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摘要：宗白华的形上学系列笔记改变了他的美学的知识属性,由艺术美学变成了哲学美学,从而体现出了完整的系统性、现代性和跨文化性。宗先生的形上学美学是一个以天道为宇宙本体、以体悟为人生意义、以观象为具体方式的哲学理论系统。这些特性的形成主要得益于宗先生对于中西方哲学的融会贯通,其融会方式是通过中西对照、以中化西、中西互补和西说中解建立形上学美学,不仅为中国美学与西方的对话提供了通道,也为建构涵盖中西方不同哲学传统的跨文化美学建立起了基本框架。宗先生的这种融会中西的形上学美学给跨文化研究带来的启示是,以文化融合为跨文化研究的目标,走上化异归同的文化交融之路,推动不同文化在镜像互照的过程中更多地看到对方的优点,从而为不同文化中的当代人建立起安身立命的共同文化依据。 关键词：宗白华; 形上学美学; 跨文化研究 作者简介：李勇，苏州大学文学院教授 宗白华的《形上学》笔记公诸于世以来，学界对于其散步美学有了新的认识，发现了其散步美学不仅不像表面上看起来那么随性散漫，而且隐藏着深邃的形上学根基。不管我们把这个形上学根基称为生命本体论还是天道论，总之，宗白华的美学中哲学的一面显现了出来。问题是宗白华美学的哲学基础是如何形成的？他的这些哲学笔记中所蕴含的思想方法对于我们今天讨论文艺学美学问题有哪些启示？ 一 宗白华美学的再定位 《美学散步》出版以后，李泽厚先生的序文对宗白华美学思想的定位几乎成为学界的定论。李先生概括出的宗白华美学的三个特点是感性的直观把握、中国古典的、诗化的。就当时行世的宗白华美学文本的形态看，宗白华美学给人的印象的确如此。随着1994年《宗白华全集》中公布了未刊的《形上学》、《孔子形上学》、《格物论》等笔记，宗白华美学的特点成为学界关注的一个新问题。无论是叶朗先生还是林同华、王锦民、章启群等论及这些笔记的学者都一致认为，这些笔记充分证明宗白华美学不像以往的学界所认为的那样属于自下而上的美学。章启群先生甚至认为“宗白华是20世纪中国唯一的可以称为有自己思想体系的美学家。”[1]宗先生是不是“唯一”具有自己的体系的美学家可以暂不讨论，但宗先生的《形上学》笔记公诸于世后，他的美学思想的哲学基础得以呈现的确是事实。他的形上学笔记中建构起了怎样的哲学体系？他的哲学体系与美学理论之间又有何关系？ 就形上学笔记的哲学体系而言，宗先生建构起了一个以天道为宇宙本体、以体悟为人生意义、以观象为具体方式的哲学理论系统。宗先生的笔记内涵丰富、复杂，以笔记的形态表达出深邃的思想，不少地方需要仔细的考辩方能解释清楚。笔者在此只能陈述大致轮廓。就宇宙本体而言，宗先生借用了中国古代哲学中的天道思想，认为宇宙的本体是一种无法用数理逻辑分析论证的天道。它是一种无法言说的、和谐的、有机的、充满活力的整体。宗先生说：“‘唯圣人为不求知天’，说天是超感官的后面的实在，是毫无把握的，只知道自然中有一种生生不息的运行着的理法，便天之亦可、神之亦可、道之亦可，用不着去深求。”[2]在宗先生看来宇宙本体是不可言说、运行不息的生命体，至于称为天，或称为道，或称为神皆可。但是这种宇宙本体又不是盲目混乱的，而且有其自身的运行法则的。人可以通过观天象体悟这些法则，并顺应这些法则。用一句话概括，这个宇宙本体是“生生而有条理”的。它有自己的旋律，人不可以用数理逻辑、几何学、物理学的方法认识它、分析它，却可以用自己的生命体悟它。这种“天道”成为宗白华哲学思想中的核心概念。 就个体生命意义而言，宗先生认为人生天地间，就是以个体生命体悟超然的天道的过程。其核心是“治历明时”与“正位凝命”，即人在自然宇宙之中要体认自己的处境，应合自然宇宙的生命节奏与旋律，这样的人生就是有意义的。宗先生说：“革与鼎为中国人生观之二大原理，二大法象。即‘治历明时’与‘正位凝命’是也，一象征时间境，一象征空间境，实为时空合体境。”[3]人生活在世界上，最重要也是最基本的态度就是要明白自己在时空中的位置。治历明时是要确定自己在时间中的位置，正位凝命是要确定自己在空间中的位置。时空又是一体的，人要在对宇宙天地的体悟中感受自己的处境，将其建构为人生意义的依据。正因为以对此处境的体悟为基础，中国人才形成了“重人事而顺天道”的人生观。宗先生说“重人事而顺天道，舍人事而无天道，为中国特有精神。重人事故自强而不息，顺天道故乐天而知命。故曰：‘下学而上达’。”[4]因此，在宗先生的哲学体系中，人生的意义可以表述为：人生天地之间，应体认自己的处境，自强不息，不违天道。 那么，人如何才能体认自己的处境？如何实现自己的人生价值？宗先生所说的“默然识之”是一种途径，观象则是一种具体的方式。中国人不是用几何学、物理学、化学等自然科学的数理方式来认识世界的，而是用观象的方式来感悟世界的。观象就是要从可见的现象之中体悟出天道，体悟出自然的节奏与旋律。默然识之，就是要以情絜情，了然于心，不是用准确的语言明白说出，更不是用科学的公式计算出来。宗先生指出“象即中国形而上之道也。象具丰富之内涵意义（立象以尽意），于是所制之器，亦能尽意，意义丰富，价值多方。宗教的，道德的，审美的，实用的溶于一象。所立之象为何？‘八卦成列，象在其中矣！’老子曰：‘执大象，天下往’，斯殆大象矣乎！”[5]可见道是由象呈现出来的，读懂了这些象，就能明天道，就能明白人生的意义与价值。不仅自然万物可以看成呈现天道的象，文学艺术以及文化礼仪器物也无不可以体现难以言说的天道。观象体道就成为人的文化实践，也成为人之为人的依据。 由此可以看出，宗先生的哲学思想既是一种形而上的玄思，也是一种生命体验，在这个意义上他的哲学/形上学是一种美学，或者说是一种具有美学属性的形上学。什么是形上学？宗先生用的是康德的定义，他明确说过形而上学是译自德文metaphysik。他指出：“盖形而上云者，即超乎空间时间之外之谓也。”“是故空间者，万象所同具，时间者，万变所同循；宇宙之间，未有一事一象，能离此而存焉。有之，其唯形而上之道乎？”[6] “形而上之道”的观念当然是来自《易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法。无论是来自康德还是系辞，宗先生都是把他的形上学定位为对超越具体时空经验的根本问题的理性探索。这种形而上学是一种哲学思想体系的根基，所以也有第一哲学之称。美学作为哲学的分支当然也应以形而上学为基础。宗先生在介绍美学的知识系统时曾指出：现代的经验美学“以前的美学大都是附属于一个哲学家的哲学系统内，他里面‘美’的概念是个形而上学的概念，是从那个哲学家的宇宙观里面分析演绎出来的”。[7]从宗先生的形上学体系看，他的美学恰恰就是一种哲学美学，一种自上而下的美学。当然，在宗先生建构自己的形上学理论体系的时代，西方的美学研究已经是现代经验美学为主流了。早在写作形上学笔记之前，宗先生1925-1928年间写的美学讲稿中就已采用了经验美学研究美感、美的创造、艺术作品和美的应用等问题的框架。为何到三十年代宗先生反而回到古典美学的形上学建构仍然是个未解之谜。但无论其中有什么原因，有了形上学理论体系为根基，宗先生的美学就被纳入其哲学/形上学系统之中。这给宗先生美学的知识属性带来两个至关重要的改变：其一当然是让人们找到了重新理解宗先生广为人知的美学观点的新维度，我们不得不将其对艺术问题的具体论述与哲学思想联系起来理解，阐发其美学理论的哲学内涵。这不仅仅是在其美学思想中补充哲学基础这样的机械拼贴的问题，而是从理论内涵上重新认识或改造其美学思想的定位问题。比如在形上学体系中来理解宗先生的意境说，我们的关注焦点就必须从“情景交融”、“虚实相生”的艺术理论层面转移到哲理层面。宗先生说：“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”[8]在艺术意境中体悟道的存在，这才是宗先生意境思想的精髓所在。其二，是形上学笔记中所建构的哲学体系改变了宗白华美学的属性。我们必须从哲学的角度把这些艺术理论放在形上学体系中来重新定位。这些对具体的艺术问题的讨论其实是诗化哲学，讨论的对象是艺术，但讨论的问题却是哲学问题。比如宗先生所欣赏的中国画的节奏之中蕴含的是一种庖丁解牛式的宇宙旋律，这正与宗先生的形上学中将宇宙的本体理解为“生生而条理”的永恒运动相吻合。 从宗先生的形上学来看他的美学，其美学也应属于形上学的一部分。宗先生的形上学将宇宙之本源/本体追溯到中国传统哲学中的天道，是否意味着宗先生的美学真的像人们所认定的那样属于古典的呢？从宗先生形上学建构的目的看，他是要为现代人寻找安身立命的依据，他的美学思想中的一个主题就是“人生的艺术化”，就是要在现代性语境中重构一种新的人生观，取代古典的宇宙人生模式。从这个意义上说，他对中国古典哲学思想资源的阐发，实际上就是一种现代转换。从形上学建构语境看，宗先生已发现现代性的内在矛盾，他从中国古典哲学中借用思想资源，也正是针对这种现代问题的。宗先生认为现代性中的内在矛盾就在于科技的进步反而使人的生活机械化，而克服这种矛盾的方法则在于使器物获得生命的象征意义和生命情趣。他指出：“中国哲人则倾重于‘利用厚生’之器，及‘观其会通以行其典礼’之器之知识。由生活之实用上达生活之宗教境界、道德境界及审美境界……不似近代人与无情无表现，纯理数之机器漠然，惟有利害应用之关系，以致人为机器之奴。更进而人生生活机械化，为卓别林之《摩登时代》讥讽之对象！”[9]可见，宗先生建构的形上学体系虽然化用了中国古典哲学思想，却是一种现代阐释，是借用古人智慧解决现代人的问题，而不是复古。其形上学貌似古典，其精神品质则是现代的。 就研究的视野来看，宗先生的形上学是跨文化的。这是宗先生形上学美学的第三个特点。宗先生的形上学笔记的副标题就是“中西哲学比较研究”。可见，他对形上学的思考有意识地采用了跨文化的方法与视角。从《形上学》的文本结构看，宗先生是从讨论西方哲学所面临的困境开始的，接着比较了中西文化（特别是思维方法）上的差异。由此展开，讨论了中西时空观上的不同。最后归结为寻找汇通中西、放之四海而皆准的真理。跨文化的思考方法贯穿在其形上学研究的全过程。宗先生所追求的目标，既不是回归中国的传统，也不是以西方哲学为归宿，而是融合中西，创造出新的形上学。这从宗先生形上学思考的基本思路或架构与其结论就可以得到证明。在《形而上学提纲》之中，宗先生明确地提出了形上学有两大体系，即唯理的体系与生命的体系；又从时空观念上对形上学体系再次进行划分，分为象征哲学与数理哲学；从形上学研究的对象来看，又有“明物之际”与“天人之际”的区别。这个基本框架中明显包含着中西形上学两大类型。中国形上学属于生命体系、象征哲学，以天人之际为主要研究对象；西方形上学属于唯理体系、数理哲学，以明物之际为主要研究对象。宗先生这样区分中西形上学的目的不是进行非此即彼，非中即西的选择，而是要汇通中西。他在《形上学》结尾处总结了他的理想中的形上学：“理性为自然之立法者。吾人构此理网罩于自然之形色境上，俾得以精神把握之。序秩理数把握现象界，中和之音乐直探其意味情趣与价值！”[10]可见在宗先生的形上学中，理性与秩序、科学与音乐、中国与西方是不可偏废任何一方的。这也正是他在《形上学》结尾处引用尼采与太史公的原因。“尼采曰：‘哲学是万物之量，度，衡之立法者。’太史公曰：‘人道经纬万端，规矩无所不贯。’”[11]宗先生的形上学也是要寻找贯通中西，既能为万物立法（明物之际），又能体悟天道（天人之际）的放之四海而皆准的终极真理。 没有《形上学》笔记，宗先生的美学中隐含的哲学意味尚处于被艺术理论遮蔽的状态，《形上学》笔记发表之后，宗先生的美学就不可再从艺术理论的角度来理解，而应看成是哲学美学。与此同时，他的美学的现代性与跨文化属性也呈现出来。 (责任编辑：admin) |