，是自然的人化、自然的人性化、人情化、人格化、心灵化、审美情感化。一句话，文学描写自然物的目的全在于写人，写人心、人性、人情、人格。诚如朱光潜先生所说，自然进入文学艺术，必然被艺术化，“所谓艺术化，就是人情化和理想化”(12)。作家、艺术家只有将自然人情化，才能从一草一木中见出美来。朱先生并把移情作用看作在自然界艺术化过程中的关键因素，认为艺术作品中，无生命的自然现象之所以获得了生命、获得了美，乃是人的情感移置到自然中、也即是自然人情化的缘故。他说：“大地山河以及风云星斗原来都是死板的东西，我们往往觉得它们有情感，有生命，有动作，这都是移情作用的结果。比如云何尝能飞？泉何尝能跃？我们却常说云飞泉跃。山何尝能鸣？谷何尝能后应？我们却常说山鸣谷应……”(13)更加能够说明问题的是，即使面对同样的自然景观，不同创作主体内在情趣的差异也会导致它在他们的作品中有迥然不同的呈现。如朱光潜所说，“阿米尔(Amiel)说得好：‘一片自然风景就是一种心情。’景是各人性格和情趣的返照”，“物的意蕴深浅与人的性分情趣深浅成正比例……同是一个世界，对于诗人常呈现新鲜有趣的境界，对于常人则永远是那么一个平凡乏味的混乱体。”(14)同是秋天的枫叶，在怀着悠然闲适心情的杜牧眼里是“停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花”，在满怀离别愁绪的崔莺莺的眼里则是“晓来谁染霜林醉，总是离人泪”；在满腹忧国情思的戚继光眼里又是“繁霜尽是心头血，洒向千峰秋叶丹”。这些作品中的枫叶(自然)，被不同诗人的不同人情化、人格化、艺术化，呈现出完全不同的面貌。人们又当从哪里找到完全脱离人情、人心、人性的单纯的自然和自然物形式的特性？
刘文把文学描写的自然从文学作品的生命整体中孤立、割裂出来，给予非人的纯粹物的属性，并批评作家、读者和批评家：“长期以来，人们在文学创作与鉴赏的过程中，关注于作家所赋予的形式多，而关注于自然之物所赐予的形式少，甚而至于将自然之物所赐予的形式与作品的内容等同起来，忽略了自然之物所赐予形式的存在”，认为这体现出文学家的不“尊重自然”。这种“二分解读法”对文学作品中所谓外部自然和心灵自然、内容和形式(人赋予作品的形式和自然带入作品的形式因素)做了人为的切割和分解，用它去构思、创作或者阅读、分析文学作品，在方法论上是把文学创作和欣赏这种充满生气的、有生命的心灵创造活动肢解和机械化了。
在笔者看来，无论理论上还是事实上，从文学创作还是接受角度，也无论从文学“写什么”还是“怎么写”角度，都不应当也不可能要求人们真正(理智)去区分和识别作品中的人和自然两种“成分”，否则将会导致富有生命力的文学创作和欣赏活动趋于僵化的危险；至于要求读者在欣赏文学作品中的自然之物时须“辨别”和区分来自自然之物自身的形式属性与作家创作所赋予自然的形式，这种苛刻的“二分解读法”的阅读规则恐怕不符合文学艺术的审美特质和生命整体特征。在这种纯粹理智的分析性阅读中，文学作品的审美性可能完全被遮蔽或者消除了。
四
对这种“二分解读法”刘文还举了若干例子加以说明：“荷马笔下的那条狗阿尔戈斯(《奥德赛》)，托尔斯泰笔下的那匹马(《马的故事》)，骆宾王笔下的那只鹅(《咏鹅》)，马致远笔下的枯藤、老树、昏鸦(《天净沙·秋思》)，无不给人留下难以释怀的记忆，我们能说这不是文学对大自然的描写吗？”是的，这些作品都写到了自然(物)，但是没有一个例子能够证明这种“二分解读法”是正确的。
刘文所举《奥德赛》中的阿尔戈斯，出现在第十七卷。离家二十年的奥德修斯假装乞丐回家暗中探访，与阿尔戈斯重逢，他见到“它也无人照管，躺卧于堆积在院门外的一大堆秽土上”，“遍体生满虫虱”，但是，当“它一认出站在近旁的奥德修斯，便不断摆动尾巴，垂下两只耳朵，只是无力走到自己主人的身边”，当年，人们都“惊叹它的勇猛和迅捷。即使是高大幽深的树林里的野兽也难以逃脱它的追踪，因为它善于寻踪觅迹。现在它身受不幸，主人客死他乡，心地粗疏的女奴们对它不加照管”，然而，就在此刻，“阿尔戈斯立即被黑色的死亡带走，在时隔二十年，重见奥德修斯之后”(15)。这段描写，固然正面描写了阿尔戈斯这条狗(自然物)，但是，第一，它是两个人(牧猪奴欧迈奥斯与奥德修斯)、也是荷马眼中的义犬形象，而不是“心地粗疏的女奴们”不屑一顾的野狗，不是可以与人相分离的独立的动物形象；第二，它在与主人分离二十年之后的重逢时悄然死去，不仅衬托主人的伟大和魅力，而且反衬了许多忘恩负义、背信弃义的“人”的可恶和可悲——人不如狗，反衬了他们人性的堕落。这恰恰是自然在文学中仍然属于“人学”范围的有力例证。
再看骆宾王的《咏鹅》：“鹅，鹅，鹅，曲项向天歌。白毛浮绿水，红掌拨清波”。表面上看，纯然是写鹅(自然物)，但实际上，它是一个笔力虽略显稚嫩、却无比热爱生活、热爱生命的儿童眼中的鹅，一个具有敏锐的色彩感受能力的孩子所看到的在水中欢快嬉戏的色彩斑斓的鹅，他把鹅的啼鸣想象成人化的“向天歌”。在此，我们难道能将《咏鹅》中的鹅纯粹作为自然物赋予作品而脱离小诗人的性情来孤立看待吗？显然不能。
马致远的《天净沙·秋思》亦然。“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马”，似乎纯然写物，然而，这两句其实只是罗列出数个景象或意象。按刘文“二分解读法”一个一个意象去读，恐怕什么文学性都没有，更不可能领会它们所蕴含的情感意绪；但是，如果我们把它们连在一起，并一气呵成读至末句“夕阳西下，断肠人在天涯”，透过这些联翩而来的自然景物，层层深入、细细品味，我们将会感受、体悟、把握到那位漂泊天涯的羁旅之人流离失所的苦楚，行行复行行的忧伤和前路茫茫的悲怆。可见，它所写到的所有自然物，都是作者“断肠”情绪、心境的对象化、外化，或者如前所说，是自然物的人化、人性化、人情化。
唐代大诗人李白专写动物(自然物)的《大鹏赋》云北溟有鱼名曰鲲：
化成大鹏，质凝胚浑。脱鬐鬣于海岛，张羽毛于天门。刷渤澥之春流，晞扶桑之朝暾。燀赫乎宇宙，凭陵乎昆仑。一鼓一舞，烟朦沙昏。五岳为之震荡，百川为之崩奔。
乃蹶厚地，揭太清。亘层霄，突重溟。激三千以崛起，向九万而迅征。背嶪太山之崔嵬，翼举长云之纵横。左回右旋，倏阴忽明。历汗漫以夭矫，羾阊阂之峥嵘。簸鸿蒙，扇雷霆。斗转而天动，山摇而海倾。怒无所搏，雄无所争。固可想象其势，仿佛其形。(16)初看起来，纯写大鹏体形之巨，力量之大、气势之伟，转斗动天、撼山倒海；但实际上，却是写人，写李白自己的豪情雄心，写他胸中无比旺盛的生命力和昂扬无畏的斗志。这首“以讴歌生命为主的诗”是“对自然——自我的外化——的热爱”，“李白一再讴歌自己的抱负和巨大的才能，为自己的抱负不能实现而悲愤……他在自己诗中的形象是一个孤傲的形象。这种形象在屈原的作品里就出现过，但李白的自我形象却更富于冲击力”(17)。《大鹏赋》中的大鹏形象，实际上就是极富冲击力的李白自我形象的化身，是在特定意义上完成了人性化、人格化、人情化的自然物。李白写大鹏的至少还有《上李邕》和《临路歌》两首。依然是夫子自道，但由于写于不同时期、不同心境，大鹏形象也发生了重要变化：“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水”(《上李邕》)，尚保留了《大鹏赋》的气势(已经小了不少)和傲骨；到《临路歌》，“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。余风激兮万世，游扶桑兮挂石袂”，已见力不从心、无可奈何的悲哀。如果按刘文的“二分解读法”，把大鹏当作置入作品中自然物形式，与李白的人格精神相分离，那就根本无法理解这“一赋二诗”所体现的李白自身的“大鹏精神”(姑妄称之)了。
刘文还将这种“二分解读法”用于分析鲁迅的《狂人日记》，说其中“作家赋予作品的形式是一段文言的楔子和13则白话的日记，物理的自然之物赐予作品的形式是狗眼的怪异、月华的皎好等。人的心灵的自然赐予作品的形式是精神抑郁症患者的特殊心理。物理的自然为文本的叙述设置了场景和空间，它应该隶属于自然科学的范围；心灵的自然为文本的叙述提供了人的心理运作的规律，它应该隶属于‘人学’，而且是‘人学’之中的生理学、心理学的范围”。这可以说是作者实践“二分解读法”最清楚、明白的说明。然而，笔者认为这种分析同样不能成立。作者将“狗眼的怪异、月华的皎好等”看成外在于人的纯“物理的自然之物赐予作品的形式”并不符合作品的实际，它们并非“为文本的叙述设置了场景和空间”，而是始终离不开作为“精神抑郁症患者”的狂人的特殊眼光和特殊心理：当看到“今天晚上，很好的月光”时，他小心翼翼，怀疑“那赵家的狗，何以看我两眼呢？”而“今天全没月光”时他又产生“我知道不妙”的感觉；又一天，“黑漆漆的，不知是日是夜”，他却敏感地听到“赵家的狗又叫起来了”，并且产生“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”的恐惧猜度；后面还由吃死肉的“海乙那”联想到狼，而“狼是狗的本家”，又联想到“前天赵家的狗，看我几眼，可见他也同谋，早已接洽”；如此等等。所有这些写到月亮和狗的地方，读者根本看不到它们“物理自然”的形式特征，而全部是狂人眼中、心中变异了的自然物，即“狂人化”的月亮和狗。《狂人日记》不但不能证明“二分解读法”的有效性，反而证明在文学中任何自然物都不能离开人、离开人性、人情、人格、人的心灵而独立地存在。
无独有偶，鲁迅《野草》中写动物(狗)的《狗的驳诘》，直接写梦中的“我”与一条拟人化的狗的相遇和对话，开始“我傲慢地回顾，叱咤”“我”以为的“这势利的狗”，但是，当狗承认“愧不如人”，而所惭愧的是“我终于还不知道分别铜和银；还不知道分别布和绸；还不知道分别官和民；还不知道分别主和奴；还不知道……”时，却是作为人的“我逃走了”。(17)鲁迅的命意十分清楚：表达一个先知者的“罪过”感和自责。此篇表达知识者的自我反思和惭愧之心，愧疚人甚至不如狗(虽然是拟人化的狗)来得明白。不言而喻，这里的狗已经完全人化了，不再是自然物了，不属于“物理自然”了。
综上所述，文学的描写的不管是大自然还是人，都是人化的、人的心灵化的自然，不同于物质生产的物质自然的人化；自然界中无论有生命的还是无生命的事物，一旦进入文学，都必定已经是人化、人性化、人情化、人格化、心灵化的自然了，或者如康德所说的“像似”的“另一自然”(19)，打上了人的思想、性格、情感、心灵的烙印。因此，刘文的“二分解读法”显然是不符合文学创作和欣赏的审美特征、审美规律的。
五
与“二分解读法”密切相关，刘文把文学创作与科学创造看成同样的认知活动，把其成果—文学作品与科学成果看作同样的知识形态，所以会得出如不对文学作品中的人与自然加以区分，不对作品中自然之物两个来源(自然之物本身与作家赋予)、两种成分加以严格区分，“就会导致对知识本质的歪曲”的结论。把文学创作和作品归结为认识论和知识论形态，这显然是片面的。
我们认为，文学当然包含认识成分，但决不仅仅是认识或者知识，而且主要不是认识或者知识。文学作品与科学成果的根本区别，恰恰在于后者是一种知识形态，而文学作品虽然包含某些知识成分，但它主要不是一种知识形态，而是一种审美形态。这里的关键是，对文学本质的理解不能仅仅局限于认识论或者知识论的框架内。
马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出人类掌握世界的四种方式的理论应该有助于我们理解文学区别于一般认识的艺术、审美的特质。马克思说：“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的。”(20)这里从人类“掌握”世界、而不仅是认识世界的哲学高度，将人类掌握世界的认识或理论的方式与掌握世界的另外三种方式，即艺术精神、宗教精神、实践精神做了明确区分。“掌握”(德文aneignent)一词的原义除了认识、理解以外，还有“获得”、“占有”等实践性含义。当然，马克思这段话是在精神层面讲人“掌握”世界的不同方式的。这里不拟具体分析这四种方式的区别和各自的特征，只想指出，在马克思看来，艺术精神的掌握世界的方式是不同于理论、认识掌握世界的方式的。文学属于艺术，是语言的艺术，它掌握世界的方式显然不同于、超越于理论、认识掌握世界的方式。这也明确无误地告诉我们，不能、也不应该像刘文那样，仅从认识论角度把文学看成一种与理论、科学成果——理论、认识的掌握世界的方式的成果——没有区别的知识(认识)形态。因为这无疑忽视了文学(精神)作为艺术(精神)掌握世界的特殊方式的艺术的和审美的特质。所以，刘文认为不遵循上述“二分解读法”“就会导致对知识本质的歪曲”的看法，是把文学作品与科学成果看成同样的知识(认识)形态，从而偏离了文学(精神)掌握世界这种特殊方式的艺术、审美特质或特殊性。
这一点从马克思关于艺术生产与物质生产的不平衡关系的有关论述中可以得到旁证。马克思论及古希腊神话和史诗时指出：“就某些艺术形式，例如史诗来说，甚至谁都承认：当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来。”他同时又指出，“但是，困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”(21)。对此，以往多从较不发达时代的艺术与更加发达时代艺术之间的不平衡关系来理解；但是，笔者认为，这种不平衡背后还有更深刻的含义，那就是艺术审美特质的超时代性。这又可以回到普遍或共同人性的存在上：从古希腊到现代，社会发生了天翻地覆的变化，人们的审美观念也在不断地发展和变化，但是，人对“自由的自觉的”(22)生命活动的追求的本性没有变，因而，人们对自己儿童时期的审美创造仍然的充满热爱和向往。正如马克思对这个美学难题作出的回答：“为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？有粗野的儿童和早熟的儿童。古代民族中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童。他们的艺术对我们所产生的魅力，同这种艺术在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。这种艺术倒是这个社会阶段的结果，并且是同这种艺术在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的。”(23)马克思告诉我们，希腊艺术同产生它的“那些未成熟的社会条件”并不矛盾，但恰恰由于这种条件的一去不复返，才使它对今天的人们产生巨大的、永恒的审美上的魅力，因为它呈现并吸引我们的已经不再是那个不成熟的社会条件，而是超越时空的艺术美，给予我们回归童年时代的审美喜悦。这是认识(知识)论地看待文学艺术所无法解释的。
明乎此，就比较容易理解马克思关于人的本质力量对象化的不同方式的论述了。马克思首先从人与现实世界的本质关系出发，指出人生活于其中的整个现实都越来越成为人的本质力量的对象化：“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身”；进而揭示出在对象化过程中，对象的性质与人的各种不同的本质力量之间存在着对应、互动的关系，“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式”。这种“特殊的、现实的肯定方式”与人对世界的掌握方式有一定的相关性，具体来说，“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。在此，马克思明确地把人对现实的“思维”的肯定(掌握)方式与眼睛、耳朵等感觉的肯定(掌握)方式区分了开来。而这种感觉的方式恰恰是艺术的、审美的方式，所以马克思又说，“从主体方面来看：只有音乐才激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能是我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样相对而存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义)都以我的感觉所及的程度为限”(24)。把马克思这个思想用于分析文学艺术的美学(aesthetics感性学)的特性，并区别于单纯认识论的科学特性，应该是再恰当不过了。刘文恰恰把作为审美形态的文学作品与作为知识形态的科学成果混为一谈，从而在理论上陷入了误区。
此外，从文学的阅读和接受角度看，“二分解读法”同样难以成立。对于读者，文学有认识作用，这是传统文学理论的常识，但文学的认识作用是指对社会、人生、历史的认识，不是指对文学作品中所描述的自然物的本质、方式和运动规律的认识，没有人从文学作品中学习空气动力学和天体物理学。普通读者主要是以审美态度对待文学作品的，在作品中出现的一切自然物与人工产品都和人一样都是审美对象；而且只是刻画人物、表现社会关系的辅助手段，不是独立的认识对象。如果真的有人到《红楼梦》中去学习治病药方或园林建筑技术，那就表明读者是以认识态度去对待《红楼梦》，二者之间的关系就是认识的对象性关系，这时《红楼梦》就已经不是审美对象，因之也不再是文学作品了。
据此，我们可以说，凡是具有文学性的东西都属人学范围，文学作品中的一切都具有文学性，因而也可以说都属人学范围。除文学作品之外，有许多非文学作品也具有文学性，如中医医书中以七言诗形式写的“汤头歌”，历史著作对人物的刻画，碑、誌、铭、表等等之中的多种修辞手法，用韵文写成的哲学、物理学著作(卢克莱修《物性论》)等都含有某些文学性(节奏、韵律、声调、音步、骈偶、比喻、夸张等)，这些文学性都与人相关，只有人通过感官或感性方式才能接受，体验、领会，才能产生审美感受，所以也是人学的应有之义，而不属于自然科学的认知范围。
注释：
①刘为钦：《“文学是人学”命题之反思》，《中国社会科学》2010年第1期，以下凡称出自“刘文”者均该处，不一一注明。
②朱立元：《从新时期到新世纪：“文学是人学”命题的再阐释》，《探索与争鸣》2008年第9期。
③朱光潜：《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，《文艺研究》1979年第3期。
④汝信：《人道主义就是修正主义吗？》，《人民日报》1980年8月15日第5版。
⑤王若水：《为人道主义辩护》，《文汇报》1983年1月17日。
⑥王蒙：《“人性”断想》，《文学评论》1982年第4期。
⑦刘锡诚：《谈新时期文学中的人道主义问题》，《文学评论》1982年第4期。
⑧贺桂梅：《“新启蒙”知识档案》，北京大学出版社2010年版，第70、64页。
⑨周扬：《我国社会主义文学艺术的道路》，人民文学出版社1960年版，第49页。
⑩教育部政治思想司编撰：《关于人道主义和异化问题学习辅导》，中国人民大学出版社1984年版。
(11)笔者清楚地记得，那个时期，各单位不但从上到下传达文件、进行学习，而且要求大家提供发表的文章，组织“审查组”进行审查，以便“清除精神污染”，一度搞得人心惶惶、人人自危，以为又要搞大批判的政治运动了。后来由于多方面原因，终于不了了之。
(12)朱光潜：《谈美》，广西师范大学出版社2004年版，第40页。
(13)朱光潜：《文艺心理学》，安徽教育出版社2006年版，第32页。
(14)朱光潜：《诗论》，广西师范大学出版社2004年版，第39页。
(16)荷马：《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社1997年版，第321—322页。
(16)《李白集校注》(第一册)，瞿蜕园、朱金城校注，上海古籍出版社1980年版，第1—14页。
(17)章培恒、骆玉明：《中国文学史新著》(上卷)，复旦大学出版社、上海文艺出版社2007年版，第468、469页。
(18)鲁迅：《野草》，人民文学出版社2006年版，第41页。
(19)康德：《判断力批判》，宗白华译，商务印书馆1964年版，第160页。
(20)(21)(23)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第19页，第28—29页，第28—29页。
(22)(24)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页，第125—126页。
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