“因不失其亲”的句法及其他——从句法语义分析到语用推理(2)
http://www.newdu.com 2024/11/24 01:11:15 《中国语文》 胡建华 参加讨论
2.2.3 “因”与“宗”辨析 对于“因不失其亲,亦可宗也”一句,历代注家都关注如何才能文从字顺,但是文从字顺的解读其实须要受句法的制约。 前人的注解中有的把“因”释为“依靠”,比如,杨伯峻(1980)就把“因不失其亲”解读为“依靠关系深的人”。这一解读的问题是让“不失其亲”做“因”的补足语(complement),违反“因”的子语类化这一句法限制,因为“因”的语义决定了它不可能选择一个句子做其宾语。杨逢彬(2016:14)正确地指出:“因”一般不带“不失其亲”这样的谓词性结构做宾语。但他的翻译“对姻亲保持亲近,[这种态度]也是值得推崇的”,也并没有体现出与原文之间的结构对应性。实际上,杨伯峻在翻译“因不失其亲”时用“关系深的人”这一名词词组来做“因”的宾语,已经不自觉地把“不失其亲”转换成了名词词组,而这一转换本身就说明“不失其亲”这个谓词性结构无法做动词“因”的宾语。杨伯峻的解读大概是受到了朱熹的影响。朱熹把“因不失其亲”解读为“所依者不失其可亲之人”,这一解读实际上是让“因”转指了。转指也是孙钦善(2013)所使用的策略,只是他对“因”语义内容的解读与朱熹的理解不同而已。孙钦善把“因不失其亲”解读为“亲近的人中不曾漏掉自己的亲族”,在这一解读中“因”需要首先转换为名词词组。总之,如果把“因不失其亲”理解为单句,总要进行某种名词转换,只是转换的具体成分不相同罢了。 把“因”释为“姻”,从儒家文化考虑也是有道理的。黄怀信(2008)质疑这一解释,说“此不当忽云姻亲”。但如果考虑到儒家走的是“亲亲”路线,而“亲亲”路线离不开“姻”,就会明白把“因”释为“姻”,是行得通的,因为这样有助于打通“因”与“亲”和“宗”之间的关系。 “姻”在儒家文化中的重要性不容忽视。比如,《周礼·地官·大司徒》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”中就包含“姻”21。 摩尔根在《古代社会》(Morgan,1877)中提到,亲属关系有两类:第一类是由血缘而产生的血亲;第二类是由婚姻而产生姻亲。王国维在《殷周制度论》中指出“周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下”(王国维,1923/1959:453-454)。同姓不婚之制是周人的一大发明22,如《礼记·大传》所言:“系之以姓而弗别,缀之以食而弗殊,虽百世而昏姻不通者,周道然也。”按这一制度,“姻”的作用正是在于“因不失其亲”,因为通过与异姓诸侯联姻,可以延宗族、事宗庙并扩展亲属关系,从而加强宗统,即“亦可宗也”23。族外婚(即姻)的作用,可以借用西周末期史伯的话来理解,是“和实生物”,即“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣”(《国语·郑语》)。《左传·僖公二十三年》有“男女同姓,其生不蕃”之说,《左传·昭公元年》也讲“内宫不及同姓,其生不殖”,《国语·晋语》则说“同姓不婚,恶不殖也”。 总之,对于“宗”,我们需要从宗法血亲礼制的角度来理解,而对于“因”和“宗”的关系,则应该从“周之宗盟,异姓为后”(《左传·隐公十一年》)的角度来把握。西周的宗法制不仅适用于同姓诸侯,也适用于异姓诸侯。周天子首先基于血缘关系“封诸侯、建同姓”,“封建亲戚”;然后,在同姓不婚制的基础上,通过联姻与异姓诸侯之间形成了甥舅关系,从而使其宗法制扩展到异姓诸侯。在这样的格局下,同姓互为父子兄弟,异姓互为翁婿甥舅,从而形成以宗法血亲、姻亲为基础而建立起来的“宗统”与“君统”的统一体,即《诗经·大雅·公刘》中所说的“君之宗之”,以致可以“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)24。 钱杭(2011)指出,宗族最初见于文字的定义是《尔雅·释亲》中的“父之党为宗族”,但这一定义却不是放在《尔雅·释亲》的“宗族”章来表述的,而是见于“婚姻”章。之所以这样安排,是因为缔结婚姻就会形成姻亲,于是就产生父党、母党与妻党,因此区分姻亲类亲属与父系亲属的问题就会在婚姻关系中浮现出来。在这种情况下,就有必要区分两类亲属,以凸显父系宗亲关系。 在《尔雅·释亲》下分别列“宗族”“婚姻”两章,说明“因不失其亲,亦可宗也”中的“亲”和“宗”之间具有内在的联系,如《礼记·大传》所言,“亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社稷”。基于此,我们认为“亲”不应做单一解读,而应理解为包含“宗亲”与“姻亲”,并以此为起点通向宗庙、社稷。25 侯外庐、赵纪彬、杜国庠(1957:11-12)指出,周人走的是“器惟求新”“人惟求旧”的道路。“人惟求旧”实际上就是维护“亲亲”的宗法制度,而“亲亲”是儒学建立的基础。儒学对忠信的讨论是以“亲亲”为基础展开的。比如,《郭店楚墓竹简·六德》就是从父父、子子、夫夫、妇妇、君君、臣臣这六职切入展开对忠信的讨论的,即“父圣,子仁,夫智,妇信,君义,臣忠。圣生仁,智率信,义使忠”。把“因”释为“姻”,就可以打通“姻”与夫妇、父子、兄弟以及九族之间的关系26。 当然,把“因”解读为“姻”,继而认为“姻”是动词,仍然还有需要解释的问题。张敏在与笔者私下交流时(2017年10月20日)指出,“婚”可以做动词,但“姻”并不做动词。因此,张敏建议把“信、恭、因”都处理为名词性话题,而话题和条件句本来就是相通的27。如果采纳张敏的建议,相关句子的结构需要做如下处理: (28) 信,Proi近于义,Proi言可复也。 恭,Proi近于礼,Proi远耻辱也。 因,Proi不失其i亲,Proi亦可宗ti也。 虽然话题和条件句可相通,但本文仍认为把“信”“恭”“因”分析为动词比较好28。“姻”并非不能用作动词,从文献中我们可找出其动词用法的例证,尽管其动词用法的确不多见。例如,《周礼·地官·大司徒》中就有:“以乡八刑纠万民:一曰不孝之刑,二曰不睦之刑,三曰不姻之刑,四曰不弟之刑,五曰不任之刑,六曰不恤之刑,七曰造言之刑,八曰乱民之刑”,其中“姻”宜做动词处理。东汉王充的《论衡·齐世篇》则有:“上世和气纯渥,婚姻以时,人民禀善气而生,生又不伤,骨节坚定,故长大老寿,状貌美好。” 《周礼·地官·大司徒》中的六行“孝、友、睦、姻、任、恤”中就包含“姻”,而这个“姻”是动词。郑玄对睦与姻的注是:“睦,亲于九族。姻,亲于外亲。”贾公彦疏:“此姻对睦,施于外亲,若不对睦,亦施于内亲。故《论语》云:‘因不失其亲。’”孙诒让《周礼正义》对此的注是:“姻本为外亲之名,引申之,亲于内外亲亦谓之姻。”按贾公彦和孙诒让的说法,姻如果不对睦,就可以表示亲于内外亲的意思。在“因不失其亲”中,做“姻”解的“因”并不与“睦”对,因此把它解读为亲于内外亲,是有道理的。姻和婚相对时有特定的语义(参看脚注(21)),但姻的主要语义是“就”(指女就男),而这一“就”的语义是婚所没有的。从“就”(依靠)的语义中很容易衍生出“亲”的含义。而由于姻的基本语义中含有女方的成分,所以姻在“就”的语义基础上衍生出的“亲”的语义,与姻含有的女方的语义成分结合在一起,便可以衍生出亲于女方(即外亲)的语义。这时,姻便与亲于内亲的睦在语义上相对。在实际使用中,姻中的“亲”的语义会不断得到强化、凸显,而由于外亲的语义是内含在姻之中,并没有一个外显(overt)的名词性成分来承载,所以就会使得内含的外亲的语义不断被稀释、淡化。经进一步稀释、淡化后,当姻不与睦相对而使用时,外亲的语义就由于缺乏对比项而无法凸显,从而被暂时压制下去,这时,姻就不仅仅指亲于外亲了,而是也可以指亲于内外亲。 把“因”解读为“亲于内外亲”,就等于把“因”视为一个吸入(incorporate)了没有指称的名词性成分“亲”的动词29。这就等于说,“因”是一个内含无指宾语的动词。按这一思路,“因不失其亲”所在语句的解读就是:亲于内外亲,就不会失去亲人,还可以宗。 亲于内外亲就是实行亲亲之道。亲亲之道是仁义礼智信的基础。孔子认为:“君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷”(《论语·泰伯》)。按照孔子的思想,亲亲是“民德归厚”的基础30。这就是说,任何事情首先要讲的就是亲亲,其他则需要在充分考虑亲亲原则的基础上进行。这就是孟子在谈进贤时为什么要特别强调,除非不得已,否则不能让“疏踰戚”这类不符合亲亲原则的事情发生。 (29) 国君进贤,如不得已,将使卑踰尊,疏踰戚,可不慎与?(《孟子·梁惠王下》) 实际上,把“因”释为“姻”,或把“因”释为“亲于内外亲”及至“亲亲”,二者是相通的。走“亲亲”路线就是走“宗亲”加“姻亲”(即内外亲)路线。儒家认为,一个人只有坚持亲亲路线,他才不会失去亲人的支持(亲人才不会离他而去,或者说,他才不会被亲人抛弃),他才可以继承并发扬先祖之大业。 最后我们要强调,所谓“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也”,实际上是讲如何从修身到齐家,所体现的是儒家的基本思想。历代注家没有从儒家思想的角度来把握对这几句话的理解,所以其解读往往不能切中问题的关键或者说本质。 修身、齐家、治国、平天下,体现的是儒家理想人格的不同的发展阶段(参看郭沫若,1963/2011:97)。《论语》中通过有子之口所讲的这段话,就是对君子不同发展阶段、修为阶段的描述。“信近于义”“恭近于礼”是讲如何修身,“信”和“恭”是构成修身的基本要素,是修身的基础;而“因不失其亲,亦可宗也”则是讲如何齐家。“因”的目的,就是以姻亲路线为途径走亲亲路线并继而敬宗、收族。“亲亲”,不仅“不失其亲”,还可以“宗”,即齐家。“齐家”中的“家”指的是宗族,而不是现代意义上的个体家庭。齐家指的是“以亲九族,九族既睦”(郭沫若,1963/2011:97)。当具备了修身的基本要素、具备了齐家的基本要素,一个君子才能进入治国继而走向平天下的更高人格发展阶段。因此,有子的这段话是对理想的君子所应具备的基本素养的一种阐释。 3. 从关联理论看所谓的错简——“诚不以富,亦祇以异”辨惑 《论语》的解读过程大概也是一个“辨惑”的过程。本文认为,辨惑的关键在于透过现象看本质,正如孔子以下所言。 (30) 子张问崇德辨惑。子曰:“主忠信,徙义,崇德也。爱之欲其生,恶之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。‘诚不以富,亦祇以异。’”(《论语·颜渊》) “诚不以富,亦祇以异”是《诗经·小雅·我行其野》中的诗句,其所在的文段如下: (31) 我行其野,言采其葍。不思旧姻,求尔新特31。成不以富,亦祇以异。(《诗经·小雅·我行其野》) 孔子为何在讲“辨惑”时引“诚不以富,亦祇以异”这一诗句,历代注家都感到困惑。本来孔子是讨论如何辨惑的,结果引了这一诗句,却使历代注家陷入了困惑之中。杨伯峻(1980:128)说这一诗句“引在这里,很难解释”,但他同时也指出,“错简”之说没有证据支持。 因为不知如何解读这一引用的诗句,所以不少注家比较认可程颐的说法,认为这一诗句错放在此处,故称之为错简32。但如果是错简,就会有一个问题,即:孔子只讲了什么是惑,却没讲怎么辨惑,那样就等于没有回答如何辨惑的问题。别人问如何辨惑,孔子只讲什么是惑,却不回答如何辨惑,从常理上讲不通。从语用学的角度看,这样对答也不符合合作原则(Cooperative Principle)。历代注家没有从这个角度来考虑,所以对“诚不以富,亦祇以异”的解读便不得要领。 本文认为,从关联理论的角度考虑,孔子引用“诚不以富,亦祇以异”,一定是因为该诗句传递了与讯息接收者的解读能力和偏好相匹配的最具关联性的讯息。关联理论由以下几个原则构成(Sperber & Wilson,1986/1995:260-261): (32) A. 认知原则:人类认知有建立最佳关联的偏好。 B. 交际原则:每一个明示的交际行为都设定该行为具有最佳关联度。 C. 最佳关联设定(presumption of optimal relevance): (a) 明示讯息具有足够的关联度,值得讯息接收者付出努力对其进行加工。 (b) 明示讯息是与交际者的能力和偏好相匹配的最具关联度的讯息。 根据关联理论,语境效果越大,加工讯息所需要付出的努力越小,相关讯息的关联度就越高;而语境效果越小,加工讯息所需要付出的努力越大,相关讯息的关联度就越低。 语境效果的大小,与即时话语情景(situation of utterance)、特定的群体、特定的历史时期,以及特定历史时期的话语系统、百科知识等都有关系。 孔子引用的诗句在当时具有高关联度。孔子的时代是一个经常引《诗经》来说事的时代,孔子本人更是如此,即所谓:“不学诗,无以言”(《论语·季氏》)。孔子对该诗句的使用在他那个时代的语境中符合关联理论的要求,具有最佳关联的效果。相关定识对于孔子那个时代的交际者来说可及性极高,而以后由于语境效果变得难以获取,相关定识逐渐丧失,其可及性变低,使得其解读变得困难。 包含这一诗句的《诗经·小雅·我行其野》叙述的是婚姻双方中的一方遭弃逐33,而另一方又有了新的婚姻。诗句描写的是被弃一方独行于野时的悲情诉说。《毛诗》注“成不以富,亦祇以异”这两句诗时,仅训“祇,适也”。据郑笺,此两句诗的意思是:“(女不以礼为室家,)成事不足以得富也34,女亦适以此自异于人道。”(见《毛诗传笺》,中华书局,2018)何晏《论语集解》引郑玄对《论语·颜渊》所引的这两句诗做出的解读:“言此行诚不可以致富,适足以为异耳。取此《诗》之异义以非之。”(见《宋刊论语·何晏集解》,福建人民出版社,2008)朱熹《论语集注》对此两句诗的注解是:“此《诗·小雅·我行其野》之辞也。旧说:夫子引之,以明欲其生死者不能使之生死。如此诗所言,不足以致富而适足以取异也。”孙钦善(2013:165)依朱熹对这两句诗做了翻译:“诚然不足以致富,而恰恰足以生异。”林之棠(1934/2018:56)对这两句诗的解读是:“言诚不以彼之富,亦祇以其新而异于故耳。”屈万里(1983:339)也释“异”为“新异”,认为这两句诗的意思是“诚然不因新特之富,亦祇以其新异耳”。高亨(2009:264)则认为这两句诗的意思是:“人有成就不在于他有钱财,而只在于他有奇异的才德。”周振甫(2010:264)认为“异”指异心,他对该诗句的翻译是:“虽实不因为贪富,也只因你异心吧。”程俊英、蒋见元(1991:541)把“成不以富”翻译为“你确实不是因为她有钱”,把“祇”释为“只”,把“异”解释为“喜新厌旧,对我有异心”。程俊英、蒋见元实际上赋予“异”以两解,即“喜新厌旧(新异)”和“异心”,而这种对“异”的处理,本文认为更加合理。 在诗句“诚不以富,亦祇以异”中,“诚”的意思是“确实、诚然”。“祇”的意思是“只”。这里关键的是“异”这个字。段玉裁《说文解字注》对“异”的解释是:“异,分之则有彼此之异。”《玉篇·异部》对“异”的释义是:“殊也,怪也,分也,奇也,尤也。”清代学者陈奂《诗毛氏传疏》指出:“异,犹贰也,即《氓》诗之‘士贰其行’也。”(见589页)本文认为,这儿“异”可以有两个两解。一个两解是名词性的,分别指“他人”(见杨树达,1928/2004)和“异心”。一个两解是动词性的,分别指“求异”(求新人)和“有异心”(不一心一意)。因此,“亦祇以异”中的“异”也可以理解为:有异心(而求异),或求异(而生异心)。 诗句“诚不以富,亦祇以异”的字面意思应该是:“诚然不是因为财,那也只能是因为异。”对这一字面义进行语义充盈后,依“异”字的两解就可以得到两种不太一样的解读。一种是:即使你确实不是因为图财(而抛弃我),那也就只能是因为你图新异(而生异心)。另一种是:即使你确实不是因为图财(而抛弃我),那也就只能是因为你有异心(而求新异)。本文认为前一种解读比较靠近《诗经》中原诗句的意思,而后一种解读是在原诗句意思的基础上依托相应的语境而衍生的新义。《论语·颜渊》中孔子引用的诗句当属后一种解读。 基于关联理论来解读《论语·颜渊》篇中出现的这段文字,就会想到其中孔子所引的诗句一定与辨惑有关。实际上,孔子引用《诗经》中的诗句,就是讲如何辨惑的,其用意在于以引用《诗经》诗句这种间接的方式让对方明白,辨惑的关键就是不要被表面现象所迷惑,而是要抓主要矛盾,即透过现象看本质。本质性的问题在于“异”。孔子引用该诗句,并不是在陈述其字面义,而是利用该诗句的字面义推衍出与辨惑相关联的含义。他引用该诗句,是在该诗句的基础上借题发挥,在诗句中的“异”字上做文章。“异”原本在《诗经》中就可能有两解,一是指新异之人,二是指异心。而当把具有很强语境依赖性的“异”放到孔子讨论辨惑的即时话语中时,“异”的语境效果就会被放大,从而获得更多的含义。 根据关联理论,语境效果越大,相关词语或语句所传递的信息的关联度就越高。实际上,在孔子当时的即时话语情景中,“异”得到了最大化的语境效果,在当时是很容易实现最佳关联的。一方面,孔子用“亦祇以异”中的“异”来指“爱之欲其生”与“恶之欲其死”两种不同的表现;另一方面,他又用“异”来指产生这两种互异行为的心,从而让人明白:导致这两种互相矛盾的行为(异)产生的原因,在于其心有“异”。他所要表达的意思是,“爱之欲其生”与“恶之欲其死”这两种不同的行为实际上仅是两种互相矛盾的表面现象而已:“恶之欲其死”不是爱,“爱之欲其生”也不是真心之爱。这两种行为实际上都是异,而不是真爱的本质反映。这两种现象彼此相异,令人迷惑,而导致其产生的根源就在于“异”。问题的关键在于其心有异(其心殊也,怪也,分也;不真心,不一心一意)。因此,因其心有异而产生的“爱之欲其生”现象并不是内在真爱的表现,其本质与“恶之欲其死”相同,二者都属于“异”的范畴,都是由“异”而起的表面现象,最后也消解于“异”。即,起于异而消于异,异是其本质。辨惑就是要抓住这个本质,而抓住了这个本质就不会被“爱之欲其生”和“恶之欲其死”这两种互相矛盾的表面现象所迷惑。 孔子特别强调不要被表面矛盾所困惑,如下所示: (33) 子曰:“攻乎异端,斯害也已。”(《论语·为政》) 许多《论语》注家常把其中的“异端”解为异端邪说,但实际上,就是到了孟子的时代,“异端”也并不做如此解读(参看侯外庐、赵纪彬、杜国庠,1957;赵纪彬,1976)。清代学者孔广森在《经学卮言》卷四中讲到:“邢氏正义云:‘异端,谓诸子百家之书。’非也。杨、墨之属,行于战国,春秋时未有攻之者也。东原戴丈说:端,头也。凡事有两头,谓之异端。”35本文认为,“异端”就是各不相同的一端,所以异端也就是矛盾的两端。这句话的意思是:只抓表面上互相矛盾的两端(异端),是有害的。对于“斯害也已”中的“也已”,本文认为是语气词(参看蒋绍愚(2010)的相关论证)。清代学者焦循在其《论语补疏》中讲道:“盖异端者,各为一端,彼此互异,惟执持不能通则悖,悖则害矣。有以攻治之,即所谓‘序异端’也;‘斯害也已’,所谓‘使不相悖’也。”36我们认为焦循对异端的解读是对的,但对“攻乎异端,斯害也已”整个语句的理解未必正确。 当确定了异端即两端,我们则应将“攻乎异端,斯害也已”与下面所引的“叩其两端而竭焉”联系起来理解。 (34) 子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》) “叩其两端而竭焉”就是不被表面上互相矛盾的两端所困惑,而是要透过现象看本质,抓主要矛盾,即“竭”其本质37。孔子这儿是说,他最重要的本领就是透过互相矛盾的两种表面现象看本质。按本文的这一解释,所谓的中庸之道就是抓主要矛盾,抓问题的本质,而不是后来被做庸俗化解读的“中庸”。 按这一解读,“爱之欲其生,恶之欲其死”就是处于异端(互异之两端)的表面现象,不是问题的本质。如果仅关注表面现象的任何一端,如“爱之欲其生”,或如“恶之欲其死”,就是“攻乎异端”,而这对于问题的认识和处理都有害无益。孔子引用《诗经》“诚不以富,亦祇以异”句,实际上是间接地说明,辨惑就是不要被表面现象所迷惑,而是要抓住问题的关键和本质,要透过现象看本质,而透过现象看本质的过程就是辨惑的过程。辨惑的关键就是“叩其两端而竭焉”,即要抓住问题的本质,而不是处于两端的表面现象。 认识矛盾的关键是透过现象看本质。本质就是内因,而不是外因,外因只能通过内因起作用。所以,孔子是矛盾论的高手。 4. 结语 辨惑需要工具,解读《论语》也需要借助于一定的工具。在这些工具中,现代句法学的作用值得重视。陆宗达(2016:46)指出:“分析句子结构是训诂的重要工作之一。因为一个词或一个词组的意义,必须通过语法组织才能确定下来。只有正确地分析语言结构,才能准确地理解词和词组的意义。”王泗原(2014:4)强调:“据句法判断语意及词义的疑难,是研究古语文特别重要的方法。这一点,前人的认识是不清楚的。注家训诂的差错多是由于不明句法。某字训某,古有其例,但是按这一句句法,训某不可通,就不当援以为证。词本来是不能离开句的结构,不能离开它在句法中所居位置而成义的。必须究明句法,然后训诂之用才落实。”王泗原(2014:5)进一步讲到:“研究古语文必须明瞭句法和虚词用法,而虚词用法包涵于句法现象之中。前人的句法研究开始得很晚,旧注中一些重大的错误,多由于不明句法。所以作训诂必须明句法。” 注重现代句法语义分析方法在《论语》等传世文献解读中的运用,可以避免意思讲得通但从句法语义角度看却讲不通的问题。如果句法语义讲不通,仅是意思讲得通,也很可能实际上并没有真正讲通。除了句法语义学,掌握语用学的理论和方法并了解一些中国思想史,对《论语》以及其他传世文献的解读也许会有很好的帮助。 参考文献 白川静(著) 苏冰(译) 2010 《常用字解》,九州出版社。 程俊英蒋见元 1991 《诗经注析》,中华书局。 董秀芳 2004 《从话题结构到复句结构——以“者”和“所”的功能演变为例》,载Ken-ichi Takashima & Shaoyu Jiang (eds.),Meaning and Form:Essays in Pre-Modern Chinese Grammar(《意义与形式——古代汉语语法论文集》).Muenchen:Lincom Europa.291-304. 高本汉(著) 董同龢(译) 2012 《高本汉诗经注释》,中西书局。 高亨 2009 《诗经今注》(第2版),上海古籍出版社。 郭沫若 1963/2011 《中国古代社会研究》,商务印书馆。 郭沫若 1982 《郭沫若全集·考古编》第八卷《两周金文辞大系图录考释》,科学出版社。 侯外庐赵纪彬杜国庠 1957 《中国思想通史》第一卷,人民出版社。 胡建华 2013 《句法对称与名动均衡——从语义密度和传染性看实词》,《当代语言学》第1期。 黄怀信(主撰) 2008 《论语汇校集释》,上海古籍出版社。 蒋绍愚 2010 《读〈论语〉札记》,《中国语言学》第四辑,北京大学出版社。 荆门市博物馆(编) 2002 《郭店汉墓竹简·六德》,文物出版社。 荆门市博物馆(编) 2002 《郭店汉墓竹简·穷达以时、忠信之道》,文物出版社。 荆门市博物馆(编) 2002 《郭店汉墓竹简·性自命出》,文物出版社。 李零 2007 《丧家狗——我读〈论语〉》,山西人民出版社。 林之棠 2018 《诗经音释》(1934年,商务印书馆),朝华出版社。 陆宗达 2016 《训诂简论》,北京出版社。 吕叔湘 1982/1990 《中国文法要略》(重印本),载《吕叔湘文集》(第一卷),商务印书馆。 钱杭 2011 《宗族的世系学研究》,复旦大学出版社。 裘锡圭 2006 《释战国楚简中的“  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Walley,Arthur 1938/2000 Confucius:The Analects.New York:Everyman’s Library. 注释 1见[清]戴望注,郭晓东校疏,《戴氏注论语小疏》,华东师范大学出版社,2014年,46页。 2这儿的道,本文认为是指正在浮现出来的一种格局、路向。道与信一样,都是始于情。《郭店楚墓竹简·性自命出》中有“信,情之方也”的说法,其中的“方”可以理解为“道”。儒学认为,始于情的东西,包括道与信,最终都需要义和礼来规整(regulate),正如《毛诗序》所言“故变风发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也”。 3本文初稿仅称“始者”“终者”为话题,刘丹青(个人交流)建议用时间话题来指称这两个句法成分。 4清代学者戴望的解读所体现的就是后一种因果关系。戴望认为“信近于义,言可复”的意思是“信必反身践其言,故近于义”；“恭近于礼,远耻辱”的意思是“恭则可避耻辱,故近于礼”;而“因不失其亲,亦可宗也”的意思是“姻非九族之亲,然犹不失其亲者,以其亦可称宗故也”(见《戴氏注论语小疏》,2014年,45-46页)。 5吕叔湘关于“纪效句”与“释因句”的分析,是刘丹青(个人交流)提醒笔者注意的。 6南宋理学家陈淳的《北溪字义·卷上·情》对性和情之间的关系做了这样的解释:“情与性相对。情者,性之动也。在心里面未发动底是性,事物触著便发动出来是情。寂然不动是性,感而遂通是情。”(见[宋]陈淳著,熊国祯、高流水点校,《北溪字义》,中华书局,1983年,14页) 7董秀芳(个人交流)指出:“道”“路”得名之由与其词义不尽相同,“路”在上古似乎未见动词用例。 8“信,情之方也”讨论的是信的属性,而“信近情”所关注的重点是人,即从信和情的角度来看人。 9《左传·庄公十年》中的这个句子是赵长才(个人交流)指出来提醒笔者注意的。 10《国语·鲁语》中相应的句子是:“余听狱,虽不能察,必以情断之。” 11本文对“情”的理解也贴近南宋理学家陈淳《北溪字义》对情的阐述。陈淳认为“事物触著便发动出来是情”“感而遂通是情”(参看脚注)。 12[清]王先谦(撰)《荀子集解》(中华书局,1988年,374页)对“情”做了两个注。一个注是:“情,忠诚也”;另一个注是:“情,谓忠厚”。 13关于器象征政权的讨论,见侯外庐、赵纪彬、杜国庠(1957:15)。 14谅的声符是“京”。日本学者白川静(2010:85)认为“京”字“象形,形示门洞为拱形的城门。甲骨文、金文清楚地显示着城门之形状。上有望楼的城门谓‘京觀(观)’。大大的城门,守卫着都城,故‘京’指首都,亦有广大、高大之义”。郭沫若(1982:113)说古“京”字“象宫观厜  之形,在古素朴之世非王者所居莫属。王者所居高大,故京有大义,有高义。”15《周易·否卦》讲到:“君子以俭德辟难,不可荣以禄。”朱熹对这两个句子的解读是:“收敛其德,不形于外,以避小人之难,人不得以禄位荣之。”(见[宋]朱熹撰,廖名春点校,《周易本义》,中华书局,2009年,77页)南宋学者王应麟在《困学纪闻》卷一中提及朱熹以“收敛其德,不形于外”讲“俭德辟难”时,做注:“申屠蟠以之。”翁元圻则以《后汉书·申屠蟠传》中的记述补注如下(见[宋]王应麟著,[清]翁元圻等注,乐保群、田松青、吕宗力校点,《困学纪闻》,上海古籍出版社,2008年,48页):《后汉书·申屠蟠传》:“蟠字子龙,陈留外黄人。先是,范滂等非讦朝政,自公卿以下皆折节下之。太学生争慕其风,以为文学将兴,处士复用。蟠独叹曰:‘昔战国之世,处士横议,列国之主,至为拥篲先驱,卒有阬儒焚书之祸,今之谓矣。’乃绝迹于梁、砀之间,因树为屋,自同佣人。居二年,滂等果罹党锢,蟠确然免于疑论。” 本文认为,“收敛其德,不形于外”与“贞而不谅”有相通之处。另外,朱熹把“不可荣以禄”解读为“人不得以禄位荣之”,未必正确。本文认为其中的“以”应该作“而”来理解,其解读与“使民敬、忠以劝”(《论语·为政》)和“富以苟,不如贫以誉;生以辱,不如死以荣”(《大戴礼记·曾子制言上》)等语句中的“以”相同。如此,“不可荣以禄”的意思就是“不可荣而禄”。 16见[清]俞樾著,《春在堂全书·诸子平议》,凤凰出版社,2010年,183页。 17许慎《说文解字》对“阳”和“阴”的解释分别是:阳:高、明也;阴:闇也。《诗经·豳风·七月》有“我朱孔阳”。《毛诗传》:“阳,明也”。段玉裁《说文解字注》对“治”的解释是:“今字训理,盖由借治为理。”“乱”字与“治”相对时,解作“混乱”。“鄙”字,按《玉篇》可以解作“陋”“不慧”。如此,“阳、治、谅”一类的语义都与“明”有关,而“阴、乱、鄙”一类的语义都与“不明”有关。 18见[宋]王应麟著,[清]翁元圻等注,乐保群、田松青、吕宗力校点,《困学纪闻》,上海古籍出版社,2008年,867页。 19“谅”的声符“京”有“广大”义。当然,“谅”不是“京”(参看脚注(14))。 20概念语义结构分析,可参看Jackendoff(1990)。本文的分析在细节上与Jackendoff(1990)有所不同。 21高亨(2009:263)指出:按古语妻称夫为姻,夫称妻为婚,前者如《诗经·小雅·我行其野》中“不思旧姻”,后者如《诗经·邶风·谷风》中“宴尔新昏,如兄如弟”。清代学者马瑞辰《毛诗传笺通释》引《白虎通》注:“婚者,昏时行礼,故曰婚。姻者,妇人因夫而成,故曰姻。”但是,他也指出:“婚与姻散文则通。”(见[清]马瑞辰著,陈金生点校,《毛诗传笺通释》,中华书局,1989年,578页) 22Lothar von Falkenhausen(罗泰)也指出:同姓不婚之制到底是何时确立的,尚不能确定,但可以肯定的是在商朝还不是一种普遍现象(商王室实行的是族内婚)。推行这一制度——就像亚历山大命令他手下的马其顿军官与波斯女子通婚一样——显然是为了消解既有的族群和文化之间的差异,从而可以达到让周一统天下的目的。其原文如下(von Falkenhausen,2006:165):The major operating factor responsible for the merging of clans into an ever more homogeneous “Chinese society” was,no doubt,intermarriage.We do not know at what stage in Chinese history the obligation to marry outside one’s clan was established,but there are some indications that it was,at least,not universally upheld during the Shang period (the Shang royal house,for instance,appears to have been endogamous).If the institution of clan exogamy was a Zhou innovation,it may have stemmed from a deliberate policy,intended—like Alexander’s command to his Macedonian officers to marry Persian women—to unify the Zhou realm by eliminating preexisting ethnic and cultural differences within it. 23按《礼记·昏义》,“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也”。 24在宗法制中,大宗是主线,宗子是关键。即“价人维藩,大师维垣,大邦维屏,大宗维翰。怀德维宁,宗子维城”(《诗经·大雅·板》)。 25李零(2007)在《丧家狗——我读〈论语〉》中对“因”做了如下的解释:“因不失其亲,亦可宗也”,“因”读为姻。古代社会,最重血缘关系,血缘关系就是“宗”。其次是婚姻关系,婚姻关系就是“因”。前者也叫内亲、内宗,后者也叫外亲、外宗。孔子的意思是,姥姥、舅舅家,虽然比不上爷爷家,但如果不失亲近,也等于宗。 26《颜氏家训·兄弟》讲到:“夫有人民而后有夫妇,有夫妇而后有父子,有父子而后有兄弟,一家之亲,此三而已矣。自兹以往,至于九族,皆本于三亲焉。” 27董秀芳(2004)认为:古汉语中的一些话题结构在发展过程中慢慢演变为复句结构,话题结构变为条件句尤为常见。 28董秀芳(个人交流)指出,把“信”“恭”“因”分析为动词后,也仍然可以将其看作话题,因为汉语中不仅名词性成分可以做话题,动词性成分也可以做话题。话题和述题间结构松散,因此“不失其亲”看作是“因”的述题也不是绝对不可能。话题和述题之间可以蕴含各种逻辑关系,这是话题结构在后来被重新分析为复句结构的基础。把“信”“恭”“因”看作话题结构可能更符合上古汉语的语言系统。她认为,即使看作话题结构,仍然可以采用本文的结构分析,因为上古汉语的话题结构与复句的关系非常近,复句就是从话题结构中产生的。本文之所以把“信”“恭”“因”看作是动词投射出的句子,而不仅仅把它们看作是动词本身,是因为笔者在分析所谓的动词直接做主宾语的现象时,发现这些动词实际上都已经投射成了句子(参看胡建华,2013)。从经验事实和理论一致性来看,说汉语处于名词性位置(包括话题位置)的动词已经投射为VP并最终投射成了句子,理论上的代价更小,且更符合经验事实。 29汪维辉和赵长才曾先后向笔者提出,“因不失其亲”可以理解为是动词“因”蒙后省略了宾语“亲”。本文之所以没有采用这一分析思路,主要是出于对几个句子的句法结构平行对应性的考虑。 30历史上有一些所谓的昏君也可能是因为想对亲亲政治进行改革而被污名化的。历史上许多所谓的变革者或改革者实际上想改革的多是亲亲路线。 31清代学者马瑞辰《毛诗传笺通释》对“新特”的注是:“新特谓新妇。特当读‘实维我特’之特。特,《毛传》训匹,是也。新特犹新昏也,故《传》以外昏释之。”(见578页)高亨(2009:264)对“新特”有不同的理解,其注为:“新特,新夫也。《说文》:‘特,朴特,牛父也。’古语称公牛为特,因而妻称丈夫为特。”按高亨的理解,“我行其野”抒写的是一名丈夫被嫌贫爱富的妻子弃逐后所表达出来的愤懑(参看脚注(33))。 32杨树达采信错简的说法,在其《论语疏证》中把这一诗句移至“季氏”篇。 33注家多认为这是一首弃妇诗,是喜新厌旧的丈夫弃逐了依礼迎娶的妻子。但也有学者,如高亨(2009:263),认为被弃逐者是入赘的女婿,是嫌贫爱富的妻子想另嫁他人,而把投靠岳家的丈夫给赶了出去。郑笺云:“宣王之末,男女失道以求外昏,弃其旧姻而相怨。”如果所讲的情况属实,那么男女双方就都可能存在着失道以求外昏的情况。因此,此诗所描写的被弃逐者可能并不独指男女中任何一方。另外,一般都认为“宣王之末”及以下十九个字为郑笺,但清代学者陈奂指出,这十九个字应该是《传》而不是《笺》(见[清]陈奂撰,滕志贤整理,《诗毛氏传疏》,凤凰出版社,2018年,587页)。 34《诗经》此句中的“成”,在《论语》中写作“诚”,两字相通。高本汉指出,“朱熹以降,注家们都以为这里的‘成’是‘诚’的省体。”(见高本汉著,董同龢译,《高本汉诗经注释》,中西书局,2012年,501页。) 35见[清]孔广森撰,张诒三点校,《经学卮言》,中华书局,2017年,85页。 36见[清]焦循著,陈居渊主编,《雕菰楼经学九种》(上),凤凰出版社,2015年,627页。 37按这一分析,《礼记·中庸》中“执其两端,用其中于民”或许也需要重新理解。 (责任编辑：admin) |
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