在德勒兹后期的主要著述中，“线”与“生成”成为其解读评价文学作品、阐述创作理论的两个主要概念。下面这段话集中表述了这两个概念：“写作正是去追踪那些非想象的逃逸线，我们不得不去追逐这些线，因为在现实中正是写作使我们卷入其中，将我们带到了那里。写作在于生成，而……写作中包含的生成，本身就在追踪这些各个不同的逃逸线。”①而无论是线还是生成，我们看到，德勒兹的文学理论在本质上强调的是一种生命的力量：写作是为人生的。但德勒兹意义上的生命或人生不是个人性的，而是非个人性的，写作的目的即在于将人生提升到一种非个人状态②。
一、人生与写作的三种线
德勒兹用“线”这个概念来透视和概括人和人生，他指出：“无论作为个人还是集体，我们都是由线组成的”③，“我们被线所穿越”④。他把这些线主要分为三种：
首先，任何人都是由一种固定的、切分性的线组成的。德勒兹认为，我们的人生就是由一个又一个的断片组成的：家庭—职业，工作—假期，家庭—学校—军队—工厂，甚至少年—青年—中年—老年也是这种固定的切分之一例。而且，我们的人生总是不断地从一个断片过渡到另一个断片，比如当我们上学的时候，会有人告诉我们，“你已经不是在家里了”；当我们上班的时候，会有人告诉我们，“你已经不是在学校里了”。显然，从某种意义上来说，这种轮廓分明、固定的切分使我们的人生成为了某种可以规划的事物，它构成了我们的人生中那些所谓重大的选择，如求学、求职、求婚等。
其次，人生还存在着第二种线，它虽然仍是切分性的，却不同于第一种线，而是一种较柔韧的切分。以职业为例，他认为职业固然可以定义为一种固定的断片，但任何一种职业都存在许多无法与断片联系起来的关联，存在着种种吸引与排斥。拿教师这一职业来说，它当然可以定义为一种国家公务员，但我们都知道其中还包含着另外的什么，传道、授业、解惑，德勒兹甚至将自己作为教师的授课比喻为一种音乐会⑤。他认为不能将上面两种线截然对立起来，既不能说第一种线是集体性的、外在的，也不能说第二种线是个人性的、内在的。相反，任何一种线都既是集体性的又是个人性的，其中也没有什么内在或外在之分，毋宁说，这种区分本身才是外在的。在德勒兹的术语中，第一种线被定义为模态化的(molaire)切分线，第二种线则被定义为一种分子化的(moléculaire)流，在这种流中，断片仅仅与各种门限或各种强度性的量联系起来。各种各样的生成、微生成就发生在这条线上，同时使它具有了与第一种线不同的时间性。仍以职业的切分为例，按照第二种线的时间性就根本无法准确划定某人的退休年龄。
再次，最重要的是第三种线，即逃逸线。在德勒兹看来，正是逃逸线既超越了各种断片也超越了各种门限，把我们带到了一个未知的、既无法预见也非预存在那儿的目的地⑥。一方面，这种线像是后来的，像是从前两种线中脱离出来；另一方面，它是首要的，其他两种线都从它那里衍生出来，它一直在那儿。逃逸线的这种首要性正是德勒兹关注并一再强调的。他甚至认为，我们的社会并不是由各种矛盾(比如阶级矛盾)定义的，它首先是由不断从其掌控中逃逸的线定义的。同样，就个人来说，有些人只在第一种线上存在，而另外一些人则在逃逸线上达到了某种绝对的生成，并与非个人化的生命力量融而为一。仍以职业为例，在逃逸线上，我们甚至不再需要像“退休”这样的词语了——退休？我还要继续工作呢。在这里工作就是创造，而创造正是生命力量的本质。在德勒兹看来，正是基于这种生命力量，逃逸线成为一种创造线，所有生产性的事物都是在这条线上发生的。
为了弄清上述三种线的确切含义及其相互关系，我们以《千高原》中德勒兹对亨利·詹姆斯小说《在笼中》的讨论为例⑦。小说女主角是一个年轻的电报员。小说的开篇，她过着一种井井有条、精心规划的生活，每天所接发的电报、这些电报的发送人、接收人及其不同的社会地位以及使用电报的不同方式、甚至每一条电报中所用文字的数量都成为女主角生活中划定的断片。不仅如此，这种牢固的划分还延伸到她的感情生活中，其未婚夫就在邮局隔壁的杂货店工作。似乎就在预料之中，她的未婚夫也是个对未来充满计划的人：工作、假期、房子……这就是第一种固定的切分线。有一天情况发生了变化，一对富有的情侣走进邮局并向女主角展示或至少证实了另一种生活的存在：他们用经过编码的方式发电报，同时用的是假名。这样一来，我们就无法分辨谁是谁或电报有什么意义了，因为电报成为一种柔韧的流，其中充满各种各样的量，而切分则变成一种过程中的切分。这儿已进入第二种线。幸亏这位女主角有“超凡的解读能力”，了解到那个发电报的男人隐藏着一个秘密，这个秘密使他身处越来越深的危险。在小说里，詹姆斯并没有告诉读者这个秘密是什么，也没有说明男人所面临的危险，然而，秘密或危险像是变成了某种氛围或气息，用德勒兹的术语来说，它分子化了。伴随着这一切，女主角与发电报的男人也进入某种情感上的共谋关系，对她来说，这构成另外一种生活，一种强度性的、分子化的生活，它甚至并不与她和她未婚夫的生活形成竞争。如女主角曾向其未婚夫所暗示的，我们似乎看到两种人际关系、两种政治，一为宏观，二为微观。这两种政治与关系就阶级、性别甚至情感来说具有完全不同的性质：女电报员与发电报的男人形成某种截然不同于婚姻关系的叠合。这是“另一个自我”，“她确实害怕可能正在外面等着她的那另一个自我。他可能正等着呢，因为他就是那另一个自我，她害怕的，正是他”。最终，在詹姆斯的小说中，似乎什么也没有发生，女主角仍会嫁给她的未婚夫，发电报的男人仍会娶那个刚刚成为寡妇的女人。但实际上任何事都不再一样了，这是因为在无论是固定的还是柔韧的断片化的生活之后，我们的女主角最终达到了她的生命中的第三种线，这种逃逸线已经不能再容忍被切分，它引爆并消解了另外两条线。电报？人生？“最终说来，她了解得如此之多，以至她根本就不能再进行任何解读了。再也没有什么阴影的衬托使她能看得更清楚，只有刺眼的白光。”⑧
在德勒兹看来，写作是对各种线的追逐，而它的目标正是那如“刺眼的白光”一样渗透于三种线、特别是逃逸线中的生命的力量。他借用劳伦斯的话指出：“文学的最高目标，正如劳伦斯所说，是‘离开，离开，逃脱……穿越地平线，进入另一种生活。正是因此麦尔维尔才发现自己置身于太平洋之中。他确实已经穿越了地平线。’”⑨而离开、逃脱，正是对逃逸线的追逐；并且，“只有通过一条长长的、断裂的线，我们才能够发现新的世界”。我们看到，正是在这个意义上，德勒兹充分肯定了英美文学高于法国文学的优越性：“英美文学总是展现了这些断裂，总是塑造了这些创造了逃逸线的人物，总是通过一条逃逸线来进行创造。托马斯·哈代，麦尔维尔，史蒂文森，维吉尼亚·吴尔夫，托马斯·沃尔夫，劳伦斯，菲茨杰拉德，米勒，凯鲁亚克。”⑩举例来说，无论是《在路上》还是《达摩流浪者》，凯鲁亚克正是通过一次又一次的逃离才发现了一个又一个的新世界；同样，在托马斯·哈代的作品中，无论是苔丝还是裘德，他们的生活正是被一条条逃逸线所贯穿，即使这逃逸的最终结果是个人的毁灭。
二、三种线的特征及其逻辑
德勒兹对第一种固定切分线的论述主要包括三点：
第一，它总是与二元机制联系在一起。社会阶级的二分，男人/女人、儿童/成人、黑人/白人、我的/非我的等等，切分总是逼迫我们进行早已预定的选择。德勒兹认为，这种贯穿于我们的生活与行动中的二元机制来源于主导西方思想传统的“树—逻辑”：人类(知识)进化树。这种“树—逻辑”总是与一种奠基的狂热联系起来，它主宰了西方现实与所有的西方思想。他认为，树—根系统是思想以及现实中一分为二的二元机制之源，它总是与意指性及主体性联系在一起，而在语言学、精神分析甚至信息理论中都可以看到这种“树—逻辑”的存在。最终说来，正是二元机制以及树—根系统阻碍了多元性的生成(11)。
第二，切分总是以某种权力构置为前提，每一断片都代表某种社会权力的实施：“你已经不是小孩子了”、“你已经不是在学校里了”。断片总是使我们置身于某种强加给我们的编码与辖域，换句话说，每种权力构置都是一种编码—辖域之复合(12)。家庭、学校、军队、工厂正是这样的辖域，而每一辖域都具有它独特的应用在我们身上的编码方式，甚至我们自身的存在都可以成为一种编码(如工号、学号)。如上述詹姆斯的小说，女主角身处其中的“框起来的、带有铁丝围栏的”电报亭正是这样的辖域，她所承办的每一条电报都是贯穿于人们生活的各种编码。又如在《追忆逝水年华》中，当夏吕斯走进维尔迪兰夫人的沙龙，他发现自己根本无法融入，这是因为他已进入另一个辖域，原来的编码都不管用了(13)。德勒兹进而认为，每种编码—辖域的背后都有整个国家机制的超编码(surcode)系统作为保证，而这些编码都依靠意指作用使我们成为其统辖的对象。在德勒兹看来，种种辖域总是要把我们囚禁在大大小小的铁屋之中，而种种预定的编码、超编码则成为一堵堵我们无法穿越的意指之墙，我们总是被钉死在这些墙上。“快，快：墙越来越多，拔地而起，直冲云霄。……这不是普通的墙壁，而是牢狱的高墙。”勒克莱齐奥的小说《巨人》中的这段话似乎构成对德勒兹哲学的精微的文学表达(14)。
第三，断片总是构成一种组织平面，这个平面与超编码相伴相随，并造成某种理性主义或歌德意义上的主体之形成：就在我们被绑定在意指之墙上的同时，我们总是被吸入一个又一个的“主体性黑洞”。这就是生命的个人性所在：我们总是可以“退回到自己”，可以“寻回自我”；我们总是可以把自己的各种想法、情感，各种劳伦斯所谓的“肮脏的小秘密”，储存在这让一切都无从逃逸的黑洞之中。在德勒兹那里，白墙—黑洞正是宏观意义上的社会政治运作，正是这种运作使我们时时刻刻“在笼中”(存在于社会中的法西斯主义)(15)。
与上述这三点相应，对于第二种线即柔韧的切分线，德勒兹也作了三方面论述。
首先，第二种线总是意味着一种解辖域化运动(déterritorialisation)，即使这一运动还只是相对性的。举例来说，当“麦尔维尔发现自己置身于太平洋之中”时，这就是一种解辖域化。通过这种运动，断片在这条线上的运作方式也发生了改变，它通过各种门限或各种强度的量来进行。它组建了各种各样的“生成”或“生成之模块”。
何谓“生成”(devenir，或译“流变”)？如果我们把固定切分线提供给我们的两个选择项看作是两个点，那么生成所指向的正是从这两点之间穿越并超乎其上的一条线(16)。生成是对二元机制的摧毁：既不是男人也不是女人，而是男人和女人的生成—女人；既不是儿童也不是成人，而是在每个年龄段上的生成—儿童、生成—年轻甚至生成—年老。生成总是在中间，它是一种居间性。或者，如果我们把两选择项看作是关系项，那么生成正是关系。但德勒兹从经验论哲学中所汲取的一个重要启示是，我们不能从关系项的角度来理解关系，相反，关系总是脱离两关系项，成为一个独立的、创造性的范畴。这是一种截然不同于“是”的“和”的逻辑(17)。生成是一种居间，也是这种“和”的逻辑。它既不是二元性也不是一元性，相反，是永远不断增殖的多元性。在德勒兹看来，如同经验论哲学，英美文学的优越性就体现在对这种“和”、居间性以及生成的强调上。而居间性、生成与多元性在德勒兹眼中也正是不同于树这一模型的一种草或者根茎的逻辑(18)。
其次，在第二种线上，我们已不再是什么主体了，生成摧毁了我们的主体性。前面我们已一再指出第二种线的柔韧性，它通过各种门限或量来进行。但需要强调的是，这各种量与门限首先是从我们的感受出发的，它指的是我们强度性的感觉流中的各种量与门限。那么，什么又是感受(affect)呢？我们看到，这一概念是德勒兹从斯宾诺莎那里借用的，而对于斯宾诺莎来说，感受代表着人们身体的行动力量或存在力量增长或削弱的能力(19)。德勒兹认为，斯宾诺莎哲学所提出最重要的问题就是：“我们的身体能做什么？”通过对这个问题的解答以及对斯宾诺莎哲学的重新解读，德勒兹将感受与生成等同起来：“感受即生成。”(20)我们看到，具体到文学创作中，他认为感受正是脱离了我们个人化感情与情感的“人的那些非人类的生成”(21)。同时，也正是在这种意义上，我们或许可以把在第二种线上的、或不如说在生成中的个体定位为德勒兹所谓的“个别体”(heccéité)。在德勒兹看来，个别体指定了一种与事物或主体截然不同的个体化方式，它意味着一种仅由其所占据的质料元素间动静关系以及其作为潜能的强度性感受能力所组成的个体化方式。他认为，在这种意义上，“一个季节，一个冬季，一个夏季，一小时，一个日期都具有一种不缺乏任何事物的完美的个体性”。这种个别体只有通过感觉或感受才能够得到理解，它正是处于生成中的、感受着的个体(22)。
再次，德勒兹认为，如果说第一种固定切分线依赖于某一外在的组织平面的支撑，那么第二种线则指定了一个在其上只有各种强度的量、生成和感受处在不断运动变化中的内在性平面。这种内在性平面正意味着对主体、客体等一切超越性的摒弃。它正是由生成、感受及个别体所占据的平面(23)。
如上所述，这第二种线还只是一种相对的解辖域化运动，即，它总是可能重又折回到第一种线上，构成一种再辖域化。比如，劳伦斯曾批评麦尔维尔：“重返野蛮人使得麦尔维尔比任何时候都令人鄙夷。……一旦逃脱，他马上为‘天堂’而悲泣叹息，而家庭和母亲正在捕鲸旅程的另一端等着他。”(24)进一步说，即使我们在柔韧的切分线上摆脱了主导性的意指与主体化，我们总是可能被固置在碎片化了的意指与主体性中。各种门限总是可能重又浇灌为一堵堵新的墙，我们也总是可能沉溺在一个又一个凝固的感受与主体黑洞中。德勒兹认为，这种意指与主体性、辖域与编码的具体而微与内化(或再辖域化)成为对社会和个人一种更大的危险(存在于我们每个人自身中的法西斯主义)(25)。
而第三种线，即逃逸线超越前两者的地方就在于它所指定的乃是一种绝对解辖域化运动。在此，我们不再拥有任何断片或任何辖域了，我们摆脱了任何编码与超编码，我们已经穿越了意指之墙，逃离了主体性黑洞。在逃逸线上，我们只是绝对地生成，绝对地运动(或绝对地静止)；我们不再是个体、主体，只是一种非个人化的生命力量。准确说来，我们并不是“在线上”，我们只是一条线。对德勒兹来说，这条逃逸线才是最根本意义上的生命线。但何谓生命？德勒兹在生前最后一篇文章《内在性：一段人生》中，曾举了狄更斯小说《我们共同的朋友》中一个美妙的例子：当无赖赖德胡德坠河而又被救起在病床上处于生死之间的时候，“每一个在场的人都全心、全意、全力地参与(救助)。对这个人谁也不抱有丝毫的敬重：对所有这些人来说，他一向是一个躲避、怀疑和厌恶的对象；然而他身上的生命的火花现在却奇特地和他本人分离了，他们对于这点儿火花深深感到兴趣，也许因为，这是一条命，而他们是活人，并且又有朝一日必须死掉吧。”(26)在对这个故事的解读中，德勒兹一再强调的是：问题并不在于这个无赖处在生死之间，事实上，我们任何一个人在生命中的任何一个时刻都可以做到这种“分离”或“逃逸”。比如，所有婴儿都展示了这样一种非主体的与非个人的生命力量。德勒兹认为，文学的目的就在于将生命从任何被囚禁和奴役的地方解放出来，但这种生命只能是如上意义的非个人的生命。这种生命甚至是非特定的，比如，在婴儿那里，这种生命仅体现在一个微笑、一个鬼脸、一个手势之中。如果说文学创作是为人生的，那么就像狄更斯小说中那个垂死的无赖或襁褓中的婴儿，这种生命只能是一种非主体的、非个人的、非特定的人生——一段人生(une vie)(27)。
由上可知，在德勒兹那里，线的逻辑总是与生成紧密地联系在一起。事实上，任何一种生成都是对某种特定的线的追逐。生成—女人，生成—儿童，生成—动物，生成—植物，生成—矿物，生成—分子……生成—不可感知。从另一方面来说，如果说在写作中如同在人生中，我们始终致力于追逐各种各样的逃逸线，那么这一追逐也只能通过生成来完成。通过对各种生成的分析，我们会看到，它最终所指向的，也正是某种非个人化的生命的力量。
三、文学与生成
如上所述，德勒兹的“线”的逻辑就是生成，把生成看作写作的核心问题，文学创作中充满各种各样的生成。但这里需要明确几个容易引起误解的问题。
第一，生成不是一般意义上的创作主题。如生成—动物不仅仅意味着写关于动物的事情。卡夫卡的短篇小说即使并非其每篇都有动物，但在本质上也是动物性的，所以德勒兹认为他的作品就是生成—动物的绝佳范例(28)。同样，生成—女人也不是仅限于描述对某个女人的爱。我们总是可以谈论我们的猫猫狗狗，总是可以对某个理想中的女人表示景仰，但所有这些在德勒兹看来都不是生成，不如说都构成了一种严固的俄狄浦斯式的辖域化。
第二，生成不是模仿、类比或等同。比如，在生成—动物中，我们并不是在模仿动物，也没有与某一动物同一起来。用德勒兹的话来说，生成“不是刻意模仿，不是曾被体验的同情心，也不是想象中的认同。”(29)相反，生成在其本质意义上一定是“相互”的，也就是说，“只有在我生成的事物本身生成为别的什么事物时，我才能生成那一事物”(30)。比如自然界中的兰花与黄蜂就构成一种双重生成，在同一时刻，黄蜂成为兰花繁殖系统的一部分，而兰花成为黄蜂的性器官，在这种共生中同时存在着一种兰花的黄蜂—生成和一种黄蜂的兰花—生成，一种双重“捕捉”。生成是一种运动，这种运动将其两个项一起裹挟而去，直到达到一个不可区分的点。生成就在于达到一种不可区分的区域，在此区域内，“我们身上的动物性、植物性、矿物性和人性不再泾渭分明——尽管我们一度从区分当中获益匪浅”(31)。
在澄清上述两个误解后，我们可以深入到德勒兹生成概念的核心。我们可以从三个要点来概括他的生成论思想。
首先，所有生成都已经是分子性的了。德勒兹认为，我们生成的动物、花或石头是分子性的集合，是个别体，而分子性生成则意味着主体、客体及其形式的消解(32)。下面这段话或许可以成为生成的经典定义：“从我们拥有的形式、我们所是的主体、我们拥有的器官、我们实现的功能出发，生成意味着对(感觉)颗粒的提取，在这些颗粒之间，我们建立起与我们要生成的事物最为贴近的动静、快慢关系，而正是在这些关系中，我们借助那一事物生成。”(33)“你”、“我”、“他”；动物、花或石头：在分子性的生成中，所有经验意义上的主体、客体都丧失了其超越性，并汇聚入同一种内在的生成过程之中。由此，在生成—儿童、生成—女人之中，女人或儿童也不再是预先在那儿的、经验意义上的既成主体。准确地说，存在着一种分子—儿童、分子—女人，正如存在着一种分子—动物、分子—植物，所有的生成都是一种分子性的生成，甚至女人自身也要首先进入一种生成—女人之中。
其次，生成在本质上就是政治性的，但这种政治性并不与当下的社会与政治现实重合，相反，它通过生命的解放为当下的现实寻找出路、指定逃逸的线路。换句话说，这不是白墙—黑洞或辖域—编码等意义上的宏观政治，这是一种微观政治。实际上，生成的政治性来源于生成在本质上即是一种少数族(minoritaire)生成。也就是说，我们可以生成—动物、生成—女人、生成—分子，但我们决不能生成—男人。为什么呢？德勒兹认为，我们无法生成—男人，是因为男人(或更准确地说，一个“欧洲—成年—理性—男人”)是社会主导性(majoritaire)的意指与主体化力量，它将自己作为一种主导性的表达形式呈现出来，并强加在所有质料之上，相反，女人、动物或分子则永远拥有一种逃逸成分，并由此趋避了自己的形式化。基于对这一男权主义传统的批判，德勒兹甚至认为：“做(男)人的耻辱——还有什么比这更好的理由去写作的吗？”(34)德勒兹认为，“所有生成都是一种少数族生成”，在生成—动物、生成—女人、生成—儿童之外，我们还可以见证到生成—黑人，生成—犹太人，生成—印第安人等等。但需要再次加以澄清的是，所谓多数或少数、强势或弱势并不代表某种现成的、当下的、数量性的群体或阶层，相反，它们与上述的两种切分线重合在一起，并与模态化和分子化这两种不同的感受形式联系起来：正如一个女人也必须要生成—女人，黑人、犹太人、印第安人等也需要进入到生成—黑人、生成—犹太人、生成—印第安人之中。就其自身而言，无论是女人还是黑人、犹太人、印第安人，他们同样可以是主导性的并成为既定社会权力构置的一个组成部分：他们总是可以辖域化与再辖域化，他们总是可以被囚禁在种种关于自身的编码之中。生成是一种解辖域化运动，它不能与当下的、既成的、现成的状态、集合或主体混淆起来(35)。
在德勒兹看来，少数族—生成也正是文学创作的政治性所在，进一步说，文学创作在本质上即是政治性的。在对卡夫卡作品的解读中，德勒兹(与瓜塔里)曾提出一种少数文学(lalittérature mineure)的概念，并认为在这种文学中，“一切都与政治有关”、“一切都带上了群体价值”。他们指出，在卡夫卡那里，这种少数文学的形成正是从短篇小说中的生成—动物开始的，比如《变形记》中格利高里最终失败了的甲虫—生成，在《地洞》里跑来跑去的鼹鼠等等。但卡夫卡的创作并没有止于动物生成，相反，在其长篇小说中，卡夫卡对“属于未来的邪恶势力”(无论是资本主义的美国、官僚主义的俄国还是纳粹主义的德国)进行了诊断与拆解，并建立起一种基于欲望的微观政治学。最终说来，卡夫卡的创作所指向或召唤的是某种未来的人民，但即使就这一人民来说，它也不是先存在那儿的，更不是什么当下的少数群体(36)。如果说创作是人民性的，那么作家通过写作、通过感受所召唤的，只能是某种未来的、正在生成中的人民。
再次，生成的终极目的即在于生成—不可感知，而生成—不可感知所指向的正是逃逸线。上面所举各种各样生成的例子在文学作品中都可以得到验证。比如，以生成—动物而言，就有埃阿伯船长与白鲸(麦尔维尔《白鲸》)，潘德西蕾与母狗(克莱斯特《潘德西蕾》)，劳伦斯的生成—乌龟或生成—狐狸(见劳伦斯的诗歌《乌龟》及小说《狐》)，而在卡夫卡那里，“生成—动物正是短篇小说的绝佳对象”；再如生成—植物，法国作家安德烈·道岱尔小说中的人物就进入一种奇怪的生成—树木或者生成—紫苑花之中(37)；又如生成—分子，吴尔夫的小说《海浪》中的七个主人公或七个个别体分别划出不同的人生之线，而这种种人生之线似乎与海浪的不息涌动形成了某种对照，或者准确地说，主人公与海浪、自然、宇宙一起进入到生成—分子之中。不仅《海浪》，以吴尔夫为代表的英美小说家的作品中充满了各种各样的分子—生成(38)。在德勒兹看来，各种各样的生成构成了各种各样的片段，而这些片段则指定了各种各样截然不同的生命之线。甚至，这些生成片段之间还存在着一种独特的关联或次序：任何生成都从生成—女人开始并通过生成—女人进行，而接下来的，则是生成—动物，生成—各种类别的分子，生成—粒子。我们看到，正是在这各种生成、各种线的基础之上，德勒兹进一步推出了生成的终极目标，这也就是生成—不可感知。在德勒兹看来，“不可感知正是生成的内在目的，它的宇宙性公式”(39)。而正是在生成—不可感知中，人们成为一条纯纯粹粹的线，一条逃逸线。
那么，我们该如何做到生成—不可感知呢？对德勒兹来说，这首先需要我们“变得和其他人一样”，而通过和其他人一样，我们变得不可感知。但是这种生成—不可感知绝不意味着任何人或任何事物都变得一样，相反，这是使任何人或任何事物都进入到生成之中：生成—不可感知意味着生成—任何人/任何事物(devenir tout le monde(40))。在德勒兹看来，生成—任何人/任何事物完全不同于将任何人/任何事物都看成一个模态化的主体或客体，它将宇宙以及它所有的分子组成成分都卷入进来(41)。换句话说，生成—不可感知即是生成—世界(devenirmonde)、生成—宇宙，即是使世界或宇宙进入生成之中。在德勒兹那里，我们并不是在世界之中存在，相反，我们与世界一起生成，我们生成—宇宙。正是在这种生成—世界或生成—宇宙中，我们才成为一条逃逸线，并仅仅是一条“线”。同时，正是作为这条逃逸线，我们才能与任何其他线、其他生成联系起来。在这条线上，作为这条线，我们只是一种非个人的生命力量，我们能够与任何事物进入一种不可区分区域。德勒兹甚至认为，正是在这一世界或宇宙性的生成中，不可感知、不可区分与非个人性这三种重要的德性才最终联系在一起(42)。
为了加深对生成—不可感知的理解，我们不妨将德勒兹与海德格尔的相关理论略作比较。其实，我们从上面的论述已经可以隐约感受到德勒兹对海德格尔的批评。因为如果说在海德格尔那里，此在“在世界中(存在)”并不可避免地“沉沦”在世界之中，那么，德勒兹则强调“与世界一起生成”，而这就意味着无论是此在还是世界都进入生成之中，也正是在这种生成中，此在才变得不可感知。甚至，如果说在海德格尔那里作为任何一个人的“常人”还具有某种否定性的意义；那么，在德勒兹这里，生成—不可感知正意味着生成—常人，这也就是说此在正是借助和任何人/常人一样才得以生成。但这里还存在着事情的另一面。如上所述，如果说任何人/任何事物都是一个模态化的主体或客体，那么生成—任何人/任何事物则是不同于此的另外的事。常人在海德格尔那里作为一种理论构建只有变成“谁也不是”(personne)的时候才会具有真正的本体论力量，或许这也正是德勒兹对海德格尔的借鉴之处。
由此可见，正是在生成—不可感知中，体现了德勒兹生成哲学的本体论意涵。同样，也正是在生成—不可感知中，德勒兹通过线与生成所阐释的文学理论达到了它的顶点。
对此德勒兹反复举例加以说明。比如吴尔夫的创作就是追求这种不可感知、这种生成—任何事物，她笔下的达洛维夫人正是因为“现在她不愿意对世界上的任何人评头品足”并且“像一把锋利的刀穿入一切事物的内部”，她才变得不可感知：“她有一种最奇怪的感觉，觉得自己成了隐身人，不为人所见，不被人所知。”而在这一不可感知中，她与城市融为一体，并且能够描绘出城市这个感知物(43)。德勒兹因此强调，写作的终极目的正是在女人—生成、黑人—生成、动物—生成等所有少数族—生成之上的生成—不可感知“这一事业”。他指出，一个作者不能希望自己被“认知”，被识别。写作除了失去自己的面目，除了跳过或穿越意指之墙和逃离主体性黑洞之外没有其他的目的。他认为，包括菲茨杰拉德、劳伦斯、亨利·米勒等在内的英美作家所追求的正是这样一种无面目性或不可感知性，而正是通过这种不可感知性，他们将生命从其牢笼中解放出来，并将其还原为一种仅仅是非个人性的力量，他据此归纳出：“米勒的问题(同样也是劳伦斯的)：如何瓦解我们的面目性……如何穿越意指之墙……如何逃出主体性黑洞……如何变得不可感知？”德勒兹还举到其他例子，如“在《夜色温柔》的结尾，菲茨杰拉德使自己消弭于无形之中”(44)；又如为他所赏识的为数不多的一位法国作家，“在其第一部小说《诉讼笔录》中，勒克莱齐奥几乎以一种示范性的方式使他的主人公依次进入了一种生成—女人，生成—老鼠，直到主人公在其中消除了自己的生成—不可感知”(45)。德勒兹甚至用逃逸线与生成—不可感知来解读中国古代诗人的创作追求：“他们只保留、抽取那些本质性的线以及自然的运动，他们只通过延续着的或交叠的‘线条’或笔触来创作”(46)；而我们都早已熟知，凯鲁亚克的梦想(在德勒兹看来，这也是吴尔夫的梦想)即在于像中国古代诗人那样写作。在生成—不可感知或生命的逃逸线上，我们摆脱了任何编码、任何辖域，我们不再被任何意指所绑定，我们也不再是任何主体；我们只是一种非个人的生命力量，只是一条线，只是生成(47)。
为什么生成—不可感知如此重要？因为只有通过变得不可感知，我们才终于能够感知。在德勒兹看来，通过生成—不可感知，通过变得和其他人一样，生成—任何人/任何事物实际上意味着世界化，意味着创造一个世界(48)。这也就是说，只有通过生成—世界、生成—宇宙，我们才能够最终感知这个世界、这个宇宙，并创造出属于我们的世界。换句话说，“只有通过一条长长的、断裂的线，我们才能够发现新的世界”。具体到文学创作中，如上所述，感受是文学作品中“人的那些非人类的生成”；但感受还仅构成了文学作品内容的一半，与其紧密地联系在一起的还有感知(percept)，正是两者一起才构成了作为感觉之聚块的文学作品。德勒兹认为，“感知是生成中的知觉”，它不再是知觉也不再依赖于知觉它的人的状态。这就是说，如同感受是非个人性的，感知也是非个人性的，并仅仅在生成中才存在。而如果说感受是“人的那些非人类的生成”，那么感知则是“非人类的自然景物”。在德勒兹看来，比如哈代笔下的荒原、麦尔维尔的海洋、吴尔夫的城市或镜子、福克纳的丘陵、托尔斯泰或契诃夫的草原等都是这种非个人的感知物(49)。换句话说，感知正是我们在文学作品中所看到的东西，它涉及一种视觉，它就是文学作品所创造的那个世界。感知与感受是密不可分的，而对于作家来说，他只能通过生成来观看、并创造出我们所看到的世界。比如，正是因为麦尔维尔笔下的埃阿伯船长进入一种白鲸—生成，他(麦尔维尔/埃阿伯)才能够为我们提供作为感知的海洋；同样，正是因为吴尔夫笔下的达洛维夫人变得不可感知，她(吴尔夫/达洛维夫人)才能让我们看到她身边的那个城市。换句话说，如果说感受—生成构成了我们从社会权力机构、从主体性和个人性中逃离出来的一条线，那么感知—景物正是我们在这条逃逸线上能够发现的新的天地、新的世界。当然，我们已经知道，无论是感受还是感知，在这条逃逸线上所灌注着的，只能是一种非个人化的蓬勃的生命力量。
综上所述，通过对线与生成这两个概念的阐述，德勒兹建构了一种独特的为人生的文学理论。如果说逃逸线及其所指定的非个人化的生命力量成为文学创作的目的与意义，那么生成则成为文学创作的准则，并与感知一起，构成了文学作品的具体内容。在这里，我们或许可以将德勒兹与其同时代的法国思想家福柯略作比较。福柯在生命的晚期，同样将其思考的重点转移到生命—权力这一概念上来。在其《性经验史》的写作及法兰西学院的授课中，福柯强调一种生命—权力，并将现代政治定义为对生命的掌控与操作，换句话说，一种生命政治(50)。正是生命这一概念为福柯此前对权力、知识以及主体性的批判提供了最后一个理论支点，而这也成为其思想与德勒兹思想的一个亲和点。但可惜的是，福柯对生命权力与文学创作的论述不多，而其过早的离世也中断了他对生命政治的继续思考。不过，在当代思想家中，我们还是可以找到德勒兹与福柯这一生命思想的继承者，这就是意大利思想家吉奥乔·阿甘本。在其一篇评论德勒兹《内在性：一种生命》的专文中，阿甘本曾将自己的思考路径直接与晚期福柯和德勒兹联系起来，并认为，正是德勒兹与福柯开启了当下对生命政治的思考与讨论(51)。我们看到，阿甘本的思想正是围绕在其建构的“赤裸生命”这一概念之上。在《被献祭的人：赤裸生命与绝对主权》中，阿甘本承继了古希腊对生命之两种形式——“zoē”(共属于所有生存物的存在这一简单事实)和“bios”(专属于某一生存物或生存物集体的独特的生存形式或方式)——的区分，并指出，包括纳粹主义等在内的当代政治(绝对主权)正是建立在前者或赤裸生命的基础上(52)。在此，我们不难辨析出“赤裸生命”与德勒兹“非个人化的生命”在概念以及思想路径上的亲缘性。对于德勒兹和阿甘本来说，其政治批判及美学思想的很大一部分来自对生命的重新思考。所不同的是，如果说在德勒兹那里生命被等同于一种内在性，那么在阿甘本那里，生命所指定的则是一种潜在性。这一点也同样体现在两位思想家对文学创作的思考中。比如，在德勒兹的眼中，麦尔维尔笔下的书记员巴特比所代表的是一种非个人化的生命力量，而其独特的口头语“我宁愿不”作为一种解辖域化运动则是对所有意指作用、所有主体化形式的拒斥(53)；而同一篇小说中的同一个主人公在阿甘本的眼中则毋宁是一种“赤裸生命”，他的那句著名口头语也成为对生命之潜在性(阿甘本认为，只有当现实性也“能够不”存在时，潜在性才成为真正的潜在性)的最好说明，当然，这种潜在性同样也充满了强烈的政治意涵和力量(54)。德勒兹将政治批判与文学创作紧密联系起来的、建立在生命之基础上的线和生成的逻辑，不仅与其同时代的思想家产生了共鸣，其自身就成为一条活跃的生命线，并延续在当下对社会政治和文学创作的思考之中。就此而言，德勒兹的思想本身就构成了一种生成着的力量，期待着我们对之作出回应，并将之延伸下去。
注释：
①②③⑥⑩(12)(13)(30)Gilles Deleuze & Claire Parnet, Dialogues, Paris: Flammarion, 1996, p. 54, p. 61, p. 151, p. 152, pp. 47-48, p. 156, p. 8.
④⑦(11)(15)(16)(18)(20)(22)(23)(25)(32)(33)(35)(39)(42)(46)Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris: Les ditions De Minuit, 1980, p. 247, pp. 238-242, pp. 140-184, pp. 205-234, pp. 544-545, pp. 9-37, p. 314, pp. 318-324, pp. 325-333, pp. 251-252, p. 337, p. 334, pp. 356-358, p. 347, pp. 342-344, pp. 244-245.
⑤《哲学与权力的谈判——德勒兹访谈录》，刘汉全译，商务印书馆2003年版，第158页。
⑧以上亨利·詹姆斯的引文来自http://www.online-literature.com/henry_james/in-the-cage/。
⑨劳伦斯的《美国经典文学研究》是德勒兹文学理论论述中经常参考的一个对象，以上引文参见朱通伯选编《劳伦斯文论精选》，上海外语教育出版社2003年版，第318页。
(14)勒克莱齐奥：《巨人》，赵英晖译，人民文学出版社2010年版，第9页。
(17)德勒兹关于这一关系之外在性与“和”的逻辑的强调在其著作中比比皆是，可特别参见其关于休谟的专著《经验论与主体性》(Empirisme et Subjectivité, Paris: Presses Universitaires de France, 1953)第四章。
(19)参考斯宾诺莎《伦理学》(贺麟译，商务印书馆1983年版)第三部分以及德勒兹关于斯宾诺莎的第二本专著《斯宾诺莎：实践哲学》(Spinoza: Philosophie pratique, Paris: Les ditions De Minuit, 1981, pp. 68-72)。
(21)(29)(31)(37)(48)(49)Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Paris: Les ditions de Minuit, 1991, pp. 163-165, pp. 159-160.
(24)朱通伯选编《劳伦斯文论精选》，第322—323页。
(26)狄更斯：《我们共同的朋友》下卷，智量译，上海译文出版社1986年版，第39页。
(27)Gilles Deleuze, Deux Régimes de Fous: Texts et entretiens 1975-1995, Paris: Les ditions de Minuit, 2003, pp. 359-364.
(28)(36)Gilles Deleuze & Félix Guattari, Kafka: Pour Une Litterature Mineure, Paris: Les ditions De Minuit, 1975, p. 63, pp. 29-50.
(34)(45)(53)Gilles Deleuze, Critique et Clinique, Paris: Les ditions de Minuit, 1993, p. 12, p. 12, pp. 89-114.
(38)当然，问题从来不在于列举文学作品中已经存在的生成。在德勒兹看来，真正的小说家或文学家总是那些能提供给我们新的感受或创造新的生成的人，他们总是能为我们提供新的可能性、新的气息和新的生命力量。
(40)“(tout le)monde”既有“宇宙，万物，世界”的意思，也有“任何人，所有人”的意思，这里德勒兹是同时在这两种意义上使用这个词语的。
(41)德勒兹认为，“正是分子性的才具有将元素与宇宙联系起来的力量”(Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux, p. 379)。
(43)弗吉尼亚·吴尔夫：《达洛维太太》，谷启楠译，人民文学出版社2003年版，第6、8页。
(47)是(在)与生成似乎是相矛盾的两个概念，但这里涉及的是一种“生成之在”(l'tre du devenir)(参见德勒兹《尼采与哲学》第一章第十节，周颖、刘玉宇译，社会科学文献出版社2001年版)。
(50)可参见福柯1978年至1979年法兰西学院讲座《生命权力的诞生》(Michel Foucault, The Birth of Biopolitics, Hampshire & New York: Palgrave Macmillan, 2008)。
(51)(54)Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, Stanford: Stanford University Press, 1999, pp. 220-239, pp. 243-271.
(52)Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford: Stanford University Press; Giorgio Agamben, Means without End, Notes on Politics, Minnesota: University of Minnesota Press, 2000, pp. 3-14.
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