单世联：古中国文艺论的伦理取向
http://www.newdu.com 2024/11/30 11:11:02 爱思想 单世联 参加讨论
 从19世纪中期开始，西方的理念、经济、技术等以战争和殖民的方式大规模进入中国并改变了中国，开始了中国历史上“三千余年一大变局”。这个时代文化学术的主题，便是重新认识与评估中国传统的基本价值与中心观念及其现代调整与转化的问题。就文化艺术的特性而言，论者多以为中国文化看重实用、目的和效果，而缺少对原理、逻辑和知识的追求。相关论述极多，陈寅恪早年的一段话可为代表：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。”[1]中国文化的这一特点，反映在文学艺术上，便是没有“为艺术而艺术”的观念。文化史家柳诒徵指出：“……观吾国之文学，其根本无往不同。无论李、杜、元、白、韩、柳、欧、苏，辛稼轩、姜白石、关汉卿、王实甫、施耐庵、吴敬梓，其作品之精神面目虽无一人相似，然其所以为文学之中心者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦理也。”[2]简言之，中国传统的文艺观首重“以文教化”，把文艺的社会效益置于文艺的其他效益之上。对此，我们从三个方面予以展开。 1、教化为本 中国文明是一种教化的文明。先秦典籍《周易》有云：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”（《贲卦·彖传》）“天文”指一切自然现象，“人文”则指典籍、礼仪、风俗等一切文化活动及其产品。“文明以止，人文也。”这与四书的《大学》、《论语》、《孟子》中说的“知止”是一致的，即做人一定要懂得“止”，知道止于何处。每个人应该根据自己不同的身份了解自己应尽的义务，去做自己该做的事情，去规范自己的言行举止。在这个意义上，我们通过对天文的考察，可以看到一年四季的变化；通过人文，可以教化天下，使人的行为知有所止。“人文化成”作为中国文化的根本精神，规定了文化的目的和效果就是规范人的言行，建立良好的社会秩序。 中国传统的主流是儒家，儒家传统奠定于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”之上。“六经”原是中国最早的一批书籍，史称孔子曾对之加以删修整理，遂被后世儒家尊称为“六经”。[3]对孔子来说，《六经》都是国民教育的教材。“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）主要就在于道德教育。楚庄王向申叔咨询如何教育太子时，申叔答曰： 教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之处，使知上下之则；教之乐，以疏其会合而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。（《国语楚语》） 此处的《春秋》、《世》、《语》、《故志》都是史书；《诗》、《礼》、《乐》、《令》也是文化作品。先秦时代，这些典籍都是教材，它们各有目的且相互配合，形成一个完整的人格培养体系。孔子有云： 入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。（《礼记·经解》） 诸教之中，《礼》教为根本，它既关乎立国之制，又关乎立人之本。《礼记》指出：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀，供给鬼神，非祀不诚不庄。是以君子恭、敬、撙、节、退、让以明礼。”(《礼记·曲礼上》) “六经”所反映与表达的是三代社会政治，特别是西周的政治。殷周之际，是中国文化的自觉期。这一时期中国政治的核心，是道德在其中的基础性地位。王国维指出： 中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。 周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。 故知周之制度、典礼，实皆为道德而设，而制度、典礼之专及大夫、 士以上者，亦未始不为民而设也。 周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。[4] 周之制度也即周之文化，是礼乐文明，“礼”意味着秩序，“乐”意味着和谐，礼、乐是中国文化的核心，《六经》作为教材，意味着所有的文化都要有社会效益。所谓社会效益，主要是维护政治等级秩序，凝聚个体国民。据此，中国文化有这样几个特征。 其一，没有纯粹的审美。诗歌当然是古中国文艺的代表，但孔子的看法是：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·为政》）汉代的《毛诗序》，把诗歌的社会教化和道德宣传功能讲得最清楚： 《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。 诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。 情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。 故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。[5] 其中“故诗有六义焉”接在“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”后面讲的，因此完全可以理解为是对诗的政治教化功能的具体阐释。六义即风雅颂，赋比兴。 风：风也，教也，风以动之，教以化之。“风”就是批评，就是有引导性的批评，故“诗教”亦称“风教”。 雅：雅者，正也，言王政之所由废兴也。“雅”即正确说明王道政治兴废的原由。 颂：颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。“颂”是对对统治者“盛德”的歌颂。 关于赋、比、兴，《毛诗序》没有直接加以解释，联系到其中所说的“主文而谲谏”一句，我们可以认为，赋比兴都是用隐约的文辞陈劝而不是直言过失，它们是“风以动之，教以化之”的三种方式。早期的郑玄的解释：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”（《毛诗正义》引）宋代朱熹的解释是：“赋者，敷陈其事而直言之者也”；“比者，以彼物比此物也”；“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”（《诗集传》）一旦出现形式主义、唯美主义，马上就有人来反拨。如唐初陈子昂就反对南朝齐梁时期的文风： 文章道弊五百年矣。汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。思古人常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。[6] 张戒云：“《诗序》有云：‘诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。’其正少，其邪多；孔子删，取其无邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世诸人，思无邪者，惟陶渊明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。六朝颜、鲍、徐、庾，唐李义山，国朝黄鲁直，乃邪思之尤者。”[7] 其二，没有纯粹的知识。 在古代文化中，历史是最具知识性的。中国最早的编年史是《春秋》，相传为孔子所作。正是在礼崩乐坏、天下汹汹的乱局中，孔子以斯文自任，当仁不让地以《春秋》正名分，寓褒贬。关于孔子作《春秋》一事，司马迁指出： 太史公曰：余闻董生曰，“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之毫厘，差之千里。’故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。[8] 司马迁于此，再次论述了“六经”的教化性质，同时具体指出了“《春秋》教”的目标，就是扬善惩恶。因此孟子说：‘孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。’如杀无罪者曰杀，杀有罪者曰诛，下杀上曰弑。同样杀人，孔子以杀、诛、弑的区别来表明自己的爱憎感情.在古中国，三国时代的关羽是气节和义气的典型，《三国演义》中，关羽在闯五关斩六将时，晚上挑灯所读，即为《春秋》。在遍布中国的关帝庙中，多有关羽夜读《春秋》的雕像。 这种属辞比事，一字定褒贬的做法，后世称之为“春秋笔法”： 晋人范宁有云：《春秋》“一字之褒，宠踰花衮之赠；片言之贬，辱过市朝之挞。”（《春秋谷梁传·序》） 刘勰有云：孔子“因鲁史以修《春秋》，举得失以表黜陟，征存亡以标劝戒：褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺。”[9] 这类说法很多，似乎夸大了史书与文字的作用。但历史上确有实表明史书褒贬的作用。正面的例子，是宋末文天祥所作《正气歌》中在论证“天地有正气”时，曾以“在齐太史简，在晋董狐笔”为据。晋国上卿赵盾，在晋灵公被弑时，没有加以阻止，回国后也没有追究凶手的责任。史臣董狐因此认为赵盾对国君被弑负有责任，所谓“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”董狐在史书中对这一事件的记载是：“赵盾弑其君。”董狐敢于触权臣赵盾之逆鳞，使赵盾无法摆脱弑君的嫌疑，这种行为得到了孔子的称赞，称之为“书法不隐”。齐国权臣崔杼弑齐庄公之后，太史不畏强御，在史书上写到：“崔杼弑君。”崔杼大怒，杀了太史。太史之弟继任太史后，仍然说：“崔杼弑君。”崔杼又杀掉了他。但继任的太史依然不改书法，崔杼无奈，只得放弃。太史兄弟几人是用生命来实践史家秉笔直书的责任，实践了刘知几所谓“烈士殉名，壮夫重节，宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存。” 反面的典型，当数五代时的冯道。其人出身贫寒，积学进身，仕宦数十年，在混乱的政治环境中勉力维持。其诗自云：“但知行好事，草木要问前程”，“但教言寸无诸恶，狼虎丛中也立身。”《周实录》本传对其评价甚高，甚至有将其与孔子并论者的行径。但从《旧五代史》开始，已质疑其“理四朝，相六帝，可得谓之忠乎？”然后是欧阳修在《新五代史》中责“可谓无廉耻者”。后来的司马光也说：“忠臣不二君，彼冯道者，存则何心以临前代之民，死则何心以见前代之君。自古人臣不忠未有如此比者。盖五代披攘，人主岁易，群臣失节，比踵于朝因而誉之，欲以自释。余恐后世以道所为为合于理，君臣之道，将大坏矣。臣而不忠，虽云其智，安所用哉？”（《司马文正公传家集》六七《冯道为四代相》）当冯道这样一个反面典型被记入史书时，他也就成了反面教材。今人陈寅恪指出：“欧阳永叔少学昌黎之文，晚撰《五代史》，作《义儿》、《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。敦谓空文于治道学述无裨益耶？”[10] 当然，这一史学传统是可以讨论的。一是“春秋笔法”的合理性？过分指责冯道“事六君”而忽略其在当时环境的作为和后果，显然与正统观念相关。司马光后来撰《资治通鉴》，即不取此法，而以求实事存真相为目标。作为史学，可能更为成功。二是寄寓褒贬的史书是否确实具有转移风气的效果？像欧阳修撰五代史“贬斥势利，尊崇气节”而改变了时代风气的情形并不普遍。尽管有无数正反面教材，冯道式的人物也仍然史不绝书。是故清人钱大昕指出：“孟子言孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。愚尝疑之，将谓当时之乱贼怕乎？则赵盾、崔杼之伦，史臣固以直笔书之，不待《春秋》也。将谓后代之乱贼怕乎？则《春秋》以后，乱贼仍不绝于史册，吾未其能怕也。孟子之言，毋乃大而夸乎？”“《春秋》，褒善贬恶之书也，其褒贬奈何？直书其事，使人之善恶，无所隐而已矣。”[11]因此，所谓“春秋笔法”说到底就是秉笔直书，如实记载历史人物的行为及其效果，使善恶无所隐遁。刘知几：“史之为务，申以劝戒，树之风声；其有贼臣逆子，淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载。”（刘知几：《史通·直书》）秉笔直书是史学的真实性，褒贬劝戒是史学的教化性，中国史学的理想是两种功能的融合。 其三，没有纯粹的娱乐。 人性有娱乐的需要，文化艺术本来就有娱乐的成分。即以文化系统中以形式严整的艺术为例，其起源就与娱乐相关。荀子《乐论》有云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静……”在“夫乐者，乐也”这一判断中，第一个“乐”（yuè）是指古代诗歌、音乐、舞蹈三者合的文化形式，第二个“乐”（lè），就是快乐、娱乐的“乐”。这句话的意思是说，音乐就是欢乐的意思，它是人的情感绝对不能缺少的东西。人不可能没有欢乐；欢乐了就一定会在歌唱吟咏的声音中表现出来，在手舞足蹈的举止中体现出来等。“六经”中的《乐经》早已消失，但保存在《礼记》第十一卷中的《乐记》仍可作为儒家音乐思想的代表。 凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。（《乐记·乐本篇》）[12] 夫乐者乐也，人情之所不能免也。……故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直繁瘠廉肉节奏，足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉：是先王立乐之方也。（《乐记·乐化篇》） 人心感物，有动于中，形之于声，诸声合成，配以乐器，是为音乐。音乐源于人心为外物所动，是自然而然的。音乐就是娱乐、快乐，承认快乐为人情所不能免，人不能无“乐”。儒家承认人有追求快乐之情，承认人的欲望的合理性，但儒家并不满足于这一点，它还要追求人伦秩序和社会规范，在音乐方面，就是以理想的雅颂之声引导音乐，使音乐具有道德伦理的内容。“故曰：‘乐者乐也’。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。”（《乐记·乐象篇》）君子通过音乐体验来提高内心的道德修养，小人通过音乐满足自身本能的欲望。儒家的理想是成就君子人格，乐教是其方式之一。所以说“乐者，通伦理者也。”（《乐记·乐本篇》），乐教是移风易俗、改良人心的有效手段。“乐也者，圣人之所乐也：而可以善民心，其感人深，共移风易俗，故先王著其教焉。”（《乐记·乐施篇》） 可以把《乐记》的相关论述概括为两个方面。其一，“致乐以治心”。“君子曰：礼乐不可以斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。”（《乐记·乐化篇》）“治心”就是影响、左右、调整人的感情，使平易、正直、慈爱、善良之心油然而生，能够“制欲”，“平好恶”、“反人道之正”。声音何以能影响人的心情、提高人的修养直至改变人的气质呢？《乐记》从三个层次回答这个问题。一是主体的不同感情都表现出不同的声音。“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。”（《乐记·乐本篇》）其二，不同的声音，也都能唤起不同的感情。“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术形焉。是故：志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱。”（《乐记·乐言篇》）因此，在不同乐器的声音和人的感情之间，存在着内外相应、以类相动的契合：“钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武；君子听钟声，则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死；君子听磬声，则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志；君子听琴瑟之声，则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众；君子听竽笙箫管之声，则思畜聚之臣。鼓鼙之声讙，讙以立动，动以进众；君子听鼓鼙之声，则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。” （《乐记·魏文侯篇》） 其二，乐也能调节人与人之间的关系，使人民关系和睦，步调一致，欣喜欢爱，相亲相敬。“礼”所涉及的是把人区分开来的东西，“乐”则是把人联系起来的共同的东西。礼的作用在于区别贵贱，乐的作用在于协调上下。贵贱区别就会互相尊重，上下协调就会互相亲近。乐有作用于不同的人的情感的普遍性。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。” “乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（《乐记·乐论篇》）“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。” （《乐记·乐情篇》）一幅理想的乐教场景是： 乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也：是先王立乐之方也。（《乐记·乐化篇》） 这就涉及到“乐”的心理效果。《乐记》以为乐的效果是“静”，是清理了自然欲望和非理性冲动之后的宁静。“是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体：使耳目鼻口心知百体，皆由顺正以行其义。然后发以声音而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故，清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生。倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”（《乐记·乐象篇》）此论的重点在“反情以和其志”一句。“反情”不是灭情、窒情，而是使人的感情不为外在邪恶之物所动所感，返回人情之正。所以，“反情和志”就是要使情感符合于伦理道德的要求，符合于君子所志的“道”。也就是“使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义”，使社会在理性上所肯定的东西成为个体在其感官欲望和情感中所喜欢、所追求的东西。这就是“乐教”的重要作用。 当然，《乐记》也注意到，坏的音乐会产生不良的社会效果。“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉。”（《乐记·乐象篇》）所以在古中国文化中，音乐固然是“乐”（快乐、娱乐），但它不只是单纯的“乐”，人的内在心性、道德品质可以表现在乐中。“乐者，所以象德也。”（《乐记·乐施篇》）乐是德之“华”：“德者，性之端也；乐者，德之华也。”（《乐记·乐象篇》） 一般地说，中国文化传统以重经验、尊德性、讲礼义、主节情等为特征，它主要是成人甚至老人的修养智慧而非活泼敏感的青春性格，浪漫诗人如苏轼也只能“聊发”“少年狂”。在汤显祖的戏剧中，腐儒陈最良以“六十来岁，从不晓得伤个春，从不曾游个花院”而自豪；在蒲松龄的小说中，最爱笑的婴宁也噤声失笑，古典文艺极少李白式的自然生动而多是“洗尽铅华归少作，摒除丝竹入中年”的拘谨和收敛。林语堂早就说过： 以中国人的立场来说，我认为文化须先由巧辩矫饰进步到天真纯朴，有意识地进步到简朴的思想和生活里去，才可被称为完全的文化；我以为人类必须从智识的智慧，进步到无智的智慧，必须变成一个欢乐的哲学家，……我以为这个世界太严肃了，因为太严肃了，所以必须有一种智慧和欢乐的哲学以为调剂，……西方那些严肃的哲学理论，我想还不曾开始了解人生的真正意义，在我看来，哲学的唯一效果是叫我们对人生抱一种比一般商人较轻松快乐的态度。[13] 中国古代的价值观一向主张限制感性娱乐，认为过度的感官刺激不但不符合人文伦理， 也不利于身心健康。《老子》第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”除了《管子·侈靡》一节正面肯定奢侈的好处外，古典文献几乎一无例外地反对奢靡，主张控制欲望。没有纯粹的审美，没有纯粹的知识，没有纯粹的娱乐。传统中国的所有文化形式，都是一种教育形式： 最重要的文学形式是诗。孔子论诗，重在其修身成人的作用。“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）这句话是说修身当学诗，立身当学礼，养成品性当学乐。“子曰：小子！何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》），这里的“兴”指一种启发鼓舞的的感染作用；“观”指考察社会现实的认识作用。“群”指共同体成员间互相感化和互相提高的教育作用；“怨”指批评不良政治的讽刺作用。诗有如何重要的作用，所以孔子非常看重诗。春秋时期，诗作很多，据司马迁说有3000多篇，后来孔子十取其一，整理成集，就剩下了305篇，这就是流今的《诗经》。”删诗说”最初出于司马迁，后来班固、郑玄都支持这个说法。到了唐代的孔颖达编写《毛诗正义》，为郑玄的《诗谱》作疏，才开始提出不同的看法。后来支持“删诗说”的著名人物有欧阳修、程灏、王应麟、马端临、顾炎武、赵坦、王崧等人；反对“删诗说”的阵营要大一些，有郑樵、朱熹、吕祖谦、叶适、朱彝尊、王士祯、赵翼、崔述、魏源方玉润等。现代的主要反对者是梁启超、胡适、顾颉刚、钱玄同等。当代的《诗经》学者基本上不同意孔子“删诗”的说法。然而，即使孔子没有直接编定《诗经》，但他确实把《诗经》作为教材，不但对《诗经》的保存和流传贡献极大，而且建立了对《诗经》的一种解释传统。此即 “子曰：诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）《诗经》第一篇《关睢》，现代人多以为是一首情诗。但《毛诗序》却说：”《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”孔颖达为《诗经》作注，也认为：“关雎麟趾之话，是王者之风，文王之所教民也。” 比如，即使不同意孔子“删诗”的孔颖达，也认为“夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益於生灵。”（《毛诗正义·序》）朱熹也指出诗教的由来：“诗者、人心之感物而形于言之余也。心之所感而邪正、故言之所形有是非。惟圣人在上、则其所感者无不正、而其言皆足以为教。其或感之之杂、而所发不能无可择者、则上之人必思所以自反、而因有以劝惩之、是亦所以为教也。”（《诗集传·序》）《诗经》及其儒家对《诗经》的解释，奠定了中国对诗学理论基础。 诗歌：“温柔敦厚诗教也。”（孔子） 音乐：“移风易俗莫善于乐。”（《孝经》）“琴者，禁也。所以禁止淫邪，正人心也。”（班固《白虎通·礼乐》） 文章：“文以载道”（周敦颐） 书法：“书之为教，古者参与礼乐，恶可置哉？”（《墨池编·续书断》） 美术：“夫画者，成教化、助人伦、穷神变，测幽微，与六籍同功，四时并运，发于天然，并由述作。” （张彦远《历代名画记》 中国文化的教化性，并不意味着它们只是纯粹的道德，而是说它的优先性。在理想的意义上，文化的道德教化应当与诗歌的审美性、史学的知识性、音乐的娱乐性等统一的。同时，中国文化坚持也深入阐释了不同文化形式的特殊性。以诗歌为例，古典诗论十分重视语言形式的探索，只是，所有这一切都并不外在于伦理道德。比如陈廷焯就指出： 作词之法，首贵沈郁。沈则不浮，郁则不薄。顾沈郁未易强求，不根柢于风骚，乌能沉郁?十三国变风、二十五篇楚词，忠厚之至，亦沈郁之至，词之源也。不究心于此，率尔操觚，乌有是处。 所谓沈郁者，意在笔先，神余言外。写怨夫思妇之怀，寓孽子孤臣之感。凡交情之冷淡，身世之飘零，皆可于一草一木发之。而发之又必若隐若见，欲露不露，反复缠绵，终不许一语道破，匪独体格之高，亦见性情之厚。 诚能本诸忠厚，而出以沈郁，豪放亦可，婉约亦可。[14] 但既然伦理优先，则如果发生冲突，社会伦理效益优先。这在中国文化中是当然的。 2、伦理优先 宋代的朱熹《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列为“四书”，其主要根据就是前两书更为鲜明、更为突出地表达了中国文化追求至善的理想。 《大学》的主题是：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是一个过程：“ 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家； 欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。” “中庸”一词，语出《论语·雍也》。孔子说:“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”意思是，中庸乃至高的道德修养境界，长久以来，很少有人能做得到了。关于“中庸”的涵义，有多种解释，但有一点是肯定的。《中庸》的主题是人性修养。《中庸》郑玄注:“中庸者，以其记中和之为用也;庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”其主要内容包括“五达道”——天下之达道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。 “三达德”——“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。 “慎独”——“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”要求我们在自我修养的过程中，坚持自我教育、自我监督、自我约束。 “至诚尽性”——“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“与天地参”是天人合一，天道就是诚，人道就是追求诚。此即为原天以启人，尽人以合天，就是人道与天道的合一。 因此，后人论中国文化，无一例外地强调了伦理道德的基础性、规范性地位和作用。柳治徵认为：“吾国文化唯有人伦道德，其他 皆此中心之附属物”，“西方立国以宗教，震旦立国以人伦“，”其于道德，最重义利之辩。”[15]由此，中国文化表现为两个鲜明的特点。 其一，在真善美三大价值中，真与美都受到善的约束。 中国美学的鲜明特点，就是高度强调美与善的统一。《论语》有记：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）在孔子看来，“尽美”的东西不一定是“尽善”的；同样“尽善”的东西也不一定是“尽美”的，理想的音乐应当是“善”与“美”的高度统一，就像达到这个境界《韶》乐那样。关于这一点，当代学者解释说： 孔子不是排斥美去要善，而是主张既要“尽美”，又要“尽善”，使美与善完满地统一起来。孔子避免了由于看到美与善的矛盾而用善去否定美的狭隘功利主义（如墨家），也没有企图脱离现实的社会伦理道德的制约去追求绝对的自由和美（如老庄），这就是孔子在解决美善矛盾这个重大问题上的杰出之处……孔子认为未“尽善”的东西，也可以是“尽美”的，明确地说明孔子看到了美具有区别于善的特征，它同善并不是一回事。从善的观点看来并不是完满的东西，从美的观点看来却可以是完满的，从而有其独立存在的地位价值。这区别于善的美是什么呢?……它指的就是事物所具有的那些能给人以审美的感性愉快和享受的形式特征，如声音的宏大、盛大、和谐、节奏鲜明等等。孔子充分地肯定了这种美，只要它在根本上不是同善相矛盾的，即使尚未“尽善”，也不会失去它的意义和价值。进一步，孔子又提出了“尽美矣，又尽善也”作为他所追求的最崇高的理想。在这个理想中，美也并不是单纯地服从于善，仅仅是善的附庸，并不是“尽善”即等于“尽美”，或只要“尽善”，美是否达到了理想的程度无关紧要。相反，美与善两者都要尽可能达到理想的程度。通观中外美学史上常常出现片面地解决美善关系的错误理论，孔子的“尽美”又“尽善”的思想不能不说是深刻的。[16] 这样的解释当然有理，但同时我们必须看到，对于孔子说来，美与善相比，善是更根本的东西，如果出现美与善无关或者妨碍说着善的实现，那么纯粹的美是没有意义、没有价值的。孔子确实能够欣赏音乐之美，但他又指出：“人而不仁，如乐何?”（《八佾》）这就是说，人如果不能行人道，所谓“乐”就没有什么意义。在这个意义上，理想的“乐”是，也只能是“仁”的表现，音乐只有在它表现“仁”的时候才有价值。这一观点强调了美必须是具有社会的意义和价值的东西。尽管这种社会意义和价值表现出超越狭隘的功利目的，但归根到底，它必须仍是在更为广泛的内容和作用上有利于社会性的人的陶冶和发展的。朱熹在解释孔子对《韶》乐《武》乐的不同评价时说：“美者，声容之盛；善者，美之实也。”这是符合孔子的思想的。但和朱熹以及孔子之后不少以儒家正统自诩的人不同，孔子虽以善为美的内容或根本，但他并未轻视或否定作为善的表现形式的美的某种相对独立性及其并不等同于善的某种重要性 在传统观念中，诗、乐等文化行为都不是纯粹的审美，而是与政治相关且直接以道德伦理为目的的自觉行为。“是故先王之政乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而返人道之正。”（《乐记》）“返人道之正”实为中国各种文化艺术的根本目标，而这种“人道之正”主要就是儒家的伦理道德，这在一定程度上抑制了中国纯文艺的发展。 同理，以善为中心，也妨碍了中国对真的追求。这个问题，后来演变为中国为什么没有产生现代科学？这一点，严复早在1895年提出的解释，得到后人的较多认同。严复认为：“盖我中国圣人之意，以为吾非不知宇宙之为无尽藏，而人心之灵，苟日开瀹焉，其机巧智能，可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者，盖生民之道，期于相安相养而已。夫天地之物产有限，而生民之嗜欲无穷，孳乳寝多，镌鑱日广，此终不足之势也。物不足则必争，而争者人道之大患也。故宁以止足为教，使各安于朴鄙颛蒙，耕凿焉以事其长上，……”[17] 梁漱溟先生在比较中西印三种文化时认为：“中国人另有他的路向态度与西方人不同的，就是他所走并非第一条向前要求的路向态度。中国的思想是安分、知足、寡俗、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；亦没有印度的禁欲思想。……他持这种种态度，当然不能有什么征服自然的魄力，……”[18]假使中国完全闭关，不同西方化接触，就是再走三百年也不会有轮船、火车、科学方法和民主精神产生出来。因为这不是在同一路线上的快慢，而是中国人原本同西方人走的不是同一路线。现实和事实均如此。 与此同时，冯友兰也在思考这个问题。“中国为什么没有近代自然科学呢？是为之而不能，或是能之而不为？当时我认为是能之而不为。”[19]冯认为，中国思想有两个一般趋势或类型，可以分别用“天”（自然）、“人”（人为）来代表。道家（老、杨朱、庄）主张“复归自然”，知识、道德、社会制度等一切人为的东西都违反自然，不但无用，亦且有害。我们需要而且应当去知、去求的只有“道”，道就在我们之中，所以我们应当做的就是认识自我、控制自我。求道非求学， 如老子所说，我们必须用另一种完全不同的方法来求道。“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子·四十八章》）与道家的观念相反，墨家的基本观念是功利、是实用。墨子不像道家那样想，他不以为人在自然状态中最幸福，不以为人需要做、应当做的是复归自然，相反的正是要摆脱自然。为了使人性变得完善、智而强，就需要国家、道德、人格化的上帝来帮助。在道家的自然、墨家的功利之间，儒家是自然与人为这两种极端观点的中道。孔子本人的学说是比较靠近自然这一端，但孔子之后的儒家分成两种类型。荀子比较靠近人为这一端，但其征服自然的思想没有得到后者的发挥和延伸，真正代表儒家教义的是孟子。孟子认为人性固然本善，但是还是要通过修养来发展理性，减少低级欲望。人不能控制在他之外的东西，这个情况并不一定使他不能完善；他的内心有上天赋予的天理，他可以从中获得真理和幸福。所以孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）综上，道家教人复归自然，墨家教人控制环境，儒家教人走自我实现（即实现人之所以为人）的道路。换言之，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。先秦之后，中国思想中“人为”的路线几乎没有再出现了，西来的佛教又属于极端“自然”型的哲学。吸收佛学而又重振儒学的宋明新儒家以所谓的“天理”反对“人欲”，人所需要的是按照天理来生活，而且只有在生活中天理才能够充分实现。各种类型的新儒家的理想都是去人欲以存天理。如果说同一时期西方发展起来的是认识和控制物质的技术，那么中国发展起来的则是认识和控制心灵的技术。冯友兰认为：“在人类历史上，中世纪欧洲在基督教统治下力求在天上找到善和幸福，而希腊则力求，现代欧洲正在力求，在人间找到它们。圣·奥古斯丁希望实现他的‘上帝城’，弗朗西士·培根希望实现他的‘人国’。但是中国，自从她的民族思想中‘人为’路线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，这就是，直接地在人心之内寻求善和幸福。换言之，中世纪基督教的欧洲力求认识上帝，为得到他的帮助而祈祷；希腊则力求，现代欧洲正在力求，认识自然，征服自然，控制自然；但是中国力求认识在我们自己内部的东西，在心内寻求永久的和平。”中国没有科学，是因为在一切哲学中，中国哲学是最讲人伦日用的。“依我看来，如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子的制天而不颂天的思想，那就很可能早就产生了科学。这当然只是猜测。但是这个猜测有事实为证，那就是我们在《墨子》、《荀子》中的确看到了科学的萌芽。中国思想中这条‘人为’路线，不幸被它的对手战胜了，也或许是一件幸事。如果善的观念，并不包括理智的确实性和征服外界的力量，科学有什么用呢？”[20]所以说，中国没有科学，是因为按照其求幸福于内心的价值标准，中国人不需要科学。 严、梁、冯均为哲学家，所论似停留在观念层次，费孝通是社会学家，所论更为具体。费孝通认为，中国传统处境的特性之一是“匮乏经济”（economy of scarcity）。这是因为（1）中国是农业国家，土地经济中的报酬递减原则限制了中国资源的供给。(2)中国可耕地的面积受着地理的限制。在这样的一个匮乏的世界中，多的是人，少的是资源。为什么会人多资源少呢？因为农作活动是季节性的，农忙时节必须按时做完某项工作。如果要确保农忙时节不缺劳动力，每个区域就必须储备大量人口。“农忙一过，农田上用不着这些劳力了，但是这批人口还得养着。生产是季候性的，消费却是终年的事。农田不但得报酬所费的劳力本身，而且还要负担培养和储备这些劳力的费用。”这只是一个方面，还有另一个方面，即由此引起的恶性循环——“农业里所应用人力的成分愈高，农闲时失业的劳力也愈多。这些劳力自然不能饿了肚子等农忙，他们必须寻找利用多余劳动力的机会，人多事少，使劳力的价值降低。劳力便宜，节省劳力的工具不必发生，即便发生了也经不起人力的竞争，不值得应用。不进步的技术限制了技术的进步，结果是技术的停顿。技术停顿和匮乏经济互为因果，一直维持了几千年的中国的社会。”这就是说，中国经济方式没有发展技术的动力。与此相应的是儒家的价值观念。缺少匮乏经济中的人也会向往物质享受，但在有限供给中追求享受，只能是人相争食，只能是暴力、动荡和战争。由此得到的教训就是儒家的观念:知足、安分、克已。孔子对生产技术没有兴趣，孟子把劳力视作小人，庄子在限制欲望、知足长乐方面与儒家一致。惟一对技术有兴趣的墨子，在中国思想史上的地位不高。综此，费孝通认为：“中国传统文化中不发生科学，决不是中国人心思不灵，手脚不巧，而是中国的匮乏经济和儒家的知足教条配上了，使我们不去注意人和自然的问题，而去注意人和人间的位育问题了。”[21] 其二，中国文化各种形式，均以道德为其核心。 周公制礼作乐，奠定了儒家文明乃至中华文化的基础。但礼乐只是文化的表现形式，仁心德性才是其内在根源。所以在“礼崩乐坏”的春秋末期，孔子以“仁”释礼，意在重建礼乐文明：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）继天道以立人道，开物成务，是儒学的根本追求。这一点，唐群毅先生阐发最力。在其《文化意识与道德理性》一书中，唐以“反溯法”摄一般义归根本义，阐明家庭、生产技术及社会经济、政治、科学与哲学、文学艺术、宗数、道德、体育军事、法律教育等一切活动均同根于道德理性，亦当同受一“道德自我”之主宰。 “一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉地，或超自觉地，表现一切道德价值。道德自我为一，是本，是涵盖一切文化理想的；文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。” [22]在家庭领域，夫妇之爱、孝敬父母等都含道德意义，都是顺自然生命之流行而规范之、条理之，使之升华成道德生活。在经济领域，制造工具所体现出来的自我节制、储蓄意识是社会意识的本源之一；人承认人各有其私有财产是出于人之公心与恕道，为人之道德意识之始；人对财物之保存、储积、制造所生之精神为一超自利的精神；财物交换可以培养人之平等心、公平意识和诚信品格；票据和纸币的普遍使用反映出我们对人类之道德意识有一信心；财富分配自始即有公平的考虑。在政治、国家领域，政治意识以求权力为中心，权力意志欲求其自身之安顿，须承认他人之对立意志及他人之权力；人要满足其权力意志，而得他人顺从，其行为必表现为某种为人所公认的客观的价值和普遍的原则；从此人的权力意志即可转变为求荣誉的意识，人之私心可渐化为公心；权位之坚固不拔的基础，不在于权位者的富贵、能力而在其道德人格；社会公共组织存在的根据，在于人能逐渐超超其个体欲望与私目的而有一“兼满足各人之私”的公目的的形成；国家为统属社会各团体之高一层次的团体，其积极根据在于完成人之理性自我道德意志，为人类理性自我道德意志之客观化的产物。唐说明，就国家之存在为理性上之必然、以理性自我道德意志之求完成来说明国家事实上之所以建立、视国家如为包括吾之个人之一精神实体或人格三方面而言，其说与黑格尔相近。但黑格尔重在说明国家包括个人之义，似乎国家可离个人之任何自我而另自有意志与存在性，而唐则强调国家与个人的联系，因为我们可以在他人面前，超越自己的国家观念而肯定他人的国家观念，形成一普遍的国家观念、普遍的自我人格之观念之意识。“唯吾人有此意识，而又能忘吾人自己之有此意识。故此意识为一种能绝对超越其自己的超越意识。此超越意识仍发自吾人之理性自我，而依理性之推扩而成。故此理性自我可名超越的自我。而国家之如为普遍的自我人格而有意志，仍毕竟依此超越之理性自我之超越意识而立。国家仍不能真离此超越之理性自我之超越意识与其道德意志，而自有自我人格，另有其独立之存在性与意志。”唐不满于黑格尔的另外一点是：“……国家虽为纵贯时间之客观精神之表现，然此客观精神，仍未尝离吾之理性自我道德意志所自发之一念之主观精神别自有其存在，此义盖为黑格尔所未真切认识者。”[23]在科学哲学领域，真理是客观的、可普遍认识的，所以求真之心依赖于公无私之道德心灵。在文学艺术领域，由欣赏表现所训练出来的凝注客观美的精神，能使人从私欲中超拔出来，此即已表现道德价值。而我们凝注于客观美的境相，把我们的情感欲望客观化并同情地体验之，可以培养出我们对其他生命人物之同情。在宗教领域，自觉、不自觉的自罪意识，就是一种道德意识，我们能承认自己的无力而在神面前表现出绝对的谦卑而忘我，也是一种不自觉的道德品性；我们信神后自觉维护自己的信念，其中亦有自己支配自己的道德意识。在体育、军事、法律、教育领域，不同于家庭意识等文化活动的内在目的，体育等活动是有外在目的：练养身体、保卫国家、维持秩序、陶冶个人。体育意识中所重建者为自然生命；军事意识中的包含者为通过自然生命死亡之可能，以获得生命之意识；法律为建立集体生活之条理秩序之形式之意识；教育为延续文化、造就发展人类文化之个体人格之意识。其中体育与教育是正面的文化意识，军事、法律是反显的文化意识。总之，家庭等每一种文化活动，都在实现一特殊的文化价值的同时实现一种道德价值。 值得注意的，在宗教意识之后，唐还有“道德观念通释”一章，意在说明作为本体的道德理性不是作为文化的道德观念。这就是说，道德既是与家庭、经济等并列的文化活动之一，又是超越其他一切文化活动、涵盖其他一切文化活动、成就其他一切文化活动的本源。后来在《生命存在与心灵境界》一书中，唐也是先在主观境中之“观德行界”中，讲道德实践、道德理想、知行合一、道德人格等一般道德问题，最后又在超主客境中设“天德流行境”，以明道德实践的形上意义和宗教性质，即尽主观之性以立客观之命而通主客、一天人、泯物我，性德流行即为天德流行。就道德活动作为文化活动之一而言，其特点是我们在此活动中乃自觉地以实现善之价值为目的。文化活动的本质是“表现”，道德活动的本质是“反省”：“表现只是自发的创造，反省则是批判的重造。自发的创造，常本于天赋之精神力量，故从事文化活动者可恃天才。政治经济科学哲学文学艺术之活动，均有天才之成分，宗教之信仰之原始启示或灵感者，亦若从天而降。道德活动则全赖自己引发的精神力量。”[24]人在从事文化活动时有一种离开自我之中心而向外倾注的心向，此一心向固然使人专注于一种文化活动之表现，也使人心不自觉地局限于一种文化活动的表现，而不复肯定(或竟至否定)其他文化活动的价值。对个人而言，这种活动不免造成个人文化生活的偏枯发展；对社会而言，则又造成从事不同的文化活动的个人互相轻视鄙弃。当一种文化活动成为一时代潮流所趋时，则常使整个社会都忽视其他文化活动的价值，导致整个社会文化生活的偏枯，进而影响人格的全面发展。这也就是唐所批评的西方文化的缺点。要克服这一现象，全赖道德意识的“反省”功能：“道德意识觉一种文化活动之过度发展之不当，一往向外倾注之心向之不当，而改正之；即收敛向外倾注之心向，而还归于自我之中心，抑制一种过度发展之文化活动，而开启另一平衡之其他文化活动；而文化价值之意识，遂由之而扩大，使个人及社会之各种文化活动之和谐发展之价值，为吾人所认识。由是而言，则道德意识遂成对各种文化活动之向内的协调意识，向外的开拓意识。”[25]道德理性之所以为文化意识的中心，不但在于其普遍性，也在于其超越的“反省”。作为一种内在的批判性的精神力量，道德理性使各种文化活动得到一种内在的协调又能使其向外开拓，因此是一切文化活动的基础和根源。 唐君毅肯定一切文化活动都统摄于“道德自我”，强调人类文化多元化发展中的内在统一，把文化活动的自发创造与道德活动的批判统一起来，使人格结构和文化世界均能和谐发展。这种文化哲学具有自觉而强烈的“道德化”的性质，它延续了、甚至夸大了儒家的文化理想。 应当看到，人类文化不但有物质自然界的前提和约束，文化世界的科学哲学、文化艺术、道德宗教等等，都有不同的性质、价值与功能，相互之间虽无绝对的界限，且相互影响、交融渗透，但它们并不是由先验普遍的“道德自我”所开出并以“道德理想”为追求目标。 个人当然可以也应当追求道德的的完美和至善，但在现代世界，就人类整体而言，自由、正义等等可能是比“善”更为重要的价值目标。如果真要为“万世开太平”，为了实现一个自由而公正的社会，那么，重要的也不是用道德来调节人际关系，而是需要有一整套现代制度来保证每个人正当的权利，需要有经济社会的发展来实现人的潜能。所以，把文化的本源和理想归结为道德，再把道德的实现归结为生命心灵的自我提升，显然是过于狭隘、过于虚幻了。自由主义者殷海光苛刻地批评说：唐“从我族中心主义出发，双眼为道德的考虑所迷，所以他看不清中国的历史社会文化的真象，而且才力也不够。”“他是搞错了行的道德诗人。”[26]这一点，也同样适用于对儒家思想的批评。 3、“文德”至大 古中国“文”之本义，主要与各色交错的纹迹、纹理有关。最早的定义性判断如“物相杂，故曰文。”（《易·系辞下》）“五色成文而不乱。”（《乐记·乐象篇》）“文，错画也，象交文。”（《说文解字》） 等，都是如此。其中，《易》一段解释最为重要： 彖曰：贲“亨”，柔来而文刚，故“亨”；分，刚上而文柔，故“小利有攸往”。刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。 《周易》神秘难解，下面的分析主要根据高亨先生的解释。首先，《序卦传》云：贲者，饰也。杂卦曰：贲，无色也。无当作无当作尨，杂色为尨，是贲乃杂色成文之义。贲卦何以有文饰之义？贲之下卦为离，上卦为艮。离为阴卦，为柔，又为文；艮为阳卦，为刚。贲之卦象是“柔来而文刚”，如臣文饰君，女文饰男，柔德文饰刚德等是。柔来文刚是柔为副而刚为主，以此行事则通，故卦辞曰“亨”（通）。其次，“分”谓刚柔分也，承上句省刚柔二字。贲卦是阳卦之艮在上，阴卦之离在下，是为刚柔“分”，如君臣分职，男女分务，刚德柔德分用等是。再次，上卦“艮”为山，山有草木之文；下卦离亦为文。然则贲之卦象又是“刚上而文柔”，如君文饰臣，男文饰女，刚德文饰柔德等是。刚而文柔，是刚为副而柔为主，以此有所往，仅小利而已。故卦辞曰：“小利有攸往”。 “天文”之意与组成贲卦的阳爻、阴爻的排列、位置有关。阳为刚，阴为柔，阳、阴并陈、迭运，刚柔交错、互动，正合“物相杂故早文”之义。王弼注云：“刚柔交错而成文焉，天之文也。”孔颖达疏云：“刚柔交错成文，是天文也。” 是故贲卦之象为“离（火）下艮（山）上”，即“山下有火”。山间草木错生，花叶相映，是为山之文也。山下有火，山之文乃得以明。此即“文”之“饰”义。 但“文”之义非仅“饰”。贲卦之象为“离（火）下艮（山）上”，离”（火）为文明，“艮”（山）为止，故贲之卦象又是文明以止。“止”即有限、有度。“社会之制度文化教育皆在使人有所止。故曰：‘文明以止，人文也。’”[27] 治国者须观乎天文，以察时序之变化；观乎人文，以化成天下之人。人文的本质即是“知止”。广土众民，只有人人“知止”，治国者以此来化成天下，建立一个和谐有序的社会政治秩序。相关论述如： 《象》曰：兼山艮，君子以思不出其位。（《易·艮》） 曾子曰：君子思不出其位。（《论语·宪问》） 子曰：诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。（《论语•为政》） 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而 君子素其位而行，不愿乎其外。（《中庸》） 发乎情，止乎礼义。（《毛诗序》） 卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。（程颐《四箴·听箴》） 止者，所当止之地，即至善之所在也。（朱熹《四书集注》） 对于儒家来说，所有的文化艺术，就其作为一种教化方式而言，都具有约束、调理、限制人的思想与行动的功能，即把个体的追求、欲望、冲动等控制在一个合礼、合理的范围内。而这个合礼、合理，就是有助于群体关系的整合和凝聚。文化不只是个性的张扬、人情的表达，也是建立社会规范的方式之一。 然而，正如儒家并不否定个体情感的存在、并不否定文化艺术可以使人获利快乐一样，“人文”之所以“知止”，也并不是外力的强制和压迫，而是个体理性的自觉自愿的。 中古时代是个体生命意识觉醒、文学艺术的特性得到确认、文学艺术的地位得到提高的时代。“诗赋欲丽”（曹丕）、“诗缘情而绮靡”（陆机）、“流连哀思，情灵摇荡，唇吻遒会，宫征靡曼”（萧绎）……能够代表这一时代观念的，是两句话： 文章者，经国之大业，不朽之盛事。 文之为德也大矣。 前一句话出自曹丕的《典论•论文》，一直被公认为是对文学重要性的确认。“经国之大业”是指文章在国家政治生活中具有重要作用。“例如诏、策、章、表、奏、议等类文字，显然应用得最频繁，盟誓为外交场合所需，檄文系战争用。赋、颂用以褒赞功德，赋还可以用于讽谏。重要政治人物去世，文人们竞相作诔。甚至连珠一类杂文，也可作奏章。郊祀、封禅一类被高度重视的盛大典礼，也非人诗人文加以配合不可。史书的修撰是为了总结统治经验，同时可以劝善惩恶，并使的统治者的所谓功业德行得以流传垂世，因此东汉中央王朝已对它的高度重视。但在这篇文章中，曹丕几乎没有分析、论证文章为什么是“经国之大业”他讲得多的，其实是“不朽之盛事”。其文如下： 盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧乎时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功，日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也！[28] 而在《与吴质书》中，曹丕念念不忘的也是生命短促、人生如寄。在他看来，“文章”可以克服个体因生命消逝而来的悲感。这当然是儒家的一个传统认识。《左传》有云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废。此之谓不朽。”这就是把文章（包括辞赋、散文等）与个体生命、生活的意义联系起来。曹丕在《与王朗书》中具体说道，“生有七尺之形，死唯一棺之土。唯立德扬名，可以不巧；其次莫如著篇籍。疫疠数起，士人凋落，余独何人，能全其寿？故论撰所著《典论》、诗、赋，盖百余篇。”曹丕之论的新见在于，他所说“文章”不限于儒家经典，而包括了一切文学艺术作品。所以批评史家指出：“尤其应该注意的，是在此以前著书以求不朽，一般均是写作所谓成一家之言的子书，其作者对于赋一类的‘美文’，常表现出一定程度的轻视，甚至持否定的态度。杨雄、王充其中较有代表性者。而曹丕固然对于子书仍然非常重视，但同时也很重视诗赋。”[29] 曹丕所云重在文章之于个体生命的价值，但“文章”并不源于孤立的个体，而是源于个体在社会生活中的遭遇。这一点，向前，可以追溯到司马迁的《太史公自序》： 夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。[30] 从《周易》到时《吕氏春秋》，这些中国文化的名著，都是发愤著书，是一种社会性、政治性的行为。如此《诗》就是君子品德的教材，不是“思无邪”，而是诗人们“意有所郁结”的产物。向后，可以联系到钟嵘的《诗品》： 嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫。或骨横朔野，魂逐飞蓬。或负戈外戍，杀气雄边。塞客衣单，孀闺泪尽。或士有解佩出朝，一去忘反。女有扬蛾入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡性情，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？故曰：“诗可以群，可以怨。”使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。[31] 这是对孔子“诗可以群，可以怨”的发挥，但强调了作品在作者生时起的功用，能使他和艰辛孤寂的生涯妥协相安，换句话说，一个人失意不遇，全靠“诗可以怨”获得了发抒、排遣、慰藉或补偿。当诗人或作文者将自己的不幸遭遇、痛苦经验转化为诗或文时，他的心情也就宁静下来。 这当然也是一种社会效益论。但在中国文化中，还有另一种观点。这就是刘勰在《文心雕龙》的开篇第一句话：“文之为德也大矣”。该书是中古时代“文章学”，首先要说明、强调“文”的地位、功能，以为全书所论张目。刘勰是这样论述的： 文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽；故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤？[32] 这一段话包含刘勰对“文”之“大德”的论述，对我们理解古中国的文化意义重大。 首先，“文之为德也大矣”中的“德”是指文章的属性与功能。在此前的古文献中，有两个句法结构相同的判断： 中庸之为德也，其至矣乎。（《论语·雍也》） 鬼神之为德，其盛矣乎。（《中庸》） 朱熹《中庸章句》注云：“为德，犹言性情、功效。注：“为德，犹言性情、功效。”朱熹的解释，为后来理解“文之为德也大矣”中的“德”提供了基础。主要有两种观点。一是以“功效”释“德”。毕生精研《文心雕龙》的杨明照先生，结合孔融“酒之为德久矣”（《难曹操表制酒禁书》）的说法，认为，孔融此语“与‘文之为德也大矣’的造句和用意极其相似。……‘为德’虽各有所指，但都应作功用讲则一。……‘文之为德也大矣！’犹言文的功用很大啊！” [33]此说略去了“性情”而单取“功效”。陆侃如、牟世金将此“德”注释为“文所独有的特点、意义”，但在翻译时却略去“特点”而只言“意义”：“文的意义是很重大的。”[34]似乎还有矛盾。钱锺书专门考察过中国古文论中的“文德”论，也认为：“《文心雕龙·原道》：‘文之为德也大矣’，亦言‘文之德’， 而‘德’如马融赋‘琴德’、刘伶颂‘酒德’、《韩诗外传》举‘鸡有五德’之‘德’，指成章后之性能功用，非指作文时之正心诚意。”[35]二是以“属性”（即朱熹的“性情“）释“德”。如周振甫即说：“德：文本身所具有的属性，即文的形、声、情。像天地的颜色形状就是文。”故其译文云：“文章的属性，是极普遍的，它同天地一起产生。”[36]寇效信也认为“德”指属性：“‘文’，作为天地、万物和人类的一种属性，是很广大的。”[37] 杨明先生认为，两种解释都有道理，总体上也符合刘勰的思想的，但均有不妥。最重要的是，“德”字的含义固然是指事物的禀性、性质，但在“×之为德”中，情况又有所不同。在这个语式中，并非“德”字直接就表示禀性，而是表示禀性所体现的该事物的存在。物必有其性，性与物乃一而二、二而一，所以在“之为德”中，指说性的“德”字表示物之存在，并没有什么奇怪。《朱子语类》卷六十三载朱熹解说“鬼神之为德”，他曾说过一句话：“德只是就鬼神言其情状皆是实理而已。”意谓之所以要说“鬼神之为德”，之所以要用到这个“德”字，只是为了说明鬼神其物虽不可见不可闻，但从鬼神表现出来的种种情形、状况（亦即鬼神之性情功效），便可以知道鬼神是确实存在的。这是不是可以给我们一个启发：“鬼神之为德”这种说法，不是要突出鬼神之德，而是要通过其“德”，强调鬼神之存在。杨明的结论是，“德”原是禀性、特性之意，但在“×之为德”这个语式中，“德”字的含意虚泛化，也就是说重点在“×”，而不在“德”，因此说“×之为德”，与单说“×”，意思差不多，只是前者语气较为强调而已。古代汉语中有“×之为物”的语式；在许多情况下，“之为德”与“之为物”意思相近，只是前者使人感到有抽象的意味罢了。故译解“文之为德也大矣”时，无需将“德”字译出，其意不过就是“文真伟大呀”、“文这种东西真了不起呀”，如此而已。[38] 同样是根据朱熹的注释，詹瑛又别有新解。在引了朱注之后，詹瑛指出：“此处句法相同，而德字取义有别。《易乾·文言》正义引庄氏曰：‘文谓文饰，以乾坤德大，故特文饰以为《文言》。’德即宋儒‘体用’之谓，‘文之为德’，即文之体与用，用今日的话说，就是文之功能、意义。重在‘文’而不在‘德’。由于‘文’之体与用大可配天地，所以连接下文‘与天地并生’。”[39] 在当代“龙学”研究中，对“文之为德也大矣”多有不同阐释。就上面所引的诸种解释来看，论者们都有一个共识，即刘勰的“文德”论指出了甚至强调了文章的重要性。那么，刘勰是在何种意义上，说明“文”的重要性呢？ 刘勰的“文”论来自《周易》，其“文”包括“天文”与“人文”。首先是“天文”：“夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”天地的阴阳变化，就是“道之文”，即是《易传》上所说的“天文”。其次是“人文”：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”人为“天地之心”，是有意识、有思想的存在。有“心”即有“言”，有“言”即有“文”。“心”之所以有“言”，又因为它有所感于“物”——“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”[40]所以人“文”虽然是“心”的创造，却也仍然是“自然之理”。关于人“文”的起源，刘勰进而又有申论： 人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖犠画其始，仲尼翼其终。 而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！[41] 《易传》云：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”。由自然的“太极”（及“两仪”、“四象”）而人“文”（“易象”即“八卦”），也就是人“文”如何肇自“太极”的过程。刘勰用“幽赞神明”来说明人“文”原是对“太极”的观察和摹拟，它包括一切典章制度（文明）与言辞之文（文化艺术）。这句话的原始出处是《易传》上所说的：“古者庖犠氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之类，以类万物之情。”所以刘勰说《易》象即人“文”始于庖犠而成于孔子。天地之“道”表现于自然现象的变化，这些变化又显示了人事方面的意义，也与人的情感相关。“天文”与“人文”都是“道”的表现。“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”“道”既表现为“天文”，也表现于“人文”，这是“自然之理”——所谓“自然”，是说它们不是人为的“外饰”。所谓“原道”，就是要追溯“人文”如何是“道”的表现形式之一。 “文”是“道”之“文”，“道”是本源，“文”是表现。圣人最能体会、理解、把握天道消息，所以“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。[42]人“文”之所以有“大”“德”，是因为它是圣人根据天之“道”而创造的，圣人是以“文”来表达、阐明“天之道”的。“文”之重要在于：离开了“文”，“道”隐而不显，“圣”无由述作。所以“人文”的属性、性质与功能是很“大”、很重要的。因为它与“天文”一样，都是“道”的表现。此即萧绎《昭明太子集序》所说的： 窃以文之为义，大哉远矣。故孔称性道，《尧》曰钦明，《武》有来《商》之功，《虞》有格《苗》之徳，故《易》曰：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”是以含精吐景，六卫九光之庭；方珠喻龙，南枢北陵之采。此之谓天文。文籍生，书契作，咏歌起，赋颂兴。成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓。赞动神明，雍熙钟石，此之谓人文。若夫体天经而总文纬，揭日月而谐律吕者，其在兹乎。[43] 从这个角度来理解,“文之为德”之所以“亦大矣”，在于它是“天道”在人类社会生活中的表现形式，是圣人垂教、化成天下的具体方式。 “文德”之“大”，在于它是“道”载体。但“文”并非可有可无的载体，离“文”无“道”，则“文”与“道”同在。就刘勰强调“文”的重要性而言，与曹丕相同；就其“文道”论而言，刘勰又不同于曹丕：文章之重要，不在于它是治国的工具，也不在于它使个体的生命价值得以延长，而在于它体现了圣人之道。刘纲纪认为：“毫无疑问，刘勰是主张用‘文’来宣传儒家的政治伦理之‘道’的，这清楚地表现在刘勰认为‘文’具有‘光彩玄圣，炳耀仁孝’的作用。但是，与后世的‘文以载道’说不同，刘勰并不把‘文’看作多点在于‘道’的，用来进行道德说教的一种工具。”[44]这就是说，古中国至少有两种“文德”论，一是刘勰式的强调“文”的重要性，二是钱钟书所说的“指作文时之正心诚意”，即一般意义上的道德文章。 然而，这两种类型的“文德”论又是难以截然分开的。刘勰之所以“文之为德也大矣”，是因为“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。这就是说，“文”之所以重要，在于它是“圣”“明道”的一种方式，这就与后世的“文以载道”论相通。 “文以载道”可以有两种解释。一种是如刘勰之所论，道须借“文”而显，离开“文”也就无法得“道”。所以重点在“文”的方面，它可以引申为文化的社会效益论。另一种是“文”的存在价值在其载“道”，“文”本身无足轻重，它可能导致对“文”的忽略、贬低。应当说，在后世的文化思想中，主要是后一种理解占据主导地位，特别是在儒家思想在宋代以后主导中国文化之后。 荀子：“文以明道”。（《解蔽》、《儒效》、《正名》等） 韩愈:“文者，贯道之器也。”（《昌黎先生集序》） 这里的“道”，是指以儒家文化为主要载体的一整套价值体系，以文统来传承道统、捍卫文统，讲求内圣外王，自上而下，由内而外，一以贯之。所有这些，都通向传统社会后期的“文以载道”论。 第一个提出“文以载道”的是北宁波理学家周敦颐。他在中说：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，涂饰也。况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实而艺者书之；美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之不文，行之不远。’然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”[45]最极端的是理学家程颐。在《遗书·伊川语四》中有这样一段话： 问：作文害道否？曰：害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》云“玩物丧志”，为文亦玩物也。[46] 文学是败坏道德、颓丧志向的玩物，学诗就会妨害儒道义理这些头等大事，讲究词章文采则有害圣人之道的传播和自身的道德修养，等等。这就把美与善对立走不，从根本上否定了文艺的审美价值及其存在意义，在《遗书·伊川语十一》中程颐又引孔子的话说：“有德者必有言。”只进行道德修养的古圣人，“言则成文，动则成章。”美善等同，以修身养性代替审美活动，否定情感在审美创造和审美欣赏中的特殊作用，实际上也就是否定文艺创作，否定审美活动。如此则道学家的“诗”成了“语录讲义之押韵者。”（刘克庄《吴恕斋诗稿跋》）“文”只是宣讲心性义理的记录，就是在以“道”主宰文艺、代替文艺、否定文艺的逻辑结果。 从“文以载道”到“作文害道”，伦理中心主义的儒家提供了一个分裂的文化模式：审美与道德势不两立。这对审美艺术而言，当然受到限制。 四、有用、无用与实用 儒家思想及其实践是中国文化的主流。儒家的文化观就是上面所讲的人文化成的教化理论、伦理优先的道德关切和文德。这就是文化的有用论。但与此同时，古中国也存在着文化“无用”论。 最早的文化无用论当为墨子“非乐”论，这集中表现在他的《非乐》中。墨子的基本观点是： 仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害.将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。 且夫：仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。 是故：子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴、瑟，竽、笙之声，以为不乐也；非以刻镂、文章之色，以为不美也；非以刍豢、煎灸之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：为乐，非也！[47] 墨子没有否定人有审美和音乐的需要，他本人也是一个音乐家。“墨子吹笙。墨子非乐，而于乐有是也。”（《艺文类聚四十四引<尸子>》）但墨子认为，人总得有先温饱，然后才谈得上审美与音乐。“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文。此圣人之务。”[48]从这个观点来看，音乐以及其他艺术都应该被禁止。 其一，徒耗社会财富。“今王公大人，虽无造为乐器，以为事乎国家——非直掊潦水，折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。”[49]从水里、从土里的抓点什么是不能制造乐器的，它需要费用。王公大人为了制造乐器必然要“厚措敛乎万民”，加重人民的负担，人民的痛苦。 其二， 无助兴利除害。其时的人民有三患：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。如果说“措敛万民”“以为舟车”的“舟车”还有用、还有助于解决“三患”的话，那么“撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙，而扬干戚”之类，却一患也解决不了。其时的环境是战乱不止。“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。”国家动荡，生民苦难，但“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚”却无法使天下由乱而治。所以说就“兴天下之利，除天下之害”而言，音乐毫无用途。[50] 其三，浪费社会人力。钟要人撞，鼓要人击。老人“耳目不聪明”，小孩“股肱不毕强”，不能很好地使用乐器。只能找那些有体力的劳动者，结果“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。”所以“为乐”意味着妨碍生产，“亏夺民衣食之财”。与此同时，有乐器、有乐工，还得有人陪听。一人听乐，不免寡淡无味，这就要陪听。“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。”[51] 其四，养成奢侈之风。音乐是美好之事，它对奏乐之人也是有要求的。“食饮不美，面目颜色不足视也。衣服不美，身体从容不足观也。”所以奏乐之人“不可衣短褐，不可食糠糟”，他们“食必梁肉，衣必文绣”。其结果当然又是“亏夺民衣食之财”。[52] 其五，妨碍国家运行。劳动生产是一切财富的来源，不劳动就不能生存。“士君子”与“贱人”，虽“分事”不同，但都要“从事”——“不强从事，即财用不足”。如果大家都不劳动，都来“说乐而听之”，那么王公大人就不能“蚤朝晏退，听狱治政”，导致“国家乱而社稷危”。士君子就不能“内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利”，导致“仓廪、府库不实”。农夫就不能“耕稼树艺，多聚叔粟”，导致“叔粟不足”。妇人就不能“夙兴夜寐，纺绩织纴”，导致“布、縿不兴”。总之当各种人都“说乐而听之”必然“废国家之从事”。[53]不只是乐，诗也可能妨碍社会生产： ……诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？[54] 其六，为乐可以亡国。墨子相信“俭节则昌，淫佚则亡”（《墨子·辞过》）。各种礼乐活动耗费资源，“繁饰礼乐以淫人”（《墨子·非儒》）之行为。而且这么多人不事生产，不尽自己在社会分工中之职分，徒糜社会资源，往往是社会混乱败亡之征兆。“察九有之所以亡者，徒从饰乐也。”而“启乃淫溢康乐”的结果，也是“上者，天鬼弗式；下者，万民弗利”。[55]墨子在另一处总结说：“上不厌其乐，下不堪其苦，故国离寇则伤，民见凶饥则亡。”（《墨子·七患》） 综上，墨子得出结论：“今天下士君子请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。”[56]墨子非乐，与其所处时代的国乱民困直接有关。那么是否“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”呢？从儒家来说，应当是这样的。但墨子认为，即便国家富裕了，也不应“为乐”。他与公孟有一段对话： 公孟子曰：国乱则治之，国治则为礼乐；国贫则从事，国富则为礼乐。 子墨子曰：国之治，治之故治也。治之废，则国之治亦废。国之富也，从事故富也；从事废，则国之富亦废。故虽治国劝之无厌然后可也。今子曰国治则为礼乐，乱则治之，是譬犹噎而穿井也，死而求医也。古者，三代暴王桀、纣、幽、厉，薾为声乐，不顾其民，是以身为刑僇，国为戾虚者，皆从此道也。[57] 墨子非乐，有其政治上的考虑。当时的音乐主要是“王公大人”的礼乐，这种音乐活动与权贵奢糜、富豪炫耀直接相关，确实有妨碍生产、夺民衣食的一面。墨子“非乐”有抗议社会不义，追求平等的一面。墨子说到做到，古书记载“墨子非乐，不入朝歌之邑。”（《淮南子·说山训》）“邑号朝歌，而墨子回车。”（《史记·邹阳传》）“墨子非乐，不入朝歌之邑。”（《淮南子·说山训》）但当他以此为据，把有用/无用、有利/无利当作判断音乐及一切文化活动的根本标准时，就走向一种赤裸裸的功利主义、实用主义。这是他与儒家的一个根本分歧： 子墨子曰：问于儒者何故为乐？ 曰：乐以为乐也。 子墨子曰：子未我应也。今我问曰何故为室？曰冬避寒焉，夏避暑焉，且以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰何故为乐？曰乐以为乐也。是犹曰何故为室，曰室以为室也。[58] 对墨子来说，做什么事都有一个实用性的、功利性的目的（“何故”）。造房子是为了避免寒暑、别男女，但“为乐”却没有什么用途。这种思想当然是粗糙的、简陋的，但它严肃地提出了文化应当追求社会效益、社会效益优先于其他效益的主张。 在中国传统文化中，墨子的主张并非主流，但不同时期都有人提出了相似的观点，从而对文化艺术的目的、功用、效果提出种种限制和约束。统而言之，主要有三种理论主张。 一是狭隘的儒家伦理。它强调修齐治平、安邦定国的绝对优先性，而一般的文学艺术不具此种功能，所以不可取。如汉代儒家杨雄认为： 或问：吾子少而好赋？曰：然。童子雕虫篆刻。俄而曰：壮夫不为也。（《法言·吾子》） “赋”是汉代流行的文体。杨雄自幼博览群书，长于辞赋，所作《甘泉》、《河东》等赋为当时所重。但到了晚年，杨雄却视赋为儿童游戏，“壮夫不为”。首先要说明的是，杨并不是一概否定“赋”，从他“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”（《法言·吾子》）来看，他所肯定的是屈原所代表的楚辞，否定的是铺陈华丽的汉赋。其次，杨雄以圣人之徒自居，强调“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”（《法言·学行》）在汉代烦琐荒诞的经学盛行之际，弘扬儒家正统，阐释孔孟真意。扬雄认为：“舍舟航而济乎渎者，末矣。舍五经而济乎道者，末矣，又说： 山之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：恶由入。曰：孔氏。孔氏者，户也。 因此， 好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也 ，仲尼之道犹四渎也，经营中国，终入大海；他人之道者，西北之流也，纲纪夷貉，或入于沱，或沦于汉。”（《法言·吾子》）孔子是最大的圣人，但孔子之后，他所开创的圣道一直受到“塞路者”的阻碍。古有杨、墨塞路，孟子辞而辟之；当代有经学塞路，扬雄所欲为者，就是“深沉圣学”，像孟子那样扫除塞路者，再次为孔子之学开辟道路。杨雄之后，不少儒者都有此论，最著名的当是地北宋程颐的“作文害道”论。 二是严格的实用标准。文章无补于解决社会问题，所以无用。汉论王充就认为：“盖寡言无多，而华文无寡。为世用者，百篇无害；不为世用者，一章无补。”[59]所谓于世有用，就是有社会效益。以此为文章的标准，本身并不错，但王充的“用”，重在实用，重在使文章成为社会生活中的一种工具性手段。对于这种主张，南朝的颜之推就对杨雄的“壮夫不为”之论有所“非之”： 余窃非之曰：虞舜歌《南风》之诗，周公作《鸱鸮》之咏，吉甫、史克，雅颂之美者，未闻皆在幼年累德也。孔子曰：“不学诗，无以言。”“自卫返鲁，乐正，雅颂各得其所。”大明孝道，引诗证之。扬雄安敢忽之也?若论“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”，但知变之而已，又未知雄自为壮夫何如也?著《剧秦美新》，妄投于阁，周章怖慑，不达天命，童子之为耳。桓谭以胜老子，葛洪以方仲尼，使人叹息。此人直以晓算术，解阴阳，故著《太玄经》，为数子所惑耳。其遗言余行，孙卿、屈原之不及，安敢望大圣之清尘?且《太玄》今竟何用乎?不啻覆酱瓿而已。 齐世有辛毗者，清干之士，官至行台尚书。嗤鄙文学，嘲刘逖云：君辈辞藻，譬若荣华，须臾之玩，非宏才也；岂比吾徒千丈松树，常有风霜，不可凋悴矣!刘应之曰：既有寒木，又发春华，何如也?辛笑曰：可矣。[60] 三是要求文艺发挥直接的政治作用。唐代诗人白居易可为代表。“安史之乱”后，盛唐气象一去不返，朝廷扰乱，藩镇称雄。元和年间虽云“中兴”，但大局未变，兵将跋扈，民不聊生，此后的唐德宗、唐宪宗、唐穆宗、唐敬宗、唐武宗……一路江河日下。白居易入仕之初，意气风发，在谏官任上揭露真相，为民立言，对抗宦官与贪官，支持“永贞革新”，还当面批评唐宪宗李纯的错误……他上朝言事，下朝写诗，以谏官与诗人的双重身份履行政治使命，从事文学活动。主张诗歌应当“补察时政，泄导人情”，“文章合为时而作，歌诗合为事而作。”在元和年间，白居易把指摘时政与诗歌写作统一起来。此即他所说的：“仆当此日，擢在翰林，身是谏官，手请谏纸，启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上。”[61]这种观念，在政治上是完全正确的，但仅仅以批评现实、介入政治为文学的标准，显然过于狭窄。比如按照他的标准，则李、杜的大多数作品，都不够理想：“唐兴二百年，其间诗人不可胜数。所可举者，陈子昂有《感遇诗》二十首，鲍防《感兴诗》十五篇。又诗之豪者，世称李、杜。李之作，才矣奇矣！人不逮矣！索其风雅比兴，十无一焉。杜诗最多，可传者千余首，至于贯串古今，覙缕格律，尽工尽善，又过于李焉。然撮其《新安吏》《石壕吏》《潼关吏》《塞芦子》《留花门》之章，‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’之句，亦不过三四十首。杜尚如此，况不逮杜者乎？”[62]在此时的白居易看来，诗人与谏官实际上是同一的，政治标准也是诗的唯一标准。伟大如杜甫，其诗作的价值也取决于它能否发挥干预现实、矫正国策的功能。这就取消了抒情言志一类的诗的存在价值，也取消了文化的特殊性。 在中国传统中，有关诗、文的作用和意义，一直存在着有用、无用的争论，明确认为文艺无用的观点并不多，更普遍的，是要求文艺具有实践和实用的品格。文史名家张荫麟对此有有概括性的解释：“凡人类‘正德、利用、厚生’的活动，或作为‘正德、利用、厚生’的手段的活动，可称为实际的活动。凡智力的、想象的或感觉的活动，本身非‘正德、利用、厚生’之事，而以本身为目的，不被视作达到任何目的之手段者，可称为纯粹的活动。凡实际的活动所追求的价值，可称为实践的价值。凡纯粹的活动所追求的价值，可称为观见的价值。过去中西文化的一个根本差异是：中国人对实际的活动的兴趣，远在其对纯粹的活动的兴趣之上。在中国人的价值意识里，实践的价值压倒了观见的价值。实践的价值几乎就是价值的全部，观见的价值简直是卑卑不足道的。反之，西方人对纯粹的活动，至少与对实际的活动有同等的兴趣。”[63]张荫麟认为，在西方人的价值意识里，观见的价值若不是高出乎实践价值之上，至少也与实践的价值有同等的地位。 与张荫麟所论相似，另一位文史名家缪钺，针对清末以来中西学体用关系之争所作的一段评论，也提出了中国文化重实用因而未能发展出现代科学的问题：“所谓西学之用，国人以肤浅之观察最易见者，即其机械之巧，制造之精，工业之盛（尤其清末人所见大都如是）。实则西学之用，并不止于此，此不过其一端而已。然即此一端，亦非仅工匠之能事，实赖科学家之智慧，而推源于追求真知之精神。……返观吾国民族，自古即缺乏此种追求真知之精神。……中国民族不能产生科学，固无足怪。抗战以还，创巨痛深，国人深切感知，苟非积极科学化、工业化，此后吾中华将不能立国于天地之间。故提倡科学振兴工业之声盈于期野， 此固可喜之现象。窃以为犹当更进一步，求其本原，即培养国人纯理性的追求真知之精神。吾国民族虽缺乏此种精神，然并非绝无也。先秦时则有惠施、公孙龙等辩者之学；魏晋玄言，论‘才性四本’、‘声无哀乐’，皆探求事物本性，而不重实用之目的。两宋理学，一方面虽似带有宗教性，而另一方面亦极重穷理致知。再观史籍及各家文集所载，畸人俊士具有科学精神者，亦偶或遇之。惟此一粒追求真知之种子，在中国民族性中，发育不善，其力甚微，故至今国人思想犹多陷于阴阳五行，冬烘迷信。此后当尽量培养而发扬之，庶几中国可以产生纯逻辑、纯哲学，纯科学。”[64] 当众多论者提倡“文”要有“用”时，也有人维护“文”的独立价值。在这个方面，清人袁枚对此有极好的分析： 夫物相杂谓之文。布帛菽粟，文也；珠玉锦绣，亦文也；其他浓云震雷，奇木怪石，皆文也。足下必以适用为贵，将使天地之大、化工之巧，其专生布帛菽粟乎？抑能使有用之布帛菽粟，贵于无用之珠玉锦绣乎？人之一身，耳目有用，须眉无用，足下其能存耳目而去须眉乎？是亦不达于理矣。韩退之晚列朝参，朝廷有大著作，多出其手。如《淮西碑》《顺宗实录》等书，以为有绝大关系，故传之不衰。而何以柳州一老，穷兀困悴，仅形容一石之奇，一壑之幽，偶作《天说》诸篇，又多谲诡悖傲，而不与经合，然其名卒与韩峙，而韩且推之，畏之者，何哉？文之佳恶，实不系于有用与无用也。[65] 布帛菽粟、珠玉锦绣、浓云震雷、奇木怪石看似毫不相干，但皆是生活中缺一不可的事物，它们虽然作用、功能互不相同，但各自都有各自存在的价值，没有任何一个可以被另一个所替代。“文”自有其价值，“适用”不是判断文章的标准，更不是唯一的标准。柳宗元的“永州八记”，所记只是一石、一壑，但读者喜欢，仍然有价值。这就说明文明生活需要多方面的满足，“适用”只是其中之一。我们还需要审美、需要寄托、需要休闲。 当然，从总体上说，中国传统更重视文章之用，更重视文化的社会效益。只是这个“用”，是一个范围广泛的概念，不能仅仅理解人生日用、政治工作、伦理载体。还是顾炎武说得好：“文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者，有损于己，无益于人，多一篇多一篇之损矣。”[66]上有天文，下在地文，中有人文。有人就有“文”，人与文并生。“文”之用，包括“明道”、“纪政事”、“察民隐”、“乐道人之善”等。文化必须有社会效益，而社会则是一个广阔的世界。这就是我们从中国传统中所得的教益。 [1]吴宓：《吴宓日记》第二册，三联书店1998年版，第101页。 [2]柳诒徵：《中国文化西被之商榷》（1924），孙尚扬等编：《国故新知——学衡派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1998年版，第416页。 [3]汉代《乐经》失传后只留下“五经”，后又有所增加，至宋代增为“十三经”，即在原来“五经”的基础上，《礼》分为《仪礼》、《礼记》、《周礼》“三礼”；《春秋》有《左氏春秋》、《公羊春秋》、《谷梁春秋》三传；加上《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》而成“十三”之数。宋代又有“四书”之目：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。我们常说的“六经”、“五经”、“十三经”、“四书五经”等，所指即是这些儒家经典。 [4]王国维：《殷周制度论》（1917年9月），《王国维遗书》第1册，上海书店出版社1983年版，第465—467、467—468、491页。 [5]《毛诗序》，郭绍虞主编：《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第63页。 [6]陈子昂：《与东方左史虬修竹篇序》，郭绍虞主编：《中国历代文选》第二册，上海古籍出版社1979年版，第55页。 [7]张戒：《岁寒堂诗话》，郭绍虞主编：《中国历代文选》第二册，上海古籍出版社1979年版，第22页。 [8]司马迁：《史记·太史公自序》，郭绍虞主编：《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第77—78页。 [9]范文澜：《文心雕龙注》上，人民文学出版社1958年版，第283—284页。 [10]陈寅恪：《赠蒋秉南序》（1964），《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第162页。 [11]钱大昕《潜研堂文集》，卷7，第77页；卷2，第17页。参见汪荣祖：《史传通说》，中华书局1989年版，第34页。 [12]本书所引《乐记》，均据《乐记》，吉联抗译注、阴法鲁校订，人民音乐出版社1982年版。 [13]林语堂：《我这一生——林语堂口述自传》，北方联合出版传媒（集团）股份有限公司，万卷出版公司2013年版，第284—285页。 [14]陈廷焯;《白雨斋词话》，杜维沫校点，人民文学出版社1983年版，第4、5—6、14页。 [15]柳诒徵：《中国文化西被之商榷》，《学衡》第27期，1924年。 [16]李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，第137—138页。 [17]严复《论世变之亟》（1895年 2月5日），《社会剧变与规范重建——严复文选》，上海远东出版社1996年版，第3页。 [18]梁漱溟：《东西方文化与哲学》（1921），商务印书馆2000年版，第72页。 [19]冯友兰：《三松堂自序》（1984），《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社1999年版，第173页。 [20]冯友兰：《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》（1921），《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社1999年版，第50、52页。 [21]费孝通：《中国社会变迁中的文化症结》（1947年1月30日），《乡土中国》，上海人民出版社2013年版，第244、250页。 [22]唐君毅：《文化意识与道德理性》（1958年），广西师范大学出版社2005年版“自序二”第3页。 [23]同上书，第202—206页。 [24]唐君毅：《文化意识与道德理性》（1958年），广西师范大学出版社2005年版，第444页。 [25]同上书，第445页。 [26]殷海光：《春蚕吐丝——殷海光最后的话语》（1969），贺照田编：《思想与方法——殷海光选集》，上海三联书店2004年版，第594、595页。 [27]高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第227页。 [28]曹丕：《典论论文》，郭绍虞主编：《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第159页。 [29]王运熙、杨明：《魏晋南北朝文学批评史》，上海古籍出版社1989年版，第44页。 [30]司马迁：《太史公自序》，郭绍虞主编：《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第78—79页。 [31]钟嵘：《诗品序》，郭绍虞主编：《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第309页。 [32]范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第1—2页。 [33]杨明照：《<文心雕龙原道篇>“文之为德也大矣”句试解》，中华书局编辑部编：《文史》第32辑，中华书局1990年版，第282页。 [34]陆侃如、牟世金：《文心雕龙译注》，齐鲁书社1995年版，第97页。 [35]钱钟书：《管锥编》第四册，三联书店2001年版，第2343页。 [36]周振甫：《文心雕龙选译》，中华书局1980年版，第19页。参周振甫：《文心雕龙今译》，中华书局1988年版，第10页。 [37]寇效信.《文心雕龙美学范畴研究》，陕西人民出版社1997年版，第3页。 [38]杨明：《<文心雕龙·原道> “文之为德”解》,《上海大学学报》（社会科学版）第14卷第5期（2007年9月），第65—69页。 [39]詹瑛：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1998年版，第2页。 [40]范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第65页。 [41]同上，第2页。 [42]范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第2页。 [43]萧绎：《昭明太子集序》，郁沅、张明高编选：《魏晋南北朝文论选》，人民文学出版社1996年版，第356页。 [44]李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》第二卷下，中国社会科学出版社1987年版，第700页。 [45]周敦颐：《周子通书•文辞》，郭绍虞主编：《中国历代文论选》第二册，上海古籍出版社1979年版，第283页。 [46]程颐：《遗书·伊川语四》，郭绍虞主编：《中国历代文选》第二册，上海古籍出版社1979年版，284页。 [47]《墨子·非乐上第三十二》，吉联抗译注：《墨子非乐》，人民音乐出版社1980年版，第6页。 [48]刘向：《说苑·反质篇》，吉联抗译注：《墨子非乐》，人民音乐出版社1980年版，第28页。 [49]《墨子·非乐上第三十二》，吉联抗译注：《墨子非乐》，人民音乐出版社1980年版，第8页。 [50]《墨子·非乐上第三十二》，吉联抗译注：《墨子非乐》，人民音乐出版社1980年版，第8页。 [51]《墨子·非乐上第三十二》，吉联抗译注：《墨子非乐》，人民音乐出版社1980年版，第10—11页。 [52]《墨子·非乐上第三十二》，吉联抗译注：《墨子非乐》，人民音乐出版社1980年版，第11页。 [53]《墨子·非乐上第三十二》，吉联抗译注：《墨子非乐》，人民音乐出版社1980年版，第14页。 [54]《墨子·公孟第四十八》，吉联抗译注：《墨子·非乐》，人民音乐出版社1980年版，第21页。 [55]《墨子·非乐上第三十二》，吉联抗译注：《墨子·非乐》，人民音乐出版社1980年版，第16页。 [56]《墨子·非乐上第三十二》，吉联抗译注：《墨子非乐》，人民音乐出版社1980年版，第16页。 [57]《墨子·公孟第四十八》，吉联抗译注：《墨子·非乐》，人民音乐出版社1980年版，第21页。 [58]《墨子·公孟第四十八》，吉联抗译注：《墨子·非乐》，人民音乐出版社1980年版，第21页。 [59]王充：《论衡·自纪》，郭绍虞主编：《中国历代文选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第127页。 [60]颜之推：《颜氏家训·文章篇》，郭绍虞主编：《中国历代文选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第351—352页。 [61]白居易：《与元九书》，郭绍虞主编：《中国历代文选》第二册，上海古籍出版社1979年版，第98页。 [62]白居易：《与元九书》，郭绍虞主编：《中国历代文选》第二册，上海古籍出版社1979年版，第97—98页。 [63]张荫麟：《论中西文化的差异》（1942年6月），陈润成、李欣荣编：《张荫麟全集》下卷，清华大学出版社2013年版，第1889页。 [64]缪钺：《评贺麟译斯宾诺沙<致知篇>》（1944年2月），载《缪钺全集》第七、八合卷，河北教育出版社2004年版，第140页。 [65]袁枚：《答友人论文第二书》，郭绍虞主编：《中国历代文选》第三册，上海古籍出版社1980年版，第464页。 [66]顾炎武：《日知录》卷十九，郭绍虞主编：《中国历代文选》第三册，上海古籍出版社1980年版，第239页。 (责任编辑：admin) |
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