作者简介：朱立元，男，上海崇明人，复旦大学教授，博士生导师，研究方向：文艺学、美学。
内容提要：本文针对王元骧先生的《“后实践论美学”综论》一文对实践存在论美学的批评提出商榷意见，主要观点是：第一，该文把实践存在论美学归入“后实践论美学”是不符合事实因而是不妥的；第二，通过对马克思实践观和存在论的辩证阐释指出该文关于实践存在论美学已经“与马克思主义‘实践’原则分道扬镳”、并“试图把马克思的‘实践论’与海德格尔的‘存在论’融合在一起”的批评同样是缺乏根据的；论证了实践存在论美学主张生成论、建构论的合理性，是突破和发展实践美学的一种尝试。
关 键 词：实践存在论美学/后实践美学/马克思的存在论/海德格尔的存在论
编 者 按：“实践存在论美学”以实践论作为哲学基础，但将其根基从认识论转移到马克思的存在论上，突破了单纯的认识论框架，超越了主客二分的思维模式，以生成论取代现成论，在新世纪以来多元的美学格局中自成一脉，是突破与发展实践美学的一种建设性尝试。我国知名美学家、文艺理论家朱立元教授是“实践存在论美学”的提出者和倡导者。本期“本刊特稿”奉上朱先生最新写就的一篇争鸣文章，主要是对王元骧先生的《“后实践论美学”综论》中就“实践存在论美学”所作的相关批评给予纯粹学理的回答，申明“实践存在论美学”不是“后实践美学”。同时，本刊欢迎学理上的批评与争鸣。
最近拜读了王元骧先生的《“后实践论美学”综论》[1]，对后实践美学进行了比较系统的批评。但是，令人惊讶的是，他竟然把我们正在思考、探索的实践存在论美学也归入后实践美学，并进行了多方面的批评。对于从学理上进行批评和争鸣，我们历来是欢迎的，元骧先生的批评也不例外，我们真诚地表示欢迎。
元骧先生是笔者非常敬重的一位有自己独立思想的学者。对他的批评笔者原本不打算回答，但是考虑再三，因为其批评涉及一系列重要的原则问题，所以最终决定还是提出来向元骧先生请教。
一
元骧先生把实践存在论美学归为后实践美学的理由是它与后实践美学有着“直接的亲缘关系”，他说：
虽然“实践存在论美学”的出现在时间上稍迟于“新实践论美学”，但在思想观点上与“生命美学”、“生存美学”似乎有着更为密切的联系。因为在“实践存在论美学”看来，“生命美学”、“生存美学”批评“实践论美学”的理由，如认为“实践论美学”把实践直接作为美学的基础，跳过许多中介环节，直接推论到美学基本问题；审美强调超越性，而实践没有超越性；审美强调个体性，而实践往往是群体的、集体的、社会的活动；审美强调感性，而实践强调理性，带有目的性”等，都“不无合理、可取之处，有的批评甚至有振聋发聩的功效”，因而都为“实践存在论学”的代表作《走向实践存在论美学》所吸取和继承。
笔者认为这段话对笔者对于后实践美学的基本看法有极大的误解，其引文明显有断章取义之嫌。为了说明问题，只能将那段拙文原原本本地引用如下：
1994年，杨春时先生发表《走向“后实践美学”》一文，对实践美学提出了十点批评。杨先生认为，李泽厚的实践美学存在的主要问题是：把实践直接作为美学的基础，跳过了很多中介环节，直接推论到美学基本问题；审美强调超越性，而实践没有超越性；审美强调个体性，而实践往往是群体的、集体的、社会的活动；审美强调感性，而实践强调理性，带有目的性。一开始，我为李泽厚先生辩护，先后发表了两篇文章与陈、杨两位先生商榷。然而，随着讨论的深入，我发现，李先生的实践美学并非十全十美、无懈可击；而后实践美学似乎破多立少，暂时还无法抗衡、更无法取代实践美学，但他们对实践美学的批评仍然不无合理、可取之处，有的批评确有振聋发聩的功效，虽然从整体上说，我认为他们的批评还未能切中实践美学的要害。这场实践美学与后实践美学长达数年的争论引起了我认真而深入的反思，促进我重新学习有关的马克思主义经典著作，研读西方现当代哲学、美学尤其是现象学的论著，思考当代中国美学应当如何走出沉闷、停滞的现状，真正有所突破、有所推进[2]。
显而易见，笔者前面只是对后实践美学批评实践美学的观点作一个客观的介绍，并没有任何肯定的评价，实际上笔者对这些观点当时就进行了批评和商榷，而且至今对这种批评和商榷的观点仍没有改变，这也正是笔者至今仍然维护实践美学基本理路的原因所在。然而，元骧先生却跳过接下来那一段笔者关于后实践美学对李泽厚实践美学批评的总体评价(肯定他们的批评中有局部合理成分和个别振聋发聩之处，同时指出他们“破多立少，暂时还无法抗衡”实践美学，而且“从整体上说，我认为他们的批评还未能切中实践美学的要害”)，毫无根据地直接推出后实践美学的上述批评观点“都为‘实践存在论学’的代表作《走向实践存在论美学》所吸取和继承”，这种想当然的结论真是不知从何说起。不知元骧先生能否举出哪怕一个例子来证明笔者直接“吸取和继承”了后实践美学的某一个观点(更不要说许多观点“都”如此了)?相反，后实践美学批评实践美学的一个基本理由就是“实践”缺乏审美所需要的“超越性”，而他们对“实践”的理解(单纯的物质生产劳动)其实倒是与李泽厚先生、王元骧先生的观点完全一致。而实践存在论美学对“实践”和“超越性”的理解与他们两者都不一样，笔者还专门撰文回答后实践美学关于实践美学的“实践”缺乏“超越性”的批评[3]。另外，笔者对李泽厚先生的实践美学的批评也完全不同于后实践美学的批评[4]。实际上，笔者迄今始终与后实践美学保持着清晰的距离。
由此可见，元骧先生在没有任何根据(只有断章取义的“引用”)的情况下硬说实践存在论美学和后实践美学存在“直接的亲缘关系”、向后者“投靠”，并硬将实践存在论美学“扩容”到后实践美学中去，这是一个多么经不起推敲的误判啊!
二
元骧先生对实践存在论美学的批评首先是关于“实践”概念的理解，他关于实践存在论美学已经“与马克思主义‘实践’原则分道扬镳”同样是缺乏根据的，令人难以接受的。他说：
“实践”这一概念在我看来，从最宽泛的意义上说就是指与知“(认识)”相对的“行”。马克思则是从历史唯物主义的观点，把实践理解为感性物质活动首先是生产劳动，认为这是人类会得以存在和发展的现实基础，并强调必须“从物质实践出发来解释观念的东西”。“实践论美学”就是按照这一思想原则来研究美学的。但“实践存在论美学”似乎并没有认识从历史唯物主义视角理解实践对于建设马克思主义美学的特殊意义，认为这等于“把人的其他各种活动完全排除于外”，是“对马克思关于实践的看法的严重误解”，从而以亚里士多德的伦理学和康德哲学思想为例，来证明“从西方的思想背景来看，实践从来就不是单纯指物质生产劳动，而且主要不是指生产劳动”。这就抽去了物质生产活动在马克思的“社会存在”学说中的基础地位。
元骧先生对马克思主义“实践”概念的原则上没有错，但是同李泽厚一样，有狭隘化之嫌。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明明说实践是人的“感性活动”，并不仅仅局限于物质活动(生产劳动)，这个活动的范围是极为广泛的，所以他接着科学地指出“全部社会生活在本质上是实践的”[5]。但是元骧先生却将实践范围缩小为“感性物质活动”，也就是同李泽厚一样把物质生产劳动作为实践的唯一含义，这就会把人的精神活动、精神劳动、审美活动、艺术活动都排除在人类实践之外。这既不符合西方思想传统对实践的理解，也不符合马克思以及后来的毛泽东的实践观。毛泽东对实践的界定更明确，仿佛就是针对元骧先生说的：“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的。因此，人的认识，在物质生活以外，还从政治生活文化生活中(与物质生活密切联系)，在各种不同程度上，知道人和人的各种关系。”[6]可见，人的实践活动既包括物质生产和生活，也包括精神生产和生活，实践应该是大于物质生产劳动的。除物质生产劳动之外，它还应该包括变革现存制度的革命实践、政治实践、道德实践、审美和艺术实践以及广大的日常生活实践等等。说这种观点是“对马克思关于实践的看法的严重误解”有什么不对呢?
元骧先生还引用笔者关于“从西方的思想背景来看，实践从来就不是单纯指物质生产劳动，而且主要不是指生产劳动”一语来批评实践存在论美学“就抽去了物质生产是马克思的‘社会存在’学说中的基础地位”。其实，这种因果关系的推理同样是断章取义的。笔者之所以以亚里士多德、康德为例，来梳理西方哲学传统中对“实践”概念的理解，主要是想说明马克思的实践观，并不是无根的、从天上掉下来的，而是在西方有关实践问题的思想理论传统和背景下，批判地吸收和改造了从亚里士多德到康德、黑格尔的实践观点的基础上形成的，并以此作为建构自己的实践唯物主义即唯物史观的思想资源和理论起点的。元骧先生这种跳跃式“引用”，似乎暗示笔者对实践概念的解释跳过了马克思，直接来自于西方传统理论，因而“就抽去了物质生产是马克思的‘社会存在’学说中的基础地位”。这样的批评明显是对笔者观点的曲解。这里需要特别强调的是，笔者对马克思“实践”概念的理解，不但是来自马克思著作中大量相关的第一手资料[7]；而且，丝毫没有降低物质生产劳动在广义实践中的基础地位。笔者在多篇文章和《走向实践存在论美学》一书中，反复指出，马克思对西方传统实践观有重大的推进和发展，“把物质生产劳动看成是实践的核心基础即是这种推进、发展的体现”；“在马克思那里，‘实践’概念的使用从来是广义的，‘实践’的意义实际上既包含了作为基础的物质生产劳动，也包含了政治、伦理、宗教等人的现实活动，还包括了艺术、审美和科学研究等精神生产劳动”。笔者的意思非常清楚，马克思实践观对传统实践观既有继承、吸收的一面，即它的广义性；又有重大的突破与超越，即“把康德视为‘流俗’见解、而黑格尔只是偶尔承认为人类基本需要和活动的物质生产、劳动，看成人类实践中最基础、最根本的部分”[8]。笔者实在不明白，这样一种完全来自马克思本人的实践观点，怎么就“与马克思主义‘实践’原则分道扬镳”，“就抽去了物质生产是马克思的‘社会存在’学说中的基础地位”呢?
三
元骧先生紧接着上文说道：
把它(按：指实践)与“存在论哲学”中的“存在”概念混淆在一起，认为“在马克思的学说中，实践概念与存在概念有一种本体论上的共属性和同一性，两者揭示和陈述着同一本体领域”，它们的“根本取向”，“都是走向现实的人生和实际生活”，“马克思的历史唯物主义，或者说实践的唯物主义，就是以存在论意义上的社会存在为基础的”。从而试图把马克思的“实践论”与海德格尔的“存在论”融合在一起。这恐怕只能是一朵不结果的花。
不难看出，这段话的因果关系也是完全站不住的。从元骧先生所引笔者关于马克思的实践观与其存在论的一致关系的论述中，怎么能又一次跳跃式地推出笔者“试图把马克思的‘实践论’与海德格尔的‘存在论’融合在一起”的结论呢?这里的问题，一是错误地把存在论看成海德格尔的专利，好像除了海德格尔以外，他以前就没有存在论了，这是根本不符合西方哲学史的实际的；二是完全无视甚至抹杀客观存在着的、马克思与实践观紧密结合的存在论思想，这个思想在《巴黎手稿》中有直接的表述，而且贯穿于马克思后期的主要著作(包括《资本论》)[9]。在《巴黎手稿》中马克思有一段直接谈存在论的(ontologisch)话，值得我们认真学习、思考：
如果人的感觉、情欲等等不仅是〔狭〕义的人类学的规定，而且是对本质(自然界)的真正本体论的(ontologisch)肯定；如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己，那么，不言而喻：(1)它们的肯定方式决不是同样的，毋宁说，不同的肯定方式构成它们的此在(Dasein)、它们的生命的特点；对象对于它们是什么方式，这也就是它们的享受的独特方式；(2)凡是当感性的肯定是对独立形式的对象的直接扬弃时(如吃、喝、加工对象等)，这也就是对于对象的肯定；(3)只要人是人性的，因而他的感觉等等也是人性的，则别人对对象的肯定同样也是他自己的享受；(4)只有通过发达的工业，即通过私有财产的媒介，人的情欲的本体论的(ontologisch)本质才既在其总体性中又在其人性中形成起来；所以，关于人的科学本身是人的实践上的自我实现的产物；(5)私有财产——如果从它的异化中摆脱出来——其意义就是对人来说既作为享受的对象又作为活动的对象的本质性对象的此在(Dasein)。(参看《1844年经济学-哲学手稿》刘丕坤译，第103页，译文据德文本有所改动。)[10]
笔者曾经在好几篇文章中对这段内容极为丰富和深刻的话做过探讨，限于篇幅，这里仅作些简要的阐释。
马克思这里论述ontologisch(亦即“存在论的”)问题时，没有遵循传统“本体论”的实体主义思路和方法去规定“存在”，而是总体上在与自然的实践关系中谈论人的存在问题。第二，马克思把“存在论”与人类学对比起来谈，认为仅仅从人类学角度谈论人的感觉、情欲等等是不够的，必须从“存在论”视角把人的感觉、情欲等看成是对本质(自然界)的真正肯定，即人是通过他对自然对象的“感性的肯定”——实践活动——来达到“人的实践上的自我实现”的，而这在马克思看来，乃是“真正本体论的”(即“存在论的”)。很清楚，马克思的“存在论”思想一开始就与其“实践观”紧紧地结合在一起。第三，马克思强调，只有通过“发达的工业”(而不是手工的、作坊的不发达工业)，即资本主义私有制(异化劳动)下的大工业，“人的情欲的本体论的(ontologisch，存在论的)本质才既在其总体性中又在其人性中形成起来”(《马克思恩格斯全集》42卷150页译文为“才能在总体上、合乎人性地实现”)。我们认为，这里至少包含两层意义：一是人的(情欲)“存在论的”本质不是从来就有的、固定不变的现成存在者，而是生成的、有一个形成和发展的过程的；二是资本主义私有制的异化劳动为一切私有财产和异化的积极的扬弃、为人类解放、为对人的“存在论的”本质的全面占有和人性的复归在总体上准备了现实的条件。第四，值得注意的是，这段话里已经两次出现和使用了“此在”(Dasein)这个往往被误以为是海德格尔创造词：首先，这个“此在”乃是人的生命活动和感性存在的种种特定的方式；其次是讲在共产主义消除了私有财产的异化性质以后，就同时成为人的享受对象和活动对象的一种特定存在，它既是人的实践(包括享受)活动的对象，又是人的本质力量在对象中的凝定和体现，是人通过实践实现的“对象性的此在”。可见，马克思使用“此在”(Dasein)这个词，虽然与海德格尔大不一样，但确确实实是在“存在论”、而不是传统“本体论”的意义上使用的。由此可知，正是马克思，实际上开创了西方现代存在论(包括海德格尔的现象学存在论)的新路向，或者说为现代存在论奠定了基础。
笔者在许多文章中强调，实践存在论美学虽然曾经受到过海德格尔现象学存在论的启示，但并不是像元骧先生所说的“试图把马克思的“实践论”与海德格尔的‘存在论’融合在一起”，而是实事求是地发现和学习那长期被遮蔽了的马克思实践观中的存在论维度和思想，这种存在论思想如上所引，是白纸黑字客观存在着的，不容轻易否定的，而且确确实实是现代意义上的。实践存在论美学正是以此为自己的理论根据和基础的。下面我们还可以从《德意志意识形态》中举一个旁证。在该著作中，马克思恩格斯直接使用“实践”概念不多，而更多地使用与“实践”概念基本同义的“生活”或“现实生活”范畴，来表述和阐述实践唯物主义的新历史观。他们指出，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，“意识[das bewuβtsein〕在任何时候都只能是被意识到的存在[das bewuβte Sein〕，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。在这个历史唯物主义的经典命题中，这个“存在”(当然是社会存在)概念，马恩用的正是Sein(英文being)这个存在论的核心词，这个“存在”不是一个已经完成的现成的存在者(物)，而是在进行中、未完成的过程，因此，马恩才说“人们的存在就是他们的实际生活过程”。这十分鲜明地体现了唯物史观的存在论根基。在此，合乎逻辑的推论只能是：实践就是现实的人的基本存在方式；进而言之，作为人的重要的精神性实践的艺术和审美活动，当然也是人不可缺少的基本存在方式之一，基本人生实践之一。其实马克思对“实践”范畴的界说中早已有了同样超越实体性思维然却更为深刻的存在论(不仅仅是认识论)思路。
据此，我们认为，元骧先生宣称实践存在论美学“与马克思主义‘实践’原则分道扬镳”的论断是更大的误判。
四
元骧先生对海德格尔存在论的概括和批判，在笔者看来，也有不准确、不妥当之处。他说，马克思的作为历史出发点的人，是处在一定现实关系中的“从事实际活动中的人”，这完全正确；但他说，海德格尔的“在世界中存在”的、”与他人共在的人是与他人(“常人”)、社会处于对立地位的、完全是个体的、心理的人”则有一点武断。
事实上，海德格尔的“此在”不仅仅是个体的人，同时也与他人共同存在即“共在”，也即我们所说的社会性的存在。不知元骧先生为何说这种“共在”是与他人和社会处于对立地位的。海德格尔明确指出：“我们用共同此在这个术语标识这样一种存在：他人作为在世界之内的存在者就是向这种存在开放的。此在本质上是共在——这一现象学命题有一种生存论存在论的意义”[11]。这里此在明明是向他人开放，而不是与他人“对立”；他甚至认为个体的单独存在即“独在”也是共在的一种特殊形式：“假使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在。独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明”的结论是：“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’。这一点必须作为生存论的本质命题来领会。即使实际上某个此在不趋就他人，即使它以为无需乎他人，或者当真离群索居，它也是以共在的方式存在”[12]。这充分证明，海德格尔是将“共在”即社会性作为个体“此在”的本质规定，作为他“此在在世”的存在论核心命题中不可或缺的一个环节，而不像元骧先生所说的那样是完全与他人、社会对立的纯粹个体。
可能由于元骧先生对海德格尔存在论思想的一些关键术语如“沉沦”、“操心”、“畏”、“烦”等理解有偏差，导致元骧先生把海德格尔存在论思想中的“人”等同于不但“个体的”、而且“心理的”人。在海德格尔的文本中，笔者认为，“沉沦”、“操心”、“畏”、“烦”等术语，不能等同于汉语语境中理解的堕落、烦恼、孤独、恐惧等意义，甚至并非完全指的是个人的某种心理体验。在《存在与时间》中，这些术语根本不带有悲伤和哀婉的成分，而是一种中性的词语，它们仅仅在生存论上指出了“人生在世”的运作形态。
比如在谈到“沉沦”的概念时，海德格尔就特别指出，“这个名称并不表示任何消极的评价，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的‘世界’。这种‘消散于’多半有消失于在常人的公众意见中这一特性”[13]。由此看来，把“沉沦”理解为个体的某种消极的心理体验，显然误解、甚至曲解了海德格尔的初衷。这种沉沦式的此在恰恰是与他人共在的存在，这种存在具有一定的社会意义。这种沉沦式的此在展现了人生在世的生动性和具体性，从封闭的个体的牢笼中逃离。海德格尔写道：“此在作为沉沦的此在，已经从作为实际在世的它自己脱落；而它向之沉沦的东西却不是在它继续存在的过程中才刚碰上或才刚不碰上的某种存在者，而是本来就属于它的存在的世界。沉沦是此在本身的生存论规定；它根本没有谈及此在之为现成的东西，也没有谈及此在‘所从出’的存在者的现成关系，或者在事后才与之commercium(打交道)的存在者的现成内容。”在这段话里海德格尔鲜明地指出，存在论视野中的人，不是一个抽象的人，也不是一个实体的人，而是被外在的世界和他人包围并寓于其中的人。沉沦式的此在具体体现为闲言和好奇，“在这些方式中透映出日常存在的存在方式”。“在世总已沉沦。因而，可以把此在的平均日常生活规定为沉沦着开展着的、被抛地筹划着的在世，这种在世为最本己的能在本身而‘寓世’存在和共他人存在”。沉沦说到底就是此在在世、在社会中与他人“共在”的存在方式，这跟上面对“共在”的阐释完全一致。由此看来海德格尔的“人”(此在)，具有一定现实性和社会性，将其完全看成“个体的、心理的人”至少存在着一定的误读。
同样，“操心”在海德格尔的存在论中并非就是指人的某种个人心理的行为，海德格尔特别指出：“‘操心’这个术语指的是一种生存论存在的基本现象……操心的规定是：先于自身的——已经在……中的——作为寓于……的存在”。他说，人生在世的本质就是操心，操心在现实中体现为两种存在形态：人们对手上事物的劳作可以被把握为操劳；而与他人的在世照面、与他人的共同在此则可称为操持。
再如海德格尔所谓的“畏”，“畏”并非指的恐惧和害怕，也不是与世隔绝，“畏”是人生在世的一种现身情态，而且这种现身情态别具一格。这种别具一格并不是指人沉迷于自我的世界不能自拔，而是剔除任何的实体和抽象的概念，更具体更本真地去接近在世界中存在。“有所畏源始地直接地把世界作为世界开展出来”。如果从自我的角度去认识海德格尔的“畏”，这恰恰违背海德格尔的初衷。存在论的“畏”中的确带有“个体性”、“唯我性”的标签，但是这只不过是为了达到在世界之中存在的一种策略，它的实质意义是更具体更鲜活地与他人和世界共同在此。海德格尔写道：“畏如此把此在个别化并开展出来成为‘solus ipse’(唯我)。但这种生存论的‘唯我主义’并不是把一个绝缘的主体放到一种无世界地摆在那里的无关痛痒的空洞之中，这种唯物(我?)主义恰恰是在极端的意义上把此在带到它的世界之为世界之前，因而就是把它本身带到它在世界之中存在的本身之前。”[14]如果把一件商品的标签当成是商品本身，这本身就是大错特错，正如同把“畏”的个体性标签当成“畏本身”，得出的结论可想而知。
五
笔者上面并不是想为海德格尔辩护，而主要是想说明，元骧先生仅仅依据对海德格尔的某些误读，就将海德格尔的存在论说成是实践存在论美学的理论基础，实在是没有任何根据的。元骧先生只引了笔者“虽然仍然以实践作为美学研究的核心范畴，却突破主客二元对立的认识论，转移到了存在论的新的哲学的根基之上”一句话，没有作任何论证，就直接推出“这实际上就是放弃马克思主义实践论转而以海德格尔的存在论作为他们美学的思想基础。这样，作为活动主体的人，也就不再是社会的个人，而只能是个体的、心理的、非理性的人了”这句话，逻辑上根本经不起推敲。首先，笔者在上文以及在《走向实践存在论美学》一书中都清楚地说明实践存在论美学的存在论根基不是来自海德格尔(虽然受到过启发)，而是来自马克思。但在元骧先生那里，似乎一讲到存在论，就只有海德格尔一人独有，这实在令人难以理解。其次，即使海德格尔的人是个体的、心理的、非理性的人(上文已经证明并非如此简单)，为什么在以社会实践作为人存在的基本方式(人当然是社会的人)的实践存在论美学中，人就“只能是个体的、心理的、非理性的人了”，这个逻辑的必然性来自何处?再次，元骧先生于是将被他曲解了的实践存在论关于“人”的观点作为靶子进行一系列批评。但是，批评的前提错了，批评也就颇成问题了。
元骧先生还说，“按‘实践存在论美学’所倡导的‘生成论’的思想和‘活动优先的原则’，也就必然否认在个人审美活动之外有相对独立的‘审美客体’的存在，把它看作与‘审美主体’一样，都是‘在审美活动中当下、现时生成的’”；又说，“就以审美经验论与美的认识论对立起来否定美的客观性这一点来说，‘实践存在论美学’与‘生命美学’、‘生存美学’是完全一致的”。笔者认为，这里有三点需要澄清。
第一，生成论何以“必然”否认个人之外有相对独立的“审美客体”的存在?事实上，笔者从来没有否定过审美对象的相对客观性。是的，笔者多次强调，任何美作为审美对象都不是现成的，而是在审美活动中现实地生成的。但同时，笔者在举了杜夫海纳说博物馆闭馆后，没有人欣赏时，里面的画就不是审美对象了的例子后，明确指出，“当然这幅画潜在的审美价值还是存在的”[15]。也就是说，这幅画的审美潜质是独立于个人而客观存在的。这与元骧先生认为虽然艺术品没有通过人的审美活动而成为实际的审美对象，却“并没有排除《莎士比亚全集》、博物馆关闭后那里存放的名画，以及与人的视觉未曾相遇时那深山里的花的存在”的说法有什么不同呢?奇怪的是，元骧先生只引用我前面这句话，而“忽视”了同一页上的后面这句话。
接着，他进一步指出：“这是我们在审美活动中之所以能获得美感的前提条件”。这一点我完全赞同。事实上，笔者主编的《美学》早就对此作了比较全面的论述，该书在具体概括了审美对象必须拥有的若干“构成审美条件的某种物质因素”即“审美对象的形式规律”后指出，“事物一定的感性物质因素作为构成审美对象的自身条件，决定了审美对象必然具有一种客观性，因而审美对象并非主体心造的幻影，它不是某种可有可无的东西，也不是某种可以由主体任意摆弄的东西”。更重要的是，笔者认为，对象的这种审美物质属性、价值或潜质本身，也不是从来就有、固定不变的，按照实践存在论美学的主张，它也是在人的长期社会实践中历史地生成的：“事物的某种物质因素之所以能成为一种审美的条件，并不是自然给定、天生自在的，而是在人的实践活动中逐渐生成的。这就是说，通过实践活动，事物的自然物质属性在与人的关系中向人显示出了一种新的精神意义。正是在此基础上，客观事物的某些形式特征由于与人的活动相契合，成为人类表现自己生命活动不可缺少的对象，从而它们才渐渐具有了审美的性质和意义”[16]。笔者不知道元骧先生是否同意这个观点?是否仍然认为实践存在论美学不是与实践美学，而是“与‘生命美学’、‘生存美学’是完全一致的”?
第二，实践存在论美学明确区分了审美活动中现实地生成的审美主体包括历史形成的人类总体和具体审美活动中生成的感性个体两大类。而元骧先生似乎没有看到这一重要区分，而是硬说实践存在论美学只承认“个人审美活动中所形成的微观的审美关系”。这至少是不客观的。笔者在比较实践美学与实践存在论美学的区别时明确指出：
关于审美现象的生成性的理解。实践美学主张美与美感是在人类漫长的实践中生成出来的，人类实践发生之前，没有美与美感的存在。这一点我们完全赞同。但是，实践美学所说的生成仅限指人类总体的历史生成。如果只承认这种生成，便有可能给现成论留下地盘。实践存在论美学则不同。它所理解的审美现象的生成，除了人类总体的历史的维度，还有感性个体的当下维度。这也就是说，在实践存在论美学看来，美与美感不仅是在人类总体的实践中历史地生成出来的，而且是在感性个体生存实践中当下生成的。对于人类总体来说，离开历史实践就不会有美与美感的发生；对于感性个体来说，离开他的生存实践就不会有审美现象的出现。美与美感的终极处没有任何现成性可言。[17]
一方面，从人类历史发展的实际情况来看，“审美客体”、“审美主体”都不是从来就有的，而是在人类生产、生活的长期实践中，一步一步、从无到有、从简单到丰富，历史地形成的，而且只要人类和人类文明还存在，这种审美(关系)活动以及在活动中历史地生成的(广义的)美和审美主体就会继续生成下去、永远生成下去。在此意义上，我们可以说，一切审美主体和审美客体也都是历史发展、生成的产物。这种主体指的就是“人类总体”意义上的审美主体。它在宏观上决定和制约着感性个体的审美活动。这一点，我们与元骧先生并无分歧。只是元骧先生没有看到或者不愿意承认实践存在论美学原本就有这个观点。这也是我们至今仍然维护实践美学基本理路的主要原因。
另一方面，我们必须同时强调，任何具体的审美活动只能由一个个具体的个体、而不是抽象的人类总体来进行。不能想象，任何具体、现实的审美活动能够由超个体的社会群体来进行。当然，每一个进行审美的个体都必然是社会关系中的人、社会的人，而不是纯粹的脱离社会和社会关系的生物性的个体。笔者明确地说，审美活动“是个体与群体活动的统一，既是个人的创造性实践活动，也是社会性的历史活动。”又说：“处在审美关系中的主体(人)，不是单个人的抽象物，而是一切现实的社会关系的总和，是自然性与社会性、物质性与精神性、现实性与历史性的多重统一，处在审美关系中的客体(世界)，同样不是孤立的、单独的物质实体，而是包含着自然的、社会的、人文的多种因缘的汇合”[18]。显然，实践存在论美学的“生成论”决不仅仅指审美个体的现实生成，更是指审美主体作为人类总体的历史生成。怎么能无视这些明明白白的论述，而把实践存在论美学的审美主客体都是在审美活动中现实地生成的观点说成是脱离宏观的社会历史关系的纯粹个体主观的心理体验呢?
第三，也不能将“审美仅仅是心理个体的非理性体验”的主张强加给实践存在论美学。我们认为，审美经验不仅仅是审美个体(主体)的心理活动、体验形成的审美意识，而是在审美活动中主客体相互作用在主体心理层面的一种动态关系：
我们认为，把审美经验等同于主体的审美意识或审美意识的一部分是不妥的。审美经验是在审美活动中，伴随着审美对象与主体同时生成，主体在全身心的投入中对审美对象的反应、感受或体验。它是审美主客体之间的一种活生生的动态关系，而不仅是主体的意识或精神。换言之，审美经验既不能完全归结为主体的审美意识，也不能完全归结为对象固有的审美属性，而是由审美活动建构起来的、主客体之间的一种精神性关系，一种主体知觉对审美对象生成过程的忘我投入时的反应和感知[19]。
这与前面所说的审美主客体都是在审美活动中现实地生成的观点完全一致，或者更确切地说，审美经验就是这种生成说的具体体现。这里的主体无论如何不能简单地归结为纯粹个体的心理活动，更不能归结为个体心理的非理性活动。笔者虽然指出审美经验的“非理性的显性特征”，但同时，强调了“从总体上讲，审美经验是理性因素和非理性因素的统一”，“理性因素作为一种根深蒂固的思维‘悟性’从根本上、暗中控制和掌握着人的各种经验形式(包括审美经验形式)，审美经验只是在其显性的表征方面凸显一定的非理性特征。可以把理性因素比作一种‘后台’操作，把非理性现象视作‘前台’或‘表面’特征。这两个方面的关系是前者决定并最终解释和支配后者，前者起着主导性作用。”[20]笔者不禁要问，这里有半点非理性主义的成分吗?
总而言之，在实践存在论美学看来，具体的、现实的审美活动只能在个体身上发生，但是每个个体都是社会的人，社会关系中的人；每一个具体的审美主体只能在具体的审美活动中与审美对象同时现实地生成，而不是现成的、已然的、固定不变的存在；审美经验当然必定通过主体的心理活动得到体现，但是，并不是个体主观心理决定的，而是由审美活动建构起来的主客体之间的一种动态的精神性关系；审美经验不是纯粹非理性的心理活动和体验，而是理性因素和非理性因素的统一。这种生成论、建构论的主张，乃是我们希望突破和发展实践美学的尝试。
最后，笔者想提一下，元骧先生对“主客二分”认识论的辩护。笔者并不否定，没有主客体的二分，任何认识都不可能发生。笔者只是想指出，主客体在原初是没有二分的，只是通过实践活动，人从自然界脱离出来，形成自我意识，自然界才成为人的实践和认识的对象，才有了主客体的二分。从存在论上看，这种主客二分也是在实践中生成的。其实，元骧先生文章第一部分对此有一段很精彩、深刻的论述，笔者完全赞同。但是将主客二分作为认识论的预设前提就不对了，就是现成论，就是二元对立的一种形态了。
笔者自认为已经把该说的都说了。如果元骧先生继续进行反批评，笔者也不打算回应了。
参考文献：
[1]王元骧.“后实践论美学”综论[J].学术月刊，2011，(9).本文所引元骧先生的论述，均出自该文，不再一一注明.
[2]朱立元.我为何走向实践存在论美学[J].文艺争鸣，2008，(11).
[3]朱立元，刘阳.论审美超越[J].文艺研究，2008，(2).
[4]朱立元.评李泽厚的“两个本体论”[J].哲学研究，2010，(2).
[5]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.56.
[6]毛泽东.实践论[A].毛泽东选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1966.260.
[7][8]朱立元.全面准确地理解马克思主义的实践概念[J].上海大学学报，2009，(5).
[9]孙正聿.《资本论》的存在论思想[J].中国社会科学，2010，(2).
[10]邓晓芒.马克思论存在与时间[A].实践唯物论新解：开出现象学之维[M].武汉：武汉大学出版社，2007.305-306.
[11][12][13][14][德]海德格尔.存在与时间[M].北京：三联书店，1999.139-140、143、204、204、205、210、226、216、218.
[15][16][17][18]朱立元.走向实践存在论美学[M].苏州：苏州大学出版社，2008.303、128-129、325、291、312.
[19][20]朱立元.美学(修订版)[M].北京：高等教育出版社，2006.280、272.
责任编辑：张雨楠
(责任编辑：admin)
|