试论经典与政治权力之关系(5)
http://www.newdu.com 2024/11/30 03:11:23 《文学评论》2014年01期 詹福瑞 参加讨论
四、经典与政治：同流与不同流 考察政治权力与经典的关系，我们还必须看到，经典与政治权力的关系，不是单方面的影响与被影响关系，而是相互影响的关系，因此我们既要看到政治权力会影响到经典的建构和传播，同时还要看到经典对政治权力的影响甚至对抗。从实际情况来看，经典与政治权力经常处于同流与不同流、甚至对抗的调整之中，个中关系极为复杂，其原因亦颇不简单。 经典在其建构和传播过程中，有时会与政治权力形成同流，成为与政治权力在精神特质上基本同质的文化存在。以五经和汉代政治的关系而论，五经逐渐被确立为经典，意味着五经与汉代政治权力的同流。这种同流并非偶然，实则是缘于儒家的经典与当时的政治形态在精神特质上有了一致性，儒家经典适应了时代政权的需要。从历史的情况看，中国社会发展到周代，才逐渐确立了其以家庭伦理为基石的封建宗法等级制度。这一制度与此前商代的制度相比，自有其明显的进步意义。然而，周代后期，诸侯并起，严重破坏了礼制，使社会陷入混乱之中。正是基于这种社会现实，孔子提出了克己复礼的政治主张，即恢复周代为理想的礼制社会。这在当时来说，不是一种落后的政治主张。到了汉代，虽然经过了秦代政治，封建政治秩序基本确定，但是楚汉之争，又使社会陷入无秩序的状态。所以汉代取得政权，并逐渐恢复有秩序的政治统治，与儒家的伦理政治学说取得一致，并由此而确定了儒家思想的一统地位。这在当时来说，无论对社会的发展，和人民的安定来说，都不能说是一件坏事。就封建社会处于上升时期的汉代社会而言，建立起以儒家经典为主的意识形态，正是这一社会形态日趋成熟的表现，而且这一意识形态无论与当时的自然经济和社会组织结构都很好地吻合在一起。因此在这一历史阶段，儒家经典与社会政治权力的同流，应该是社会进步与发展的必然结果。所以汉代儒家经典与政治权力的同流，既反映了封建政权在其上升时期对人类文明的渴求，同时也反映出儒家经典在建构封建制度初期所发挥的文明引领作用。 当然，我们必须看到，从中国历史的发展进程来考察，儒家学说的一统天下，结束了春秋战国时期诸子并起、思想极为活跃、精神产品的创造极为发达的局面，限制了多元文化的发展，对中华民族文化的丰富性起到了遏制作用。尤其是到了宋代之后，儒家学说逐渐陷入僵化，“存天理而灭人欲”，造成了人性的扭曲，其弊端益发显现，因此才有了“五四”打倒孔家店的运动。所以，到了封建社会的后期，儒家经典与政治权力的持续同流，一方面说明儒家经典的精神特质是属于封建意识形态的，其文化阶段性局限日益凸显；同时也表明与儒家经典同流的政权日渐僵化，所以很难吸收具有新的精神特质的产品进入主流意识形态。由此可见，儒家经典与封建政权虽然前后期都是同流关系，但是发挥的作用却又有很大不同。 我们还必须看到，即使是经典与政治权力整体上处于同流的关系中，亦有同中有异的现象。在漫长的封建社会中，儒家的经典与中国封建政权的关系，实际上就是合中有分、同中有异的关系。就本质而言，儒家经典与封建制度是同质的，儒家经典是与封建制度相适应的意识形态。然而在儒家经典中也有超越了那个时代的社会制度和意识形态特征的精神内涵，即它的普世价值。这部分内容既可称之为与封建社会同质的内容，亦可称之为与封建制度异质的内容。儒家经典作为道的载体和体现，还发挥着批评政治权力、制衡权力、抑制不合理权力（如昏庸专制的皇权、宦官专制、外戚专权等）的作用。而每当此时，经典的正义性和普世价值就得到了充分发挥。东汉时期，两次党锢之祸期间，士人清流与外戚宦官专政展开殊死的斗争，士人所秉持的理念就是儒家道的理念，而其批判的武器也就是儒家经典。譬如体现在《论语》中的孔子思想，提倡恢复周代的礼乐制度，无疑是其思想体系的重要组成部分。礼的重要特征就是建立起父父、子子、君君、臣臣尊卑贵贱的等级制度，以此来维护社会秩序。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。”[32]如冯友兰所解释的那样：“以为苟欲‘拨乱世而反之正’，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人，使实皆如其名，此即所谓正名主义也。”[33]因此孔子礼的思想明显是适于封建等级制度并服务于这个制度的。而孔子的另外重要思想则是其仁学思想。这一思想“则有甚新的见解，自成一系统，为后来儒家学说之基础”[34]；又因为此一学说，带有对人的普世关怀，因此而有传世的普世价值。孔子仁学思想的核心是学会爱人，要像对待自己一样对待他人，“即本同情心以己及人者也”（同上），这是一个有修养的人应该具备的基本品质。孔子提倡仁，不仅仅是强调君子的修养，更重视民之需要，《论语·卫灵公》：“子曰：民之于仁也，甚与水火。水火，吾见蹈而死者也，未见蹈仁而死者也。”说明孔子看到了平民对爱的渴求。由此可见孔子的仁学思想充满了人道主义的社会关怀。而对这种人道主义的思想，孔子又从人性自身揭示出其自觉性。关于这一点，李泽厚先生有极为精彩的论述。李泽厚先生认为，孔子一生的主要活动就是维护和恢复周礼，也就是周代的礼乐传统。但是更为重要的是：“孔子对这种传统的承继、保存和传授，是建立在他为礼乐所找到的自我意识的新解释的基础之上的。这个自我意识或解释基础，便是‘仁’。这才是孔子的主要贡献。”“在《孔子再评价》中，我将‘仁’分为四个方面或层次，其中，氏族血缘是孔子仁学的现实社会渊源，孝悌是这种渊源的直接表现：‘孝悌也者，其为人之本欤？’（《论语·学而》）‘君子笃于亲，则民兴于仁。’（《论语·泰伯》）而‘孝’的可能性和必要性却在于心理情感，‘子曰，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀……予也有三年之爱于父母乎？’（《论语·阳货》）不诉诸神而诉于人，不诉诸外在规约而诉之于内在情感，即把‘仁’的最后根基归结为亲子之爱为核心的人类学心理情感，这是一项虽朴素却重要的发现。因为，从根本上说，它是对根基于动物（亲子）而又区别于动物（孝）的人性的自觉。它是把这种人性情感本身当作最后的实在和人道的本性。这正是孔子仁学以及整个儒家人道主义和仁学论的始源基地。”[35]如果说孔子礼的思想强调的是社会等级的话，而孔子的仁学思想则是建立在人人平等相爱的基础之上。这种思想，显然超越了他的时代的社会制度和意识形态，具有普遍的社会价值和意义。因此，在孔子所处的等级制的社会形态中，孔子仁学思想应该是一种异质的思想。然而也正是这种思想，却在整个封建社会中发挥了重要的思想的力量，由此而生成的“仁政”、“仁君”思想，都成为士人反对暴君专制、抑制皇权、反对非人道战争的思想武器；也成为士人所追求的理想的政治治理思想。 经典与政治权力，有时处于同流，有时则处于不同流，甚至与政权形成精神上的对立与对抗。 经典有时产生于社会黑暗或动荡时期，其形成之初往往就是权力的对抗物。抨击现实中的权力统治，批评权力的不合理，批评已经合法化的制度及其精神形态，经典因此而确立了它在当代的价值，成为黑夜中的一盏灯塔，照亮人间。在中国古代，既有五经那样被统治者列为主流意识形态的经典，也有《庄子》那样虽然不能称为主流意识形态，但在整个封建社会与儒家经书一样影响甚大的经典。《庄子》所有思想都基于“道”。庄子认为：道先天地而存在，并且存在于万事万物之中，决定了事物的性质。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”又《庄子·大宗师》：“东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可？庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东郭子不应。”而庄子之“道”的核心内涵是自然，自然就是本然，《庄子·刻意》：“夫恬淡、寂寞、虚无、无为，此天地之本而道德之质也。”对于人而言，对道的追求和坚守，就是对人的本然的未被仁义等道德所教化的“性命之情”的坚守，就是追求一种不受任何外在约束的绝对的自由。这样的思想，使庄子的理论甫一产生，就处于与人类现行制度相对立的位置，尤其是建立在儒家伦理思想基础之上的封建等级制度，更是庄子的天敌。“以道观之，物无贵贱。”[36]因此，庄子坚决否定君王统治：“肩吾见狂接舆曰：‘日中始何以语女？’肩吾曰：‘告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！’狂接舆曰：‘是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？’”[37]从人和物的本性来看，社会根本无需君王“经式仪度”的统治，君王的统治既费力而又徒劳。庄子还对儒家的仁义学说开展了极为激烈的批判，对儒家所提倡仁义道德，从根本上给予否定。《庄子·骈拇》篇说：“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为岐；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意，仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧者一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故曰仁义其非人情乎。自三代以下者，天下何其嚣嚣也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳索胶漆而固者，是侵其德者也。屈折礼义，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也。夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁义以天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”常然，就是物生来如此，此是合于道的。而仁义则不是人生来所有的，是圣人强加给人的。从这段话可知，庄子反对仁义，不在于仁义是何涵义，不在于其是善是恶，而在于圣人提倡仁义这一事件本身违背了道的无为的属性，在人的本质属性之外又多余地加上了仁义，如《在宥》篇所说“黄帝始以仁义撄人之心”，“而且说明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵”。明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知这八个方面，都是以“智”来扰乱人的本性，“于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥”，因此而乱了天下。所以，理想的政治，就是无为：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此而北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，则江海山林之士服；以此进而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”[38] “故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[39]无为，就是各循其性，各安其事。因此，若要天下大治，就应该“绝圣弃知”，剥离外加给人的仁义道德和礼乐制度。这是从道与人性的角度，对封建等级制度的理论基础——儒家学说——提出的最根本的否定。儒家认为，个人修养最高的境界是圣人的境界，而治理国家最高的境界也是圣人的境界。圣人是儒家理想的人格标杆，也是儒家治理天下的榜样。而庄子则认为，圣人推行仁义，破除了民之质朴本性，启发了民之心智和是趋利之争，乃是天下大乱之源。《庄子·马蹄》说：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之。含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”因此庄子激烈地认为：“圣人生而大盗起。”“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则与重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符壐以信之，则并符壐而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符壐之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”[40]正因为仁义不是人的本性，是圣人外加给人的，所以仁义就带有工具性，圣人可以使用，大盗也可以窃取而居之。由此而可知儒家以仁义治天下，是不可行的。尤其是庄子所说的“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，更是尖锐地揭露了统治政权的本质，颇具批判性。窃取了权力，同时也就拥有了道德的话语权，成为仁义的化身和仁义的裁断者。正是从这个意义上，庄子说圣人提倡仁义，助长了盗贼的行为。因此庄子提出要“掊击圣人”，“而天下始治矣”。“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣”。（同上）当然，《庄子》学说并不仅仅局限于政治，其内容极为丰富，涉及到对于宇宙、人生等各方面的认识。其所提倡的自然人性，其所追求的“独与天地精神往来”的自由的精神境界，都对中国古代士人人格产生了重要影响，深深地浸入士人的灵魂，并且在不同时期不同士人那里，成为抗拒群体的等级压迫、调整人生方向、张扬个性的精神源泉。譬如唐代诗人李白，一生粪土王侯、弊履富贵，以“安能垂眉折腰事权贵，使我不得开心颜”作为出处的原则，其精神之源即来自《庄子》。所以，从总体上说，庄子的思想亦是中国古代封建社会精神产品的组成部分；但是从本质上说，庄子的思想应属于中国古代封建社会中不同于主流意识形态的异质文化。 其实，即使是儒家的五经，其产生之初，也并不完全是作为统治者的主流意识形态而出现的，如列入五经的《诗经》，经过孔子的整理、尤其是汉代经师的阐释，确实是与封建社会的主流思想合拍并构成了主流意识形态。然而这些诗歌形成之初并非如此，作为原生态的诗歌，《诗经》中有《雅》诗和《颂》诗中一些合于周代制度尤其是礼制的诗篇，如《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》，是歌颂西周开国历史、颂赞后稷、公刘、太王、王季、文王和武王业绩的史诗；又如大雅中的《江汉》《常武》，小雅中的《六月》《采芑》颂赞的是宣王时期的武功。[41]但是在三百篇中却存在着变风、变雅等大量批评周代黑暗政治制度的篇什。“如大雅中的《民劳》《板》《荡》《桑柔》《瞻卬》，小雅中的《节南山》《正月》《十月之交》《雨无正》《小旻》《巧言》《巷伯》等等，反映了厉王、幽王时赋税苛重，政治黑暗腐朽，社会弊端丛生，民不聊生的现实。国风中的《魏风·伐檀》《《魏风·硕鼠》《邶风·新台》《鄘风·墙有茨》《鄘风·相鼠》《齐风·南山》《陈风·株林》，或讽刺不劳而获、贪得无厌者，或揭露统治者的无耻和丑恶，辛辣的讽刺中寓有强烈的怨愤和不平。”[42]这些诗都是批评现行制度和统治者的产物。 后来，随着社会演变，五经或者逐渐与权力合拍，或者是权力利用了五经，例如汉代重新传注《诗经》，阐释其教化意义，形成经典与权力同流的现状，经典被纳入或参与建构了主流意识形态。但是如前所述，即使在已经作为封建社会主流意识形态的儒家经典中，仍然存在着主流意识形态精神特质不能完全兼容的精神异质存在。这种精神异质，不仅成为中国古代封建社会中代表着道义与天理，批评现实的黑暗不合理、匡正制度的不公、改变世风浇薄的思想文化，而且也成为具有普世价值、可以超越时代而传世的人类文化精华。不仅如此，无论统治者愿意与否，历代都会有体现了更新精神特质并形成对权力的批评甚至对抗的经典诞生，譬如唐代李白诗歌对抑制人才的不合理制度的批评，对自由人格的坚守；杜甫诗歌对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”社会不公的揭露，对统治者穷兵黩武的批评；曹雪芹《红楼梦》对整个封建制度的叛逆，对封建文化的深刻否定；吴敬梓《儒林外史》对科举制度的大胆讽刺鞭挞，等等，都构成了与封建制度相异质的精神文化。尤其是进入20世纪，受西方文化思潮的启蒙和影响，真正产生了代表着新的时代精神的新文化，出现了一批批评封建专制和现行制度的经典作家和作品，中国现代文学中所说的鲁迅、郭沫若、茅盾，巴金、老舍和曹禺等经典作家和其作品，其最为明显的特征就是追求自由与平等，对不合理的政治制度和权力的展开尖锐地批判。由此可见，经典与权力的正常关系，就是对抗与同流的关系，并且这种同流与对抗处在不断地调整之中。不管是规律也好，还是轨迹也好，同流与对抗客观地存在于经典与政治权力前行历史中，说明着经典与政治权力交互关系。 总之，经典与政治权力的关系，极为复杂。其一，经典的传播与建构，无疑要受到政治权力的干预与影响。然而，这种影响并非对所有的经典都有效。尤其是从超越意识形态和文化阶段的历史眼光来看，政治权力对经典的传播与建构，并不发生决定性的作用。譬如，儒家典籍经典地位的确立，政治起了决定性作用；而道家典籍《老子》和《庄子》经典地位的确立，却未必决定于政治权力。至于似《红楼梦》《西游记》《三国演义》和《水浒传》等之所以成为经典名著，更非得到政治权力确认的产物。如果硬说有关系的话，像《红楼梦》和《水浒传》，则是越禁越火，是读者的阅读选择与政治权力相抗衡的产物。其二，从政治发展之历史流程和经典的传播与建构之历史流程来考察经典与政治的关系，经典与政治处于同流和不同流的不断调整之中。所谓同流，即经典在某一时期构成了主流意识形态，如在汉代乃至整个封建社会中的儒家典籍；非同流，则指经典游离于主流意识形态之外，如在宋代之后的道家典籍以及《水浒传》《红楼梦》等四大名著。其三，经典与政治权力虽然同流，亦有经典与政治同质之中存在异质之细微区分，由儒家的经典与政治权力的关系可见一斑。 (责任编辑：admin) |
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