美国学者哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）以略带悲壮的理论勇气，用一种“对抗性的批评”（antithetical criticism）孤独地抗争大众文化时代的多元文化主义的洪流，近乎顽固地坚持“审美自主性”、审美个体自由的精英主义立场，祛除文学的非审美维度，反对任何形式的实用主义批评。如果说，“美学立场本身就是一种意识形态”，我们从布鲁姆的理论主张和批评实践中，尤其是其影响巨大的文学“经典”理论中可以清晰地见出他的美学立场背后的意识形态诉求。虽然他反对对文学做非审美的解读，但他并不否认自己的文学批评对于构建社会秩序、守护美国文化传统和美国民族精神的价值与意义，他认为文学研究的最终目的就是探寻能够超越一时之社会需求及特定成见的某种价值观，这是文学与批评得以存在的根本，经典的意义也在于此。或许正是从这一角度来理解其思想，才能抓住其理论实质。甚至可以说，布鲁姆与强调文学以及文学批评的文化建设功能的英国文化批评家马修·阿诺德是殊途同归，虽然后者认为诗的使命是“生活的最高批判”。并且，布鲁姆批评理论对于其时代文化精神的建构，对于我们在各种思潮盛行、价值失范的中国当代文化语境中深入理解美学和文学批评的任务、价值、功能，也具有特别的启示意义。
一、坚持审美自主，高扬个人精神
法国学者托克维尔（Tocqueville）在《论美国的民主》一书中深刻揭示了民主制度下美国人的情感思想和智力活动的主要特征，反复申论了美国精神文化中对个人主体精神的高扬：美国人“依靠自己的力量并全凭自己的实践去探索事物的原因，不拘手段去获得结果，不管形式去深入本质”，“每个人在运用他们的头脑时，大部分只依靠一己的理性努力”。① 在他看来，这是一种个人主义文化，每个人依靠自己确定其信念，每个人使一切感情都以自己为中心。推崇个人的力量，注重个人的情感体验，这是美国精神中不可或缺的方面。布鲁姆对文学经典的建构与解读乃至“创造性误读”中，处处都显示出他对这种个体精神的呼应。他反复强调文学经典的衡量标准只有美学维度，但其实美学有各种理解向度，而在他看来，“审美只是个人的而非社会的关切”②，认为诗学能量本质上是个人的、孤独的而不是社会性的，他珍视个人化的审美感受，不愿为文化主义所湮没。
惠特曼是布鲁姆文学经典序列中所确认的美国诗歌源头，是他极为推崇的“美国风土的诗人”（“the poem of our climate”），布鲁姆盛赞他成功而永久地改变了美国的声音和形象，改变了美国人的自我和美国宗教。他曾引用惠特曼的笔记来表达自己对个人主体的推崇：“我正等待时机成为上帝；/我想自己将做得好，最纯粹也最惊人。”③ 布鲁姆对于惠特曼诗歌的赞赏很大程度上源自于惠特曼对“自我”的歌唱。惠特曼以“草叶”命名自己的诗集也正代表其对自我生命力的崇敬，哪里有土，哪里有水，哪里就长着草，这就是“草叶”蓬勃而顽强的力量，一如惠特曼毫不隐讳地标明自己的同性恋者身份并且热情地颂扬同性之爱的姿态。他将惠特曼理解为一个真正的忠实于自我的浪漫主义诗人，反对从社会政治层面或者通常所认为的“民主诗人”的角度来理解惠特曼，认为“对惠特曼的解读必须要超越于‘民主诗人’，虽然惠特曼坚称这是他自己的身份，但他实际上是一个与外界隔绝的、犹疑的和个人化的诗人，远比他自己公开标明的情形要复杂”。④ 他借用斯蒂文斯的看法，认为惠特曼“不是神灵，但他与日出日落共进退，吟唱着分裂的自我和那不可知的灵魂，点燃了比自然之火还明亮的光焰”⑤。
同样，斯蒂文斯被布鲁姆认为是20世纪美国最伟大的诗人之一，布鲁姆也是强调其在诗作中高声唱出了自我之歌，宇宙万物都是围绕着“我”、听从“我”的召唤的，晚风吹拂橡树枝叶的沙沙声是在为我叹息，群山之上的天空因为我的疲乏而沉睡，朝日升起时的万道霞光是在为我欢快地呐喊，整个宇宙都在吟诵着关于“我”的歌，这是一种尼采所说的强迫星辰绕着自己运转的强力意志。在布鲁姆看来，斯蒂文斯是在寻找着“一个时代，在这个时代里崇高正是‘自我’的一面镜子”，⑥ 而这个“自我”是带有布鲁姆所想象的美国精神特质的。
哈罗德·布鲁姆从少年时期开始对浪漫主义诗歌传统就一直怀有特殊的偏爱。浪漫主义诗人珍视内心的冲动、激情与自由，热衷于不断检视自我抑或思考人类的终极性存在。浪漫主义代表着一种高度内向化、自我化的诗学，其最大的特征便是热情地张扬自我肯定、自我崇拜和自由无羁的意志，抗拒一切外在于自己的规则。这种对绝对、永恒的上帝式自我的肯定与崇拜曾被以赛亚·柏林概括为“浪漫主义信仰滚烫的中心”⑦。事实上，对于浪漫主义诗作的熟稔与推崇也的确深刻地影响了他后来对于经典问题的讨论。从早期关于浪漫主义诗歌分析开始，布鲁姆就非常重视作家关于自我、存在等问题的思索，欣赏内化的带有孤独感的诗歌氛围，鄙薄所谓社会意义，在其后对于经典特质的研究中这种观念表现得更加充分，他质疑文学的政治道德意义而推崇个人内化的审美感受所发挥的作用，强调经典背后“君王”般自我的存在，他希望实现的是更加具有人文色彩、关注诗人主体性的诗歌批评。对于这样的审美立场既是他一贯的诗学主张，也与浪漫主义诗歌本身的诗性特质有密切的内在联系。
在对华兹华斯诗歌及其影响的分析中，布鲁姆概括了一个“浪漫主义的自我神话学”。他说：“在《徒步远足》中，孤独者的形象是浪漫主义最基本的原型的一个典型代表，这种人与他人不相往来，整天沉浸在自己的过分的自我意识中。不管它有多少瑕疵，《徒步远足》都是对浪漫主义的自我神话学作的最充分的陈述。”⑧ 在后来的《西方正典》中，布鲁姆也一再强调经典是面对每个人自身的，是内省的，并认为很多“强者作家”都具备一个包罗万象的君王般的艺术自我，任何伟大的诗人都在永久地敏锐地倾听自我，这是其全部创造活动的源泉，代表着旺盛的生命力。这在某种程度上可以看作是对浪漫主义自我意识的一种回应。
有研究者将布鲁姆的美学立场定义为“唯我主义”⑨。的确如此，这在很大程度上正是源自他所继承的浪漫主义精神——一个大写的“我”。在他眼中，海明威和托尔斯泰等作家也都在文字间注入了深刻的自我崇拜，把他们的自我融入事物的本性之中。经典作品中也许不一定会流露出强烈的自我意识，但是一定会标有作家明显的个人印记。布鲁姆认为有些作家在写作中会故意隐匿自我，以尽量客观冷静的姿态来描述对象，有些则毫不掩饰地热情颂扬，但这是作为叙述者的自我，在其背后的作家自我则无一例外都是非常强大而有力的。文学的经典性就形成于创作者主体性的高扬，布鲁姆认为“在陌生性意义上而言的原创性超越其他一切品质，是能够使一部作品成为经典的品质。”⑩ 而布鲁姆所谓“陌生性意义上而言的原创性”，就是强力作家与前辈大师们“竞争”（agon），对抗强大的文学传统所产生的深刻的“影响的焦虑”的结果，他们“渴望写出伟大的作品”，“渴望置身他处，置身于自己的时空之中”，“渴望与众不同”，从而“获得一种必然与历史传承和影响的焦虑相结合的原创性”。(11)
布鲁姆并不只是在一般意义上肯定这种创作主体的自我崇拜，他还在建构一种美国文化精神的意义上寻找这种“自我”。布鲁姆将自己定位为一个爱默生主义者——“没有历史，只有传记（no history, only biography）”(12)，任何意识形态语境都是需要超越的，惟有强者诗人自我实现的神话才真正具有诗学价值。爱默生是对美国文化精神的形成具有重要意义的诗人，他告诫人们要信任自身、依赖自身，其学说非常具有感染力，被认为是美国的世俗宗教。他曾经这样宣示美国精神的新纪元：“我们依靠别人的日子、我们漫长的学习其他大陆的日子，渐进结束了。”(13) 爱默生关于“自我”的肯定为美国精神的建立提供了充分的可能性，他认为人们需要相信自己是创造世界的力量，那种认为自己是自然世界的迟来者、世界在很久以前便已经完成了的观念是有害的，他还以极其高涨的热情宣称“我”就是上帝，只要“我”将自己从肉体、欲望和个人意志中那些脆弱与不洁的部分中解救出来，就可以达到自我的这种神性。对于先哲与他们曾经创造的历史，爱默生提醒后人不必过分谦逊和膜拜，“人应当学会发现和感受他自身心灵内部瞬息划过的微弱的光芒，这要胜过流连于诗人和先哲天空的光辉。不注意自我的思想——只因这思想是人自己的——会使人自我消解。在每一部伟大的著作中我们都可以辨识出我们自己的忽视掉的思想：它们以一种带有陌生感的尊严重新回归到我们这里。”(14) 布鲁姆认为爱默生最重要的天才即在于，他认为我们在文学中感受到的光辉本就是我们自身的，阅读就是找回本属于自己的东西。虽然爱默生的学说已经成为了美国人的世俗信仰，但是这一信仰的实质恰恰在于不轻易信仰任何东西，它警告我们不要盲从任何规定好的形式。“祈祷意味着意志的疾病，信条则意味着智慧的疾病”(15)，从这个被布鲁姆称为是自己最喜欢的爱默生的句子中不难读出这位伟大诗人充沛的自信力和对个体力量的信任。旧有的世界不应该成为我们的负担，而是等待超越的对象，神圣的自我永远可以实现这一伟业，只要我们懂得如何面对自己和相信自己。也许正是在建构美国时代精神的意义上，我们可以理解布鲁姆何以能坦然面对被他划入“憎恨学派”的伊格尔顿等人对他的质疑：那些认为文学是美学的或非政治的理论中，暴露出杰出人物统治论、性别歧视论或个人主义，持此论者基本上认为，世界的中心是沉思的自我，但关键是为什么个人却最终成为检验一切——经验、真理、现实、历史等——的标准？
二、赓续美学传统，应对时代挑战
当代美国文化精神的建构不可能是无中生有或者从头再来，而是需要植根于深厚的历史文化传统。正是在这种意义上，布鲁姆坚持审美视角考察文学的方式是有感于美国当下文化现状对传统的忽视，力求拯救人们对高雅文学的审美感受力而作出的选择，根本上仍然在于守护、赓续、构建美国的文化精神。他坚持传统看法，强调文学有自身的价值和评判标准，强调对经典的文学感受力和对传统的熟悉，力图以传统来匡正混乱的不可控制的现实文化。布鲁姆认为，后现代语境充斥着消解和杂乱无章，在这种文化生态下美国的大众文化和学术界已经丧失了美学的原则，如今的文学批评偏好语境而非文本或许正是反映着人们已经厌倦了细读研究，毕竟理解意识形态因素如“性别”、“种族”、“阶级”等几个简单标签要比沉潜于文化传统来获得复杂的审美感受力直接和迅速得多。在布鲁姆看来，一些文学研究者醉心于社会批判，然而不可能达到政治历史等学科的专业高度，反而消解了自身。如果人们只是热衷于在诗、戏剧或小说中发现服务于统治阶级的神话并加以揭露，那么，大可不必去阅读这些作品，更好的选择应该是直接为那些受剥削阶级的迫切要求服务，“阅读受侮辱和受损害作家的作品而不是莎士比亚就会帮助那些与他们有相同经历的人，这一思想是我们学院派提出的最奇怪谬见之一。”(16)
这里，布鲁姆旗帜鲜明地表达其文化保守主义和精英主义立场，宣称：“作为一门艺术，文学批评过去是，将来也总是一种精英现象”(17)。他认为，经典文学在认知与表达上都很艰深，需要相当的思维水平才能理解，真正合格的读者首先应当具备对文学的热忱，还要愿意沉潜于传统，付出艰辛的努力来培养自己的学识与感受力，当下快餐式的消费文化使人们乐于追逐迅速、简单的愉悦体验，然而有价值的阅读是要寻找认知活动中内在的否定力量，所以必然只能是属于极少数人的，因此不存在所谓的“一种普遍共享的文化”，《失乐园》、《浮士德》这样的著作不可能被普遍共享，它们的认知思维能力与想象水平决定了在任何社会阶层、性别、族裔中都只有少数人才能够深入地阅读。当代诗歌亦是如此，它付出了巨大的努力不断采用不同的方式试图更好地说明自己，虽然诸多诗歌潮流此起彼伏，吸引了众多批评家乃至其他社会学科研究者的目光，然而对于文学本身而言，真正的读者却寥寥无几。“你无法教会那些对你说不爱诗的人去热爱伟大的诗篇，如何能教人以孤独呢？真正的阅读应该是一种孤独的活动”(18)“经由阅读而面对伟大是一种私密而费日寸的过程，也无法融入批评的时尚。”(19) 他深感大众传媒时代里扰人的东西使得深入阅读经典越来越难，甚至是精英们也逐渐失去了苦读的耐心，并无奈地认为，“在我这一代人中，细读还不会中止，但在以后几代人中它肯定会消失”(20)，在时下声像文化的冲击下，经典文学有一天会像今日的拉丁文一样成为小众知识。
布鲁姆自身的文学生涯使他格外珍视自荷马以来的文学传统，重视强者诗人自身的个性和差异性，他多次使用“简化”、“缩减”这样的词汇表示他对那种强调社会能量而贬抑诗人个性的批评的不满，他要抵制文化研究学者将任何价值都归因于社会总体的倾向，认为作家的经典性“来自于使自己的诗人意志具有独特个性的努力，而与他所处时代的社会能量基本无关”(21)。对此佛克马也曾经表示：“人们需要食物和房屋，和平和没有战争，他们希望生活在自由和安全的环境中。当然，这些普遍的需要会反映在文学里，但它们是如此的普遍以至于不能为经典的构建提供任何线索。”(22) 像布鲁姆这样强调个性、天才和坚守审美价值的立场在西方文学的历史中由来已久。雅典的修辞学家朗吉弩斯在《论崇高》一文中便列举了很多审美标准作为评判经典的准则，比如重视感情的深厚以及表现形式的贴切、庄严和崇高等；布鲁姆曾经提及的象征主义代表诗人波德莱尔也持类似的观点，认为诗的目的不在于教诲、增强道德心或是证明某种有用的东西，所谓真善美不可分离不过是现代哲学胡说的臆造罢了。布鲁姆的批评立场与这些学者是一脉相承的，文辞的优雅崇高与想象的独特同样是他最珍视的文学品质。布鲁姆的审美立场包含的对于学识和传统的重视，与艾略特的观念也颇为一致。艾略特认为，诗人必须获得对于过去的意识，而且应该终其一生去发展这种意识，传统“不是已经逝去的、而是早已活着的”(23)，人们必须浸润在传统中体验它，创作时才能使各种经验凑拢起来。
布鲁姆对审美价值的强调也不仅仅只是一个文学标准和文学传统的问题，更是对美国传统人文主义文化价值观的坚守。其与威廉·本尼特1984年发表的美国人文学科报告传达的是同样的焦虑，即认为现任大学中人文价值和文化传统的教育是严重缺失的。新左翼阵营所坚持的种族、性别和宗教平等立场代表着去中心和民主的诉求，而布鲁姆等人的保守姿态则在于捍卫美国的传统文化和统一信念。新左翼阵营认为“已死的、白色人种的欧洲男性”经典格局并非完整的西方文化记忆，至少压制了妇女文学和少数族裔文学，而这种边缘的声音同样需要得到释放。在这一观念与消费文化的共同作用下，美国很多大学都在人文课程中增加了女性与少数族裔文学的课程。布鲁姆等保守主义学者则认为，美国的社会教育基础正在被平庸的文化侵蚀，教育正在丧失传统价值观和学术水准，而这正是由于忽视经典并拥抱那种无所不及的政治研究等倾向造成的。(24) 事实上，文化研究学者过分注重身份政治的考量有时的确使得文学价值未能得到公允的评判。
三、重塑宗教文化，寻找民族个性
在布鲁姆看来，好的文学必然包含着对于终极问题的探求，这些是无法用政治立场来衡量的。无论在对浪漫主义诗作的分析还是对“经典”的研究中，布鲁姆都不止一次地流露出对人类生存孤独感的体认：“西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己死亡的相遇。”(25) 公允地说，即使没有任何其他因素存在，这种观念本身也并不难理解，诗性本身就含蕴着孤独感。布鲁姆称，我们每个人在堕落为受造物之前都身处在地狱之中，因而每个人都能体验到旷野中的自由，体验到美国想象中整个的孤独，自由和孤独的体验是人类最早最深刻的体验之一。
这与布鲁姆的宗教研究密切相关。在布鲁姆看来，“经典是具有宗教起源的词汇”(26)，因此，他用来界定“经典”的“canon”一词不同于“classic”，在后者的等级感之外是带有浓厚宗教意味的。美国学者曾评论布鲁姆的经典阅读理论：“这种指导就是一度归于宗教的职责范围的，从根本上来讲布鲁姆是在世俗的写作中寻找宗教体验：‘因为我本人偏好在莎士比亚或爱默生和弗洛伊德的文本中寻找上帝的声音，根据我的需要，我对但丁戏剧的神性可以毫不费力地注意到’”。(27)
布鲁姆曾经研究过宗教中的“天使”、“梦”与“复活”问题，对于人类灵性中的复活形象怀有深深的敬意，认为这些形象见证着人类的需要和欲望，它们既代表着人类的局限，也意味着一种超越的可能。他一直表示自己是古代和现代诺斯替主义的虔诚信徒。所谓“诺斯替主义”（Gnosticism），最重要的一个观念便是人类在宇宙中的孤独境遇。17世纪的法国哲学家布莱斯·帕斯卡尔曾经给我们留下了一个著名的比喻——“人是一根会思想的芦苇”，它是自然界最脆弱的东西，宇宙间有太多东西可以轻而易举地摧毁它，然而，即使宇宙毁灭了它，它却依然比所有毁灭它的东西更高贵，因为它知道自己的命运——哪怕是必然毁灭的命运。相形之下，宇宙却一无所知，因而人即便是脆弱的，却也同时是崇高的。诺斯替主义的精神与这种论述其实很相近，一方面让人感到那种深重的脆弱与孤独感，认为生存是严酷的，人类置身的这个世界是知识的反面的产物，它远离爱和关怀，代表着一种无序、邪恶、统治与压迫，宇宙并非像希腊哲学家所认为的那样具备理性甚至神圣的法则而值得被膜拜与虔诚地沟通，它所做的一切不过是在阻碍人的自由。人因为具有知识而决定了他只能是这个无知世界之中的异端，于是他不可避免地感到一种对周遭环境的怀疑、疏离与孤独。人有着一颗高贵的灵魂和澄明的内心，然而正是这种优越性决定了他被离弃的命运；另一方面，诺斯替主义将“灵魂”拆解为“灵”与“魂”两个不同的部分，认为“魂”受制于肉体，代表着无可逃离的规定性和自然秩序的一部分，而“灵”则代表着自我存在的精神核心，它不可被定义，也拒绝臣服于任何预先决定的本质，是一种自由的、自我决定的力量，最优越，最古老，而且并未沦为堕落的受造物的一部分，它从根本上怀疑任何权威的合法性。
布鲁姆还曾经深入研究过美国的“摩门教”。他认为美国的“摩门教”创始人约瑟夫·史密斯具有一种强大的宗教想象力，而摩门教最重要的宗教想象便是人与上帝的同一。这一教派认为人和上帝同样是起源性的，力图消除上帝与人之间的区别，这在西方宗教中是少有先例的。布鲁姆认为它体现了美国民族独特的宗教文化信念，即神与人同样有血有肉，“美国宗教的上帝根本不是造物主的上帝，因为美国人根本不是受造物，因此，美国人至少是上帝自身之内的一部分”。(28) 美国精神在本质上否定存在高踞于人的心灵之上的造物主，上帝不过是万物之中的一物，同样具有局限性。在摩门教教旨中，勤奋与遵守普遍法则是人的美德，这种德行可以帮助人像上帝本身一样实现不朽，完人可以成神。
在对摩门教的研究中，布鲁姆分析了他们的一个非常特殊的教义——为死者施洗。他认为这其间所反映出的对待死亡与诞生的态度是一种巨大的追寻罗曼司行为。施洗本是为了对生者灵魂的纯洁和净化，当犹太教、基督教等宗教接收入教者时，往往会举行这种仪式，主持者用水对入教者进行施洗，表示洗净过去的罪恶，生命皈依于一种新的信仰、进入一个新的开端。而摩门教徒则不惜花费大量的时间和金钱持之以恒地为自己和他人的祖先进行施洗，由摩门教徒代替这些逝去的人接受洗礼，在执事呼唤生者的名字之后，代替者就浸没在水中完成仪式。这一教义被布鲁姆认为是约瑟夫·史密斯最大胆和最值得称道的创新，因为在这背后体现出一种巨大的宗教热情和拯救的雄心。布鲁姆曾经亲自去盐湖城观看了摩门教的谱系档案，那是一座高高矗立的石拱碑，上面刻有大约二十亿个死者的名字，几乎是有史以来最详尽的谱系目录。无论死者身份和信仰如何，摩门教徒都会为其施行洗礼。尽管非摩门教徒对这种强迫他们祖先皈依的方式感到不满，但对摩门教而言，这代表着希望尽可能多的人进入神的国度，也正体现着他们对复活或永生的巨大热忱。
布鲁姆认为，没有经典，我们会停止思考，经典赋予了我们认知的能力，它们往往渗透着一种面对孤独、死亡的自我拷问和强烈的内省意识。他比较认同安格斯·弗莱彻在论崇高时对雪莱的新阐释：“崇高会让我们放弃轻松愉快而去追求更难得和痛苦的快乐。”(29) 在布鲁姆看来，写作是一种让灵魂战栗或安宁的力量。布鲁姆批评畅销书作者斯蒂芬·金的一个重要理由即认为他完全不懂得人生的认识论终极价值，只是迎合大众部分浅薄的需要。他引用过蒙田作品中的这样一个句子：“不过，你不会因病而死，你因活着而死。死亡无需借助疾病即可利索地杀掉你，疾病却拖延了某些人的死亡，这些人因为老想着自己正迈向死亡而活得更久些。”(30) “因活着而死”勾勒出一种浑浑噩噩的生命状态。这里，布鲁姆借用蒙田的文句指点着人们不断地寻找那个充满美国个人主义精神的具有宗教意味的终极自我。
布鲁姆所面对的是“回避或者压抑审美在所谓的高等教育机构中是普遍风气”(31) 的时代，是文化研究席卷一切的时代，因此，他要以一种“对抗性批评”来坚定守护西方审美传统。他这里表现出一种明知不可为而为之的勇气，他坦承“近年来我在维护审美自主性时颇觉孤单”(32)，所以他在《西方正典》中把对经典的整体描述冠之以“经典悲歌”，里面渗透着他所感受到的，在这样一个时代传统和经典的悲剧性。尽管我们可以对布鲁姆经典理论有很多的批评，诸如他呈现出来的精英主义倾向、西方中心主义倾向、审美乌托邦，等等。但是，任何理论都只有放在其所身处的时代语境才能彰显其独特价值。面对西方价值平面化的“后学”时代和文化研究的势不可挡，布鲁姆以矫枉过正的理论态势守护着审美传统，他是在寻找文学传统，匡正文化生态，是在通过对审美价值的强调来坚守美国传统文化价值观，是在通过文学经典的阐释，建构美国的时代文化精神。无论是其丰富的思想及启示意义，还是其作为人文学者的历史使命感，都值得深入研究。
收稿日期：2011-03-08
注释：
① 托克维尔：《论美国的民主》（下），董果良译，北京：商务印书馆1997年版，第518页。
② 哈罗德·布鲁姆：《西方正典——伟大作家和不朽作品》，江宁康译，南京：译林出版社2005年版，第12页。
③ 哈罗德·布鲁姆：《西方正典——伟大作家和不朽作品》，第209页。
④ Harold Bloom:“Genius: A Mosaic of One Hundred Exemplary Creative Minds”, New York: Warner Books, 2002, p. 303.
⑤ 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第215页。
⑥ Harold Bloom:“Genius: A Mosaic of One Hundred Exemplary Creative Minds”, p. 194.
⑦ 以赛亚·柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社2008年版，第116页。
⑧ 哈罗德·布鲁姆：《批评、正典结构与预言》，吴琼译，北京：中国社会科学出版社2000年版，第206页。
⑨ 阎景娟：《文学经典论争在美国》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第67页。
⑩ 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第262页。
(11) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第8页。
(12) 引自Harold Bloom:“Genius: A Mosaic of One Hundred Exemplary Creative Minds”, p. 359.
(13) Ibid., p. 180.
(14) Ibid., p. 180.
(15) Ibid., p. 181.
(16) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第412页。
(17) 张海龙：《哈罗德·布鲁姆教授访谈》，《外国文学》2004年第4期。
(18) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第410页。
(19) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第414页。
(20) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第47—48页。
(21) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第273页。
(22) 转引自童庆炳、陶东风：《文学经典的建构、解构和重构》，北京：北京大学出版社2007年版，第23页。
(23) 伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》下卷，北京：北京大学出版社1987年版，第48页。
(24) 参见江宁康：《文学经典的传承与论争——评哈罗德·布鲁姆的〈西方正典〉与美国新审美批评》，《文艺研究》2007年第5期。
(25) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第21页。
(26) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第14页。
(27) Paul, Gray. Hurrah for dead white males!, New York: Time, Oct 10, 1994, Vol. 144, Iss. 15, p. 62.
(28) 哈罗德·布鲁姆：《批评、正典结构与预言》，第41页。
(29) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第230页。
(30) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第117页。
(31) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第16页。
(32) 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第7页。
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