胡艳秋：三重生态学及其精神之维 ——鲁枢元与菲利克斯·加塔利生态智慧比较
http://www.newdu.com 2024/11/30 11:11:49 爱思想 胡艳秋 参加讨论
 摘 要：法国当代哲学家菲利克斯·加塔利提出的“三重生态学”与中国文艺理论家鲁枢元提出的“生态学三分法”皆是“全息”式的生态智慧，二者分别以“横惯性”和“三分法”为方法论，将“自然生态学”、“社会生态学”和“精神生态学”作为一个有机整体进行通观研究。加塔利从解构结构主义语言学的渠道推动主体性生产，建立“横贯主体性”，力求建构新的伦理美学范式，最终走向多元化、异质化的存在之域，以呈现“知是守存”的思想理路；鲁枢元则通过解构结构主义语言学实现对于日常语言的超越，以达成“文学言语”的创生，从而建立“生气灌注”的主体性，最终走向诗意之域和存在之家，呈现出“知白守黑”的思想理路。二者在精神生态、主体性生产、审美形式等方面相似的诉求，为二者的比较分析营造了开阔的对话场域，并使中西方生态智慧在此场域中互相沟通。 关键词：鲁枢元；菲利克斯·加塔利；三重生态学；生态智慧 在生态问题日益全球化的语境下，东西方的生态智慧（ecosophy）呈现彼此呼应、相互生成的状态，这是将菲利克斯·加塔利（Félix Guattari，1930—1992）和鲁枢元的生态思想并置分析的现实基础。前者是法国当代哲学家、精神分析学家和社会活动家，游牧于精神分析、哲学、政治、美学、文学等多个领域，提出了“三重生态学”理念；后者是中国当代文学批评家、文艺理论家，是“精神生态”研究领域的开拓者，在文学、美学、心理学、语言学、生态学等学科交叉领域开辟批评空间，提出了“生态学三分法”[1]。 加塔利与中国思想有过“数面之缘”：他对“一”与“多”的观照，对“块茎”之非二元逻辑的探讨，对生成论的思考都内在地、迂回地应和了中国思想。[2]鲁枢元也曾撷取法国思想者的智慧：杜夫海纳对“艺术言语”的研究、德日进对“精神圈”的论述、德里达的“延异”理论和“幽灵说”等都曾浸入鲁枢元的学术肌理中。加塔利和鲁枢元虽都一定程度上得益于中西（中法）思想的融贯，但二者从未直接相遇，亦无相互影响、前后承继的关系，而是几乎同时、独立提出了“三重生态学”。[3]加塔利和鲁枢元的生态思想在生成过程和具体内涵上有同有异，这赋予二者思想对话以张力，亦是本文的关怀之所在。 一、生态智慧的应和：三重生态学的生成及内涵 加塔利“三重生态学”的生成首先与其精神分析学家和政治活动家的身份有关。作为精神分析学家，加塔利以拉博德精神分析诊所为基地，探索出适应精神病院机制性环境的精神分裂分析策略，并撰写了《精神分析学与横贯性》（Psychoanalysis and Transversality，1972）一书；作为社会活动家，他关注人类潜在的精神状态与社会活动之间的关系。加塔利早期的著作与社会活动为其撰写《三重生态学》（The Three Ecology，1989）埋下伏笔。此后，他在《混沌互渗》（Chaosmose，1992）一书，以及《主体性》（Subjectivities，1990）、《重建社会实践》（Remaking Social Practice，1992）等论文中进一步丰富了“三重生态学”理念。加塔利“三重生态学”的生成还与其对“世界资本主义一体化”（Integrated World Capitalism，后文简称IWC）[4]的反思有关，他指出“IWC不仅在破坏自然环境、侵蚀社会关系，同时也在以一种更为隐秘和无形的方式对人类的态度、情感和心灵进行渗透。”[5]他由此洞悉了人类危机的联动性，要规避危机则须关注“不断生成的主体性；持续变异的社会场；处于再造过程中的环境（自然环境）”[6]，这三点横贯精神、社会、自然三个领域，生成了包含“精神生态学”（mental ecology）、“社会生态学”（social ecology）和“自然生态学”（environmental ecology）[7]的“三重生态学”体系。 “精神生态学”阐释“不断生成的主体性”，指向“精神生态智慧”。“精神生态智慧将引导我们重塑主体与身体、幻觉、时间流逝和生死奥秘的关系；也将导引我们寻找应对如下问题的方法，即大众媒介和信息技术的标准化、随波逐流的时尚、操控舆论的广告和调查等。它的运作方式更像是一位艺术家的方式，而非被科学理念辖制的精神分析师们的方式。”[8]可见，精神生态学的核心诉求是：打破科学理念的钳制，遏制消费主义的泛滥，拒绝媒介技术对人类标准化的形塑，力求以艺术化、审美化的方式唤起主体感知的丰富性和独特性，重塑人类的精神价值体系，推动主体性生产。 “社会生态学”探查“持续变异的社会场”，指向“社会生态智慧”。“社会生态智慧在于发展特定的实践，这些实践会改变和重建我们在城市或工作中，以群居或家庭而存在的生活方式。”社会生态学致力于“‘群体存在’（group-being）模式的重建”和“社会各个层面人际关系的重建”。[9]从伦理角度看，社会生态学还关注汉斯·乔纳斯（Hans Jonas）所说的“责任的伦理学”[10]，即不仅要对当下的人类负责，也要对人类的后代负责——这是人类内部的代际伦理；不仅要对占据优势地位的人负责，也要对处于弱势地位的人负责——这是人类内部的社会伦理乃至政治伦理；不仅要对人类负责，也要对非人类生命负责——这是生态系统的种际伦理。从具体的社会生态实践来看，它辐射政治、经济、文化、价值观念、主体观念、技术媒介、心理等诸多问题，这体现了社会生态学的综合性与复杂性。 “自然生态学”探讨“处于再造过程中的环境（自然环境）”，指向“自然生态智慧”。自然生态学的具体法则是：“旨在表明一切皆有可能——最严酷的自然灾害或最具适应性的自然演化。自然平衡与人类干预之间的关联性将与日俱增……建立宏大的生态纲领之契机即将到来。”[11] 此法则不仅指明自然生态内涵的多样性（包括自然灾害和自然演化），而且表明时下的自然生态是被多种因素（尤其是人为因素）塑造而成的，它已无法脱离人类干预而独自存在。因此，加塔利反思并破除现有自然生态学的局限，关注具有普遍生态观照的“总体性的生态智慧问题”[12]，指出生态学不仅不能排斥主体性问题和社会问题，反而应对这些问题展开深度追问。 鲁枢元“生态学三分法”的孕育、确立与发展经历了一个持久的探索过程：其理论起点是1980年代初对文艺心理学的探讨，其中《文艺作品要有生气灌注》（1981）、《论文学艺术家的情绪记忆》（1982）等论文成为其关注人类主体性和精神生态学的理论先导。《论新时期文学的“向内转”》（1986）一文是重要的转折点，“向内转”一词在学界引起强烈反响，使缺席的主体性得以再现。此后，鲁枢元相继发表了《再谈文学评论的主体性》（1986）、《心理学与文学观念的变迁》（1987）等论文，这些论文既是“文学向内转”的延续，也是“文学的生态转向”和“生态的人文转向”的发轫。1989年鲁枢元发表了《来路与前程――在张家界全国第二届文艺心理学研讨会上的发言》一文，此文正式提出“精神生态”和“自然生态”，并观照相应的社会问题，暗含了“社会生态”，是“生态学三分法”雏形初露的标志。在《精神守望》（1998）一书的自序中，鲁枢元首次完整地提出了“精神生态”“社会生态”“自然生态”三个概念。在《生态文艺学》（2000）一书中，鲁枢元在文学艺术范畴内完善并深化早期理论，并尝试将上述三个概念学科化，提出了与之对应的“精神生态学”“社会生态学”“自然生态学”，“生态学三分法”正式确立。随后，《生态批评的空间》（2006）进一步拓宽生态批评的范畴；《陶渊明的幽灵》（2012）则将“生态学三分法”，尤其是“精神生态学”运用到个案研究中，突出鲁枢元生态智慧中独特的东方文化内蕴。须重点补充的是，在1980年代末，鲁枢元也介入了“文学的语言转向”，出版了《超越语言》（1990）一书，此书以反思和批判结构主义语言学为媒介重审人的精神生态，这与加塔利对结构主义精神分析和结构主义语言学的超越不谋而合（详见本文的第三部分）。 鲁枢元认为“精神生态学”[13]“是一门研究作为精神性存在主体（主要是人）与其生存的环境（包括自然环境、社会环境、文化环境）之间相互关系的学科。它一方面关涉到精神主体的健康成长，一方面还关涉到一个生态系统在精神变量协调下的平衡、稳定和演进”[14]，它是沟通“自然生态学”和“社会生态学”的桥梁，是鲁枢元生态思想的核心。为突出精神生态的核心作用，鲁枢元将其与文学艺术并置于同一视野，视文学艺术作品为精神生态的承载者。此外，为建构较为完整的“精神生态学”理论体系，鲁枢元还从中、西方古代哲学以及现代生命哲学、心理学和现象学入手，全面开拓“精神生态学”的理论空间，甚至尝试将其学科化。其中，中国传统文化思想中的“精神生于道”（《庄子·知北游》）的生态智慧也大地丰富了鲁枢元的“精神生态学”，使其更关注精神生态形而上的含义，并推动中国前现代的生态智慧参与到现代及后现代生态思想的塑造之中。 “社会生态学”关注“社会性的人与其环境之间所构成的生态系统”，即社会生态系统。[15]在现代工业社会语境下，社会生态系统发生畸变，并横亘在人与自然之间，使人与自然间的良性互动受阻，生态问题逐渐蔓延。因此，矫正畸形的社会生态模式，重建人与自然和谐的社会生态模式势在必行，并涉及多方面的问题：对资本主义生产模式与消费模式的反思；对全球化或“世界经济一体化”的反思；对媒介信息技术的反思等。鲁枢元对上述问题的考察与加塔利对“世界资本主义一体化”和“大众媒介”的反思与批判如出一辙。“社会生态学”作为鲁枢元“生态学三分法”中的一个维度，具有明确的现实观照和较强的实践指导意义。 “自然生态学”着眼于自然本身的存在状态。鲁枢元认为随着人类文明的发展，自然生态早已打下人类活动的烙印，无人涉足的自然区域已属罕见，而他关注“自然生态学”的目的却是要寻回人类纯真的自然状态，蕴含着东方式的桃源想象，指向人类对天地秩序、自然时序、百物位序的遵循。中国式的自然思想使鲁枢元的“自然生态学”与加塔利范畴相对模糊的“自然生态学”相区别。[16]为进一步明确中国文化语境下“自然”的范畴，鲁枢元指出中文的“自然”在被译为现代英语的“nature”时存在意义的流失，“英语中的‘nature’只相当于古代汉语中的‘万物’……在古代汉语中与‘自然’更接近的是‘天’，‘天人合一’即自然与人融而为一。”[17]故鲁枢元观照的“自然”不仅指涉在具体时空中存在的物质世界，更指涉具有传统文化意涵的“天”或“天道”。 概言之，加塔利和鲁枢元的“三重生态学”有各自独立的生成过程。加塔利的生态智慧关乎生态、关乎伦理、关乎人类主体更为艺术化、审美化的生存方式，被称为“伦理美学范式庇护下的生态智慧”[18]。鲁枢元的生态智慧关注文学艺术与生态之间的关系，关注人类主体与非人类他者之间的伦理秩序，同时脱胎于中国传统的自然思想，更看重天、地、人三者原始的有机整体性，是典型的东方化“生态智慧”。但二者都主张扩大“生态”的范畴，以精神生态学为核心，以人类主体性生产和重塑为动力，以“全息”的视角考察生态问题，进而建立总体性、系统性的“生态智慧”。 二、横贯性与三分法：三重生态学的方法论 关注加塔利生态思想的心理学家约瑟夫·多兹（Joseph Dodds）认为时下的生态危机源于人类历史上思维方式的重大失败，“此种失败最典型的特征是‘系统性的盲目’。”[19]加塔利和鲁枢元对“横贯性”（transversality）与“三分法”的思考正是对这种失败的思维方式的反抗，以此确立起“三重生态学”的方法论。 加塔利的“三重生态学”在处理精神、社会、自然三要素的关系时则遵循“横惯性”。“横惯性”是一个去中心化的概念，是加塔利主要的理论贡献之一，是对传统精神分析中的“移情”作出的回应。在他看来移情是人为分析的产物，是刻板而机械的，是强制和预先确定的。人为的移情机制使分析者和被分析者陷入彼此对立、狭隘且封闭的结构之中，精神分析的潜在可能受限；也使分析者和被分析者陷入支配与被支配的等级体系之中，被分析者的主体价值受损。横贯性概念则通过关注“三角关系”和“潜在空间”打破移情机制下的二元模式和等级体系。以加塔利对母子关系的阐释为例，他直言在移情关系中几乎不存在任何实际的二元关系：母子关系本质上是一种“三角关系”，在二者之间始终有“居间对象”（mediating object）充当彼此关系的媒介。所谓“居间对象”就是温尼科特所说的存于母与子之间的“中间经验领域”（intermediate area of experience）和“潜在空间”（potential space）。[2]]横贯性对“居间对象”的关注和对“潜在空间”的开拓，能更好地分析精神病患者与社会各个层面之间的关系问题。 将横贯性的概念运用到生态场域，改变了人与自然间的对立关系，打破了“生态”这一概念的封闭性，使其向精神、社会、自然三重生态要素同时敞开，打破三者之间的绝对区隔；横惯性还将等级秩序排除在外，即三重生态要素内部并无高下之分，这就使每一重生态要素都拥有与另外两重生态要素平等的地位，并成为沟通另外两者的中间媒介。横贯性的思维方式推动加塔利重新系统性地审视生态现状，重构生态秩序，并规避多兹指出的“系统性的盲目”，找到从生态危机中逃逸的可能。 鲁枢元的“生态学三分法”则从“一生二，二生三，三生万物”的“易变”思维出发，探寻生态学与“三分法”之间的关系。“三分法”是人类在认识世界和阐释世界时共用的方法，是具有普遍性的思维方式，这种思维方式不但指向“三”，而且指向“多”，故“三分法”亦可指向“多分法”，逃离“二分法”的窠臼——从“三分”到“多元”的思维方式既彰显了中国传统生生为易的思想，又对生态系统生生不息、循环演替的状态进行了恰当地阐释；不但关注“分”，而且关注“和”——以“分”的方式厘清生态系统中存在的、起关键作用的三要素，又以“和”的方式揭示三要素之间整体性的联系。 鲁枢元的“三分法”在三重生态要素间建立了既彼此区分又浑融圆通的关系，这与加塔利贯通三重生态学的“横贯性”有异曲同工之妙： 首先，二者都是从“一”到“多”的辩证思维。从“一”出发，加塔利“遵循严格意义上的一元论世界观，和笛卡尔以降物质与精神二元对立的二元论世界观划清了界限。”[21] 加塔利的“一”是人类有机体与外界环境共同构成的生态系统；是德勒兹、加塔利阐释的“去中心化、非等级化的”块茎；亦是德勒兹、加塔利意义上不断运转的“生态机器”。鲁枢元的“一”从抽象层面来说指向中国传统“天人合一”的自然大道；从具体层面来说也指向整个生态系统。从“一”到“多”又从“多”到“一”的思维方式的回转，使生态系统中的“三要素”在横向、动态的交流中，共同成为“生态机器”中彼此嵌入咬合的齿轮，进而推动整个生态系统在不断生成的过程中健康运转。 其次，二者都具有去中心和反本质的特性。“去中心”主要指向去除人类中心，人类不再是自然的对立面，而是参与到具有多种潜在可能的生态环链中，以适应生态系统循环不息的特性。“反本质”则重点反对将人类主体本质化：加塔利倡导重新考察人类“不断生成的主体性”，并探讨主体性与“持续变异的社会场”、“处于再造过程中的环境（自然环境）”之间的关系，使主体、社会、自然都不再是本质化的存在。鲁枢元也指出人类作为精神性的主体并非本质化的存在，因为精神性的主体是生态系统中的一个变量，它不仅受自然环境、社会环境、文化环境变迁的影响，而且还反过来影响外界环境。 综上可见，“横贯性”和“三分法”最核心的理论效用是在“一”与“多”的回转中，在去中心、反本质的过程中推动主体性生产：就加塔利而言，“他思考的重心和工作的重心都放在了主体性之上，主体性成为他一生思考的起点和落脚点”；[22]就鲁枢元而言，主体性是他治学历程中一以贯之的主题，精神生态学则是他三重生态要素中的核心所在。“横贯性”和“三分法”作为基本的方法论推动加塔利和鲁枢元在探索主体性的道路上持续深耕，并进一步追问主体性与语言之间的关系。这一追问使二者不约而同地对结构主义语言学发起挑战，通过打破结构主义封闭、专制的能指体系推动主体性的生产与重塑，并突出三重生态学的精神之维，这正是下文论述的重点。 三、主体性的生产与重塑：三重生态学的精神之维 三重生态要素之间的关系是非中心、非等级的，尽管如此，在理论论述的过程中也不排斥以其中某一生态要素为切入点审视三重生态学，这是“得其门而入”，以求“顿悟”的权宜之法，并不影响三要素内部动态平衡的关系。加塔利和鲁枢元都将“精神生态学”视作“此门”，并在主体性生产与重塑中获得关乎生态主体和生态责任的“顿悟”。 加塔利以“主体性生产”为核心探讨精神生态学，他关注的“主体”并非笛卡尔以降以人类为中心的主体，也不是IWC语境下被科学理念和大众媒介技术规训并趋于同质化的主体，而是创造性的、不断生成的主体，追求主体“再特异化”（resingularization），塑造“横贯主体性”[23]。鲁枢元则以“精神生态学”为门径，打破主体被抽空、被同质化、被定格的状态，摆脱技术理性和语言媒介对主体的规训，恢复主体的丰富性和创造性，塑造“生气灌注的主体性”。对主体性的求索使加塔利与鲁枢元再次选择了相似的路径，即通过对结构主义语言学的反叛开辟通往新的主体性的道路。 加塔利的“三重生态学”是“伦理美学范式庇护下的生态智慧”，此“伦理美学范式”在以主体性生产为目的的“非意指符号学”的推动下，通过反思拉康的结构主义精神分析体系，批判拉康的结构主义语言学体系，建立起了表述的“装配谱系学”：表述的辖域化装配（装配I）（territorialised Assemblages of enunciation）、表述的解辖域化装配（装配II）（deterritorialised Assemblages of enunciation）和表述的过程性装配（装配III）（processual Assemblages of enunciation）。[24]这三种表述装配体现了三种实践方式和主体化方式，为主体性生产预备道路。其中“表述的辖域化装配”是较为原始的表述装配，主体性处在多样化、泛灵论的状态；艺术尚不具有自主性，处于“原-审美的范式”；“存在之域同时变成故土、自我归属、宗派的忠诚和宇宙式的流泻”。“表述的解辖域化装配”是比较现代的、二元化、等级化的表述装配；主体性被标准化，其多样性和特异性被逐渐擦除；审美情感被资本主义能指体系钳制，艺术的审美价值在过度编码中被欲望价值、使用价值、交换价值抹杀；存在之域的复杂性被消解。“表述的过程性装配”是比较后现代的表述装配；主体性的异质性、多样性、过程性和创造性得以凸显；艺术运动突破边界，横贯至各个领域，推动新的伦理美学范式的生成；存在之域也趋向多元化和异质化。[25] 在三种表述装配中，“表述的辖域化装配”和“表述的过程性装配”有内在的呼应关系，有助于克服“表述的解辖域化装配”带来的主体性被标准化的危机，但二者不能完全等同，因为前者是面向过去的表述装配，在艺术和审美上尚未完全自觉；后者是面向未来的表述配，“突出地强调了伦理美学方式的机器维度、过程创造性维度和自我创造性维度”[26]。加塔利对“表述的过程性装配”寄予厚望，认为其最能推动主体性生产。首先，它推动主体从结构化的语言模式走向机器化的语言模式，或者说走向“机器语群”[27]。机器化的语言模式具有生成性和流动性，能打破大众媒介机械化的、僵死的语言模式，走向“后媒介时代”（post-media era）[28]，寻求主体性生产的新路径。其次，它推动人类从科学化的审美范式走向“混沌互渗”的审美范式，“混沌互渗”成为“审美范式的发生源”[29]，它突破了有限与无限、潜在与实在、主体与对象、清晰与混沌、单一与复调、强大与弱小、感性与理性的边界，使蕴含多种可能性的艺术和审美成为通往新审美范式和新主体性的媒介，使主体走向多元化、异质化的“存在之域”。 鲁枢元则主张“超越语言”走向“文学言语”，所谓“超越语言”即超越“结构主义语言学所精心编织的气势磅礴的理论大网”，追求语言的“个体性”、“心灵性”、“创化性”和“流变性”。[30]为此，鲁枢元在《超越语言》一书中建构了一个新的语言体系，将语言分为“次语言”（语言I）、“常语言”（语言II）和“超语言”（语言III）。[31]“次语言”大致与前现代对应，这种语言处于不定形的“潜在状态”，是尚未被符号化、结构化的“裸体语言”，是仍处在流动生成状态“言语流”，是人类内在本能或冲动的表达，是存于巫术、神话、游戏、梦幻之中的语言，指向人类与非人类自然性的生存状态，可与“自然生态”相对应。“常语言”大致与现代社会对应，是具有稳定的符号与结构的“逻辑语言”，是较为工具化的“言语链”，是人类理性认知能力的体现，是存于伦理、教育、科学、政治、经济活动之中的语言，指向人类社会性的生存状态，可与“社会生态”相对应。“超语言”大致与后现代对应，是超越稳定的符号与结构的“场型语言”，是具有极大包蕴性的“言语场”，是表达人类感性与直觉的语言，是存于音乐、诗歌、哲学、宗教、美术活动之中的语言，指向人类精神性的存在状态，可与“精神生态”相对应。 就三者的关系而言，“次语言”是语言的混沌状态，“常语言”的语言法则正是从这种原始混沌的状态中离析出来的。“超语言”既与“次语言”遥相呼应，又超越“次语言”浑沦模糊的状态；既与“常语言”息息相关，又超越“常语言”封闭的结构与法则。“超语言”是担荷最重的，它肩负着打破结构主义语言定势的责任，并与文学艺术结合，使“超语言”最终变为一种“诗学语言”或“文学言语”。“超语言”之所以能与文学艺术结合，是因为“超语言”和文学艺术一样，能在创造性的实践中发现主体性的差异，能获得创造的自由，更能捕获“审美形式”的感性特征。此外“超语言”也有意唤回“前语言”浑沦氤氲的状态，有意走向老子式的“知白守黑”：模糊外与內、实与虚、进与退、明与暗、显与隐、强与弱、刚与柔、重与轻的边界，进而发现语言的潜能、生命的潜能和世界的潜能。语言是人类的栖居之家，以“超语言”为栖居之家的人类最终走向的是诗意之域、存在之家，通往的是超拔的精神空间。 加塔利和鲁枢元经历了几乎相似的思想路径。加塔利从解构结构主义语言学出发，推动主体性生产，创造“横贯主体性”，进而走向新的伦理美学范式，走向多元化、异质化的存在之域；鲁枢元也从解构结构主义语言学出发，通过超越语言、走向文学言语，创造“生气灌注”的主体性，进而捕捉“审美形式”的感性特征， 走向诗意之域和存在之家。加塔利致力于打破结构主义的“是”，走向坚实的存在（con-sist）——知是守存；鲁枢元致力于打破结构主义的理性、清晰，走向海德格尔诗意化的存在——知白守黑。 当然，上述比较意在营造一个对话场，不能机械化地将二者完全对应，因此也要关注二者的差异性：就二者对主体存在的理解来看，加塔利“知是守存”中的“存在”与鲁枢元强调的海德格尔式的诗意化的存在是有区别的，即“海德格尔强调存‘ex-istence’，对他来说，存在（ex-ist）就是要绽出（stand-out），而德勒兹和加塔利强调坚实性，坚实地存在（con-sist）是要一起存在（being-with）而不是绽出来（stand-out）。”[32]之所以有这种差异，是因为加塔利作为精神分析学家和社会活动家，他关注个体生命的绽放，但更关注人类主体的横贯性，观照社会场域中“‘群体存在’的模式”[33]和“‘超个人的’（para-personal）的坚实性”[34]；鲁枢元虽也关注人类群体共存的状态，但更强调个体诗性生命的绽放，让个体抵达“生命的本真澄明之境”[35]。二者探讨主体性生产的学术理路也有差异：加塔利虽在很多著作中都直接对文学艺术作品展开批评，但就“三重生态学”理论而言，他仍侧重于在哲学、心理学和美学层面追问和探寻精神生态中主体性的再造之路，其探寻方式是以哲学概念为先导，辅之以艺术审美来唤起人类对生态救赎的主体性自觉；鲁枢元则是以文学批评家的身份，跳脱出抽象的理论概念去发掘精神生态中主体性的再造之途，其探寻方式是以文学言语、文学想象和艺术审美的创造性为先导，来唤起人类对生态危机的主体性觉知——他荣获鲁迅文学奖的《陶渊明的幽灵》一书就是践行此种方式的产物。但二者从本质上看仍是殊途同归的，即都以“精神生态”为“门径”重塑人类主体与社会、与自然的关系，使人类从狭隘的小我走向负责人的“生态大我”。 至此，通过整体性地勾勒加塔利和鲁枢元的思想肖像，既能以“山崩钟应，无问西东”的姿态捕获二者隔空对话的奇妙与相互生成的潜能，又能在当代社会的语境中重新发现“三重生态学”或“生态学三分法”的理论价值与现实意义，进而推动主体性生产，重建社会实践，也重建生态实践。 注释： [1]后文为行文方便，在无需特别区分的情况下，皆用“三重生态学”指代二者的思想。 [2]董树宝：《迂回与进入：德勒兹与加塔利论中国思想的内在生成》，《中国高校社会科学》2018年第2期，第135页。 [3]加塔利在《三重生态学》（1989年）一书中正式提出“三重生态学”；鲁枢元的“生态学三分法”经历了一个较长的生成过程，但在《来路与前程――在张家界全国第二届文艺心理学研讨会上的发言》（1989）一文中可见其最早的思想雏形。 [4][5][6][8][9][11][12][18][20][33]Félix Guattari，The Three Ecologies. Trans. Ian Prindar and Paul Sutton. London: The Athlone.Press.2000.pp.6，6，68，35，34、49，66，52，41，112-113，34. [7]“environmental ”一词从广义上可译为“环境的”，既指“人工环境的”，又指“自然环境的”；从狭义上可译为“自然环境的”。此处选择狭义的翻译方法，将“environmental ecology”译为“自然生态学”。加塔利笔下“environment”（environmental）和“nature”（natural）意义边界的模糊性为其理论留下讨论空间。 [10]Félix Guattari，“Remaking Social Practice.”The Guattari Reader. Cambridge Massachusetts: Blackwell Publishers.1996.p.271. [13]鲁枢元在选择“精神生态学”的英文表述时倾向于用“spiritual ecology”，与加塔利的“精神生态学”（英文为mental ecology；法文为ecologia mental）有区别，前者的“spiritual”关注超越肉体的精神；后者的“mental”既指“精神的”、“心理的”，也指“智力的”和“精神病的”，并未完全脱离人的肉体。 [14][15]鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社2000年版，第148页，第104页。 [16]鲁枢元在选择“自然生态学”的英文表述时倾向于用“natural ecology”，重点关注原始的自然生态和自然天道；加塔利的“自然生态学”（英文为environmental ecology；法文为ecologia ambiental）既关注原始的自然生态环境，又关注人造环境。 [17]鲁枢元：《陶渊明的幽灵》，上海文艺出版社2012年版，第60-61页。 [19]Joseph Dodds，Psychoanalysis and Ecology at the Edge of Chaos: Complexity Theory, Deleuze/ Guattari and Psychoanalysis for a Climate in Crisis. New York:Routledge. 2011.p14. [21]张惠青；《从“一”到“多”论加塔利的生态美学思想》，《西南民族大学学报》2019年第4期，第169页。 [22][26]董树宝：《加塔利与主体性生产》，中国人民大学2010年，第28页，第98页。 [23][24][25][27][29][法]菲利克斯·加塔利：《混沌互渗》，董树宝译，南京大学出版社2020年版，译序第14页，译序第22页，第112-119页，译序第23页，译序第23页。 [28]Félix Guattari，“Subjectivities: for Better and for Worse.”The Guattari Reader. Cambridge Massachusetts: Blackwell Publishers.1996.p.194. [30][31][35]鲁枢元：《超越语言》，中国社会科学出版社1994年版，第3、46页，第190页，第67页。 [32][34][美]尤金·W·霍兰德：《导读德勒兹与加塔利<千高原>》，周兮吟译，重庆大学出版社2016年版，第12页，第12页。 作者为厦门大学人文学院博士 （原载《当代文坛》2021年第1期） (责任编辑：admin) |