|
摘要:古代文明流播过程中“口传性”与“书写性”的升降,是西方古典研究界持久争议的问题。其实早在晚清时期,章太炎、刘师培等在论争上古文学缘起时,对此已多有涉及。有必要在中学传统与外来新知交互的网络中,追索这一议题形成的脉络。乾嘉之际,章学诚和阮元先后注意到“声音”在上古知识传承过程中的特殊作用,关注传播媒介从“口耳”向“竹帛”的迁变。晚清今文经学大兴,公羊家主张传经“口说”胜于“明文”。而受西方社会学说濡染,章太炎则针锋相对地提出了以书写性为中心的文学缘起论和古文经说。在“口耳”与“竹帛”两极之间,这些论述虽出自不同的知识背景和发言动机,却有共通的思维结构,折射出近代学人关于文化模式转型的各种期许或想象。 关键词:口传性 书写性 文学缘起论 今古文之争 围绕《荷马史诗》等古典作品的性质和形成过程, “口传性”(orality)与“书写性” (literacy)的升降,一直是西方古典研究者关注的议题,引起旷日持久的争论。而在晚清时代的中国,一些知识结构处在中西之间的学者亦已开始考虑类似问题:经书、传记、诸子等上古文献“口耳相传”的作用为何?书写行为与书写质料带来了怎样的知识变革?“文学”的本质究竟是“传之口耳”的声韵还是“著于竹帛”的文字?就思想、知识、情感的传承而言,“口授心传”与“记载明文”何者更为有效?百余年来这些问题一再引发关切,近来更成为海内外学界研讨的热点。但与晚近日趋专业化的学术研究不同,晚清学人对于上古文献流播方式的“考古”,并不单纯出于学术考量,还关乎政治现实笼罩下的学术立场和文体选择,预示着近代文化模式的分化和转型。 本论文尝试在清代学术传统与外来新知交互的网络中,追索这一议题形成的脉络。需要注意的是,晚清时期“文”的概念尚处在一个比较模糊的阶段,学者围绕“文学”议题的讨论,往往与音韵、文字、训诂等“小学”问题纠缠,牵涉到经、子、史等类别的上古文献。在西方社会学和文学史著述启发下,章太炎较早揭示了中国文学(文献)缘起过程中“言”与“文”、“口说”与“文辞”的分化,建立起书写性为中心的文章史观,并按照这一观念进退古今文章体式、评较当下文学实践。但较少为学界注意的是,章氏这一后起的理论建构,深受乾嘉学人论述的影响,更与近代今古文经学的争执不无关联。论文将由此上溯乾嘉朴学语境,揭示考据圈学者对于上古知识流播过程中“声音”作用的关注。其中,章学诚和阮元二人先后指出从“口耳”向“竹帛”迁变的文化史意义,构成后世学者讨论相关问题的知识背景。晚清今文经学大兴,廖平、康有为等强调口传与书写之别,主张“口说”胜于“明文”。他们结合经学史上的“师法”观念,将口传过程神秘化。章太炎依托于书写质料的文学缘起论,在回应阮元以来“文言说”的同时,亦受到康有为等公羊家经说的刺激。 本论文借用20世纪西方学术语境中逐渐成熟的“口传—书写”结构,来统摄清代中期以降学人关于“口耳”与“竹帛”升降的论述。有必要预先检视概念之间的对应性。尤其是汉字自有其独特的造字、书写、训诂原理,与基于字母表意的西方“书写性”特征有所差别。但也应看到,普遍意义上的“口传性”和“书写性”概念本身就包含了丰富的层理。研究者将口传文化分为“原发”(primary orality,即文字出现以前的口传)与“继发”(secondary orality,即在文字影响下甚至借助现代传播技术的口传)两种;“口传性”概念被用于“描述不使用书写而纯粹依赖口头传播的社会集合”,或者“识别应用于口头传播的特定语言类型”,甚至可以“确认口头文化创造或经由口头表达的既定意识类型”。这一概念泛化的过程,与晚清时期康有为、章太炎、刘师培等所论“口说”一词的多义性颇可对照。与“书本”、“传记”、“文辞”相对,“口说”既指文献著于竹帛之前的传播形态,又涵盖由此衍生并延续甚久的经学或思想模式,有时还用来称呼体现口头风格的文章体式。晚清学人与“口传性”相关的讨论,可以进而归纳为两个层面: (1)在知识、思想乃至经典传播的过程中,与文字媒介及书写质料对立,利用声音口耳相传的方式; (2)在书写文本或文章体式内部,由上述口传方式带来的口头因素(如口语风格、声韵形式等)。从(1)到(2)是连续的影响过程,所以本论文仍将这些不同层次的“口说”纳入同一框架中讨论。 一、“口说”与“文辞”:以书写性为中心的文学缘起论 晚清时代有关“口传性”与“书写性”的讨论,萌发自章太炎、刘师培等学者考察“文学缘起”的论述。“文学”从何处缘起? 近代中国读书人关注这一问题,离不开同时代西方社会学著作的启悟。此类书籍追溯人类社会起源,往往以书写文字或文学的出现作为文明标识物。1898年,章太炎与曾广铨合译英国社会学者斯宾塞(Herbert Spencer 1820-1903)的论集,开篇即论及“语言”、“文字”的缘起: 有语言,然后有文字。文字与绘画,故非有二也,皆昉乎营造宫室,而有斯制。营造之始,则昉乎神治。……其于图也,既史视之,且会典视之……顷之,以画图过繁,稍稍减省……于是有埃及之象形字。 斯宾塞此段论说的本旨,在于证明事物进化无不遵循由“同质”向“异质”转变的规律。语言、绘画、雕塑、乐舞、歌诗都起于“神治” (theocratic),后来才逐渐分化为不同的文化门类。语言发生以后,有从“口头语言”(spoken language)到“书写语言”(written language)的跨越,即章太炎笔述译文中“语言”与“文字”之别。这正是早期文明传播过程中“口传性”和“书写性”分歧的开始。背后隐藏的问题是,书写文字究竟是起于记录或模写口头语言,还是另有渊源?斯宾塞主张书写文字内生于绘画与雕塑,三者均为神庙建筑的副产品,先民视之为“史”和“会典”;书写文字的发生独立于口头语言,而与其他视觉艺术有共同源头。这些观点,均可在章太炎与曾广铨合作的《斯宾塞尔文集》译文中找到。 斯宾塞所论“文”与“言”的分化,是章氏文论形成的一个起点。在章太炎的时代,面临外来“言文一致论”的压力,知识传播模式的问题实亦关乎现实中文体、语体的抉择。如果文字乃至文学都源自记录语言的需要,书写文字自有理由模仿口说风格甚至采用口语体。但若如斯宾塞所论,文字在口头语言之外另有其源头,则可推出“文”有“言”之外的表达功能和传播优势,二者未必要“一致”。正是这种强烈的现实针对性,使得《斯宾塞尔文集》中的这一段随即出现在章太炎自著的《订文》篇中。章氏由此推论: “文因于言,其末则言揫迫而因于文。何者?文之琐细,所以为简也;词之苛碎,所以为朴也。”以清儒“文字起于声音”说为接引,章太炎亦承认语言先于文字;但他并没有直接从此导出“言文一致”的论断,而是强调“文字”对“语言”有反作用:同一义类的细微差别,如黑马之黑(骊)与黑丝之黑(缁)、怨偶之偶(仇)与合偶之偶(逑),都可以通过文字孳乳来区分。“语言文字之变愈繁,其教化亦愈文明”,文字的繁碎,反而能成就表达的简约。章太炎把书写文字看作是自然语言之上的符号系统,其与外物特征的吻合是第一位的。“文”的作用发生在言语被书写下来的那一刻,从此以后,书写文字就获得了独立的表达机制。 发表于1902年的《文学说例》,是章太炎早期文论的另一篇代表作,同样涉及“言”与“文”的关系,论旨却要复杂得多。在该文开头,章氏主张“尔雅以观于古,无取小辩[辨],谓之文学”,以“文字”为“文学”的基础。借鉴日本学者姊崎正治(1873—1949)所转述的宗教病理学说,章太炎指出语言发生过程中有“表象之病”,以此来说明汉字假借、引申的原理:如“来”字“象芒朿之形”,本义为麦,却因《周颂》“贻我来牟”之瑞从天降来,引申为“行来”的“来”;“孔”字“从乙从子”,亦缘玄鸟(乙)至而得子,遂有“嘉美”之义。而要祛除此类字义表象,就必须回归“本字”、“本义”,使每一外物之“实”都有特定的“名”与之对应。行文至此,章太炎仍是在延续《订文》篇训诂正名的理念。但紧接着,他却话锋陡变,转而揭示“表象”其实无法避免:“言语不能无病,然则文辞愈工者,病亦愈剧。是其分际,则在文言、质言而已。文辞虽以存质为本干,然业曰‘文’矣,其不能一从质言,可知也。”换言之,譬喻、拟人、借代、象征、夸饰等“表象”虽起于口头语言阶段,却会在“文字”到“文辞”的书面化过程中加剧。书写带来的表达效果是双刃剑:既促进了表达的区分度和精确度,也有可能造成进一步的模糊。所以必须不断回到“质言”,以郑玄、贾公彦、范宁、王弼诸家经疏的“故训求是之文”为典范。 这里提到“文言”和“质言”的对立, “文言”主要指修饰润色的作用,应是借自阮元的《文言说》。“文言”与“质言”相对,似乎是来自中国古典文质论的经典命题,但在《文学说例》中,二者都属于“文”的范围。取此与西洋文学史框架相对照,使得章氏的文学缘起论有可能从其早期专注的训诂、词汇等语文学(“小学”)问题,转向文体分类、形式、风格等与晚近文学观念接近的层面。同一时期,章太炎还曾翻译(或至少润色)日本著作家涩江保(1857—1930)的《希腊罗马文学史》一书,借此接触到文学史体例和西洋古今各种“文学”定义。《文学说例》所称“文学”,也渐由“尔雅以观于古”的“文字”之义向“文辞”之义扩展。 在《文学说例》后半篇,章太炎复述了《希腊罗马文学史》关于希腊文学“自然发达”的叙述: (1)有韵文(verse)而后有散文(prose); (2)韵文按照史诗(epic)、乐诗(lyric)、戏曲诗(dramatic poetry)的顺序次第发生; (3)史诗可分为大史诗(grand epic)、稗诗(romance)、物语(tales)、歌曲(ballad)、正史诗(historical poem)等小类; (4)散文依次出现历史、哲学、演说三种文(historical, philosophical, oratorical prose)。章太炎认为上述古希腊文类展开的过程, “征之禹域,秩序亦同”,由此推测: (一)仓颉造字以前有口传史诗,至《尧典》时代写定。 (二)史诗“体废于史官,而业存于矇瞽”,演变为《诗》之二《雅》。 (三)《书》分为两个体系:誓、诰直录当时口语,为“口说”之祖;帝典则为“有韵之史”,类比于古希腊的“正史诗”。 (四) 《春秋》以后,史书皆不用韵,相当于古希腊散文的“历史文”;九流继起,管子记数,老庄协韵,尚存旧章,孔、墨二家始为散文的“哲学文”;至战国,纵横家起于行人口说,名家确立“演说元则”,是为“演说文”。为了比附希腊文学发端的类别,章太炎把经书(史诗及乐诗)、传记(历史文)、子书(哲学文、演说文)都纳入了“文学史”的范围。 章太炎还注意到“韵文”与“散文”相继发生的历程背后,有“口耳”与“文字”媒介的交替:“古者文字未兴,口耳之传,久则忘失,缀以韵文,则便于吟咏,而记臆[忆]为易。”按此即为阮元《文言说》的基本论点。阮氏追溯上古文献口头传播的方式,旨在论证韵文、骈文等声音之文的正统(详见下节);但章太炎的引用却更侧重文学发生史意义上文体的分化。于是,在阮氏韵散对立的框架之外,又出现一条“口说”与“文辞”代兴的线索,体裁形式的分类标准正是源自传播方式的差异:史诗原为矇瞽口传,写定为二《雅》,即成为文辞;《书》中直录王言的誓、诰为口说,多含韵文的帝典为文辞。与阮氏说不同的是,章太炎将《春秋》、孔墨诸家散文和后世笔语也视为文辞;战国纵横家、名家则为口说。“口说”、“文辞”二者的区分,并不完全以韵、散为界,而是系于在流传、记载的过程中是否经过书面化的加工: 等是人言,出诸唇吻,而据实而书,不更润色者,则曰口说;镕裁删刊,缘质构成者,则曰文辞。 魏晋以后,文士又有文、笔之分,章太炎认定“文既异笔,而口说复与文、笔大殊”, “文”与“笔”都在“文辞”范围内;与之相对,战国纵横家言、宋儒语录,以及晚清流行的演说、策论等,则都属于“务动听闻”的“口说”,而与“务合体要”的“文辞”不同科。 章太炎提出“口说”、“文辞”两条对立的谱系,除了文学史新知的启发,实离不开阮元立足于文选学立场的“文言说”。不同于此后章氏文论针对选学的严苛态度,《文学说例》对选学和骈体都相当宽假,在六朝人所称“文”、“笔”之间也尚无轩轾。章太炎称道“《文选》不录口说,此后人所宜法”,对应于古希腊“演说文”,他在中国文学(文献)发生史上找到的“口说”原型,正是昭明太子《文选序》所谓“传之简牍而事异篇章”的策士辩说。根据从涩江保书中所得“希腊文辞,务在对称”的新知,章太炎断言爱好骈偶是“人情所必至,初无间于东西”,又指出骈文佳者“体若骈枝,语反简核”,若能以“文言”之体行“质言”之实,则远胜苏轼、陈亮辈策论的辞费。他甚至称颂阮元推崇骈俪, “上溯《文言》,信哉其见之卓也”,完全折服于“文言说”。 由此返观《文学说例》整篇中的“文辞”,实兼有训诂意义上的“文字”和文体意义上的“文言”两重涵义。二者之间不无冲突,显现了章太炎早期文论的复杂性。首先,文辞“缘质构成”,必须根据“质言”,祛除“表象”;其优劣在于“通小学”与否,因此正名分的《春秋》以及后世经师“故训求是之文”才是“文辞”典范。但在文学史论述和阮元文言说影响下,章太炎所举的“文辞”特质中又有“镕裁删刊”等修饰之功,所列“文辞”谱系中韵文亦占大宗。而从《文学说例》前半篇“文字”的立场来看,协韵正是“表象”的源头之一:“有韵之文,或以数字成句度,不可增损;或取协音律,不能曲随己意。强相支配,疣赘实多,故又有训故常法所不能限者”。“文辞”并不总能贯彻“文字”,这时“文辞”便又近于“文言”之“文”的取义。 以《希腊罗马文学史》为媒介,章太炎在《文学说例》中将中国“文学”缘起类比于希腊古典文类的发生,提出“口说”与“文辞”两条线索,已触及中西古代文明流播过程中“口传性”与“书写性”的并列。但他所谓“文辞”兼有“文字”和“文言”两重含义;与此对应,其“口说”概念虽然远溯上古文学发生过程中的口头表达形式,却更明确地指向战国纵横家策论以降直录或模拟口头风格的文体传统(类比于古希腊“演说文”以下的口头辩论传统)。在传播方式和文体谱系之间,章太炎尝试建构一条发生学理路,但其中又确有若干未能厘清的纠葛。比如,章太炎援引昭明太子《文选序》作为其贬低“口说”一系文体的依据;但《文选序》排斥策士辩说“事异篇章”,未必是出于对口说“表象”的不信任,而是另有其选“文”的标准。站在阮元的立场,早期文献口耳相传生成的声韵属性是“文”的源头;章太炎这一时期的“文辞”概念纳入了经过阮元重新定义的“文”和“笔”,但其中狭义的“有韵为文”,却无法贯彻书写性意义上“文”的理路。 从《文学说例》涵纳阮元“文言说”这点来看,这一时期章太炎的文论似乎还没有充分意识到“文言之文”背后隐含的口传性前提,及其与“文字之文”所带书写性不可调和的冲突。受制于“文”、“言”对立的格局,章太炎把“文言”与“质言”同归入经过书面加工的“文辞”谱系,形成与“口说”对峙的局面。然而,战国纵横家“口说”在阮元“文言说”的相关论证中,本来并不是一个特别凸显的环节。章太炎对其格外重视,很可能受到乾嘉时期另一学术大家章学诚的启示;与此同时,亦是激于当时“策士文学”的流行。据罗家伦追记,晚清“策士文学……早开于魏默深(源)、龚定庵(自珍)之流,其后康有为等‘公车上书’……大有战国时候苏、张的态度……而这类纵横捭阖的腔调,在梁任公(启超)先生所办的《时务报》《新民丛报》里,更可谓集其大成”。总之,章太炎早期文论虽从小学训诂的角度确立了以书写性为中心的立场,但其中所见的“口传—书写”议题,颇受外在因素触发或干扰,在“文字”和“文言”、传播方式和文体谱系之间,似乎还没有形成自洽的理路。 二、“口耳”与“竹帛”:乾嘉学者对“声音”的关注 《文学说略》仅是章太炎早期文论的一个小结。1905年,刘师培在《国粹学报》上刊布《文章源始》、《论文杂记》及《文说》诸篇。次年,章太炎发表《国学讲习会略说·论文学》斥及其说,后又改写为《国故论衡》中的《文学总略》篇,成为近代文论史上的经典。 章太炎、刘师培二人经学同治《左传》,史学同受西方社会学影响,享有许多共同的学术关切。其文论亦呈现出交互刺激的局面。作为论争发端,1905年刘师培论“文”诸篇,仍多带有章太炎早年论述的痕迹:如《文章源始》援用涩江保《希腊罗马文学史》书中“文学之兴也,韵文完备,乃有散文,史诗既工,乃生戏曲”等语,来证明“骈文一体,实为文体之正宗”,显然从《文学说例》转手;《文说》中《析字》、《记事》二篇,亦自章太炎《文学说例》推崇故训、祛除“表象”之说脱化。更重要的是,刘师培的《文章源始》同样是一篇“文学缘起论”,内中蕴含的西方社会学视野,以及按照“文”、“语”两条线索叙述古代文献发生的思路,实可看作章太炎《文学说例》区分“文辞”、“口说”的回响。 然而,以“析字”、“记事”等朴学家共识为先导,刘师培却引出了“声音为文”的论断。他认定“文”的作用在声韵而非书写,声韵的来源则为上古文献的口传性。这便与章太炎相关论述中侧重书写文字的面相起了冲突。特别是章太炎素来看重的《春秋》、《国语》、《三礼》等记事、论难、议礼之文,竟都在刘师培所持“文”的标准外。追本溯源,刘师培亦引阮元的《文言说》为据: 古人无笔砚纸墨之便,往往铸金刻石,始传久远。其著之简策者,亦有漆书刀削之劳。非如今人下笔千言,言事甚易也。……古人以简策传事者少,以口舌传事者多;以目治事者少,以口耳治事者多。故同为一言,转相告语,必有愆误。是必寡其词,协其音,以文其言,使人易于记诵,无能增改,且无方言俗语杂于其间,始能达意,始能行远。 阮氏此说,针对唐宋以来“古文”之名,考证孔子于“十翼”中著《文言》, “不但多用韵,抑且多用偶”,是要借经典权威树立骈文正统。但在晚清骈散之争(以及背后的汉宋之争)消歇后,上述文段所论“目治”、“耳治”的升降,关乎文学起源,变得更为显眼。按照阮元描述,上古书写材料难得,著于竹帛不易,文献多以口耳相传,为了便于记忆并避免口传误差,才有了“寡其词,协其音……且无方言俗语杂于其间”等“文其言”的加工修饰。章太炎眼中不免“表象”之病的叶韵对偶,在阮元、刘师培的论述中,正是保证经典意蕴得以准确传播的手段,且是口传时代自然形成的属性。正如日后黄侃所阐发:“言语有修饰,文章亦有修饰,而皆称之文。言曰文,其修饰者,虽言亦文;其不修饰者,虽名曰文,而实非文也。”“文”的本质是协韵对偶等声音修饰,协韵对偶著于口传,缘起于书写之前,与书写环节并没有必然联系。这是阮、刘文言说跟章太炎文学缘起论最根本的区别。 当初,阮元“综合蔚宗、二萧(昭明、元帝)之论,以立文笔之分,因谓无情辞藻韵者不得称文”,基于扬州选学传统和清代骈文家的尊体意识,对六朝时期“文笔论”不无曲解。同时,也要看到“文笔论”的脉络之外,清代古韵学发达对阮氏“声音即文”观点形成的作用。阮元《文言说》撰于1813年,至1825年阮氏又补撰《文韵说》,意在牵合“用韵”与“用偶”,扩大“有韵为文”的范围。除了罗列《文言》、《系辞》及“子夏诗序”用韵兼用偶的实例,阮元更在注间援引王念孙“《三百篇》用韵,有字字相对极密”之论,举《诗》中《匏有苦叶》、《卷阿》各章,作为句中用韵、宫商相应的佐证。其实,早在1805年阮元就曾向其门人臧庸面述王念孙所说《卷阿》“凤凰鸣矣”章“字字有韵”的观点,臧庸因此而“疑《仪礼》冠昏辞命亦字字有韵”。后来臧庸致信阮元,言及王念孙关于《汉广》字字皆韵的分析,指出“诗人之例,句末之韵,必用其本类;韵上之字,乃用其通协”,并据此补充《诗》、《书》、《左传》等经传“句中用韵”的例证,还提到钱大昕早就有“铭辞八言,字字皆韵”之说。可知阮元从六朝向三代追溯“文韵”统系的努力,实与钱大昕、王念孙、臧庸等考证古书“字字皆韵”的工作桴鼓相应。对于文章、文体口传声音层面的重视,其背景是清儒对经传等早期文献生成机制的再认识。借着古韵学的实质进展,当时考据圈确有将“韵文”推向群经乃至整个“三代之书”的趋势。 清代古韵学与文字学的互动,也使学者对语言文字来源有了新认知。“清儒之治《说文》,本由古韵学一转手而来”,多注重声音与文字孳乳的关系。清初潘耒已提出:“声音者,先文字而有……字造乎人,而音出乎天者也。”此类论调逐渐演为乾嘉训诂学“因声求义”的实践,“专由声音以言训诂,为戴氏独得之学。后此王氏父子即应用此法,卓著成绩”。而关于文字起源,当时学者亦更强调“卦画”之前的“声音”,段玉裁为王念孙《广雅疏证》作序,即主张“圣人之制字,有义而后有音,有音而后有形”;阮元则谓“古未有字,先有言有意,言与意立于诸字未造以前”。可知“声音”或“语言”在文字之前,已成考据圈的普遍认知。至清末刘师培秉承其乡先贤黄承吉的“右文说”,揭示“上古之时,有语言而无文字,凡字义皆起于右旁之声,任举一字,闻其声即知其义”,从而论证“文字”与“文章”均以声音为本,实可视作这一潮流的尾声。 不过,戴震、王念孙、段玉裁等训诂学者关于“声音文字之本”的论述,距离阮元《文言说》所阐“耳治”、“目治”交替的文化史图景,尚有一间未达。因为文字的发明与文字的应用并非一事,口耳相传不仅发生在造字以前;在有文字之后,书写仍然面临多重困难。故口传时代绵延甚久,得以影响书写体式。考据家多注重具体的音韵文字问题,对“三代”的文化史背景则殊少著墨。而在稍早触及相关问题并进行体系化论述的,反而是身为考据学风批评者的章学诚。 在阮元发布“文言说”的整30年前,章学诚借《文史通义·诗教上》篇阐释了战国为古今政教文章一大转折的看法。他指出战国之文源于六艺、纵横之学出自诗教,不仅后世文体备于战国,著述之事亦至战国而始专。而在这些变化背后,则有从“口耳”到“竹帛”的变迁: “三代盛时,各守人官物曲之世氏,是以相传以口耳,而孔孟以前,未尝得见其书也。至战国而官守师传之道废,通其学者,述旧闻而著于竹帛焉。”就在同一年(1783),章学诚还撰有《言公》三篇,指出“古人之言,所以为公也,未尝矜于文辞,而私据为己有也”,实与《诗教上》篇中的三代口传说互为表里。在章学诚的理论体系中,上古“治教无二,官师合一”为理想状态,其时“文字之用,为治为察”,除了“六经”作为先王政典掌故而有书写下来的必要,“专门之学”依托世家官守,代代口耳相传,本不必著于文字。“以文字为著述,起于官师之分职,治教之分途”,是周室东迁王官放失以后之事;至战国而“官守师传”全废,才有文字著述的独立和作者意识的萌发。 在训诂家的“声音”、“文字”起源论之外,章学诚从知识传播与古书类例的角度,提供了另外一种考察“文学缘起”的视野。这些论述中尤可与阮元《文言说》相对照的,是他在《诗教下》篇接着铺陈三代以前口传状况,特别强调“声诗”的作用: 三代以前,诗教未尝不广也。夫子曰:“不学《诗》,无以言。”古无私门之著述,未尝无达衷之言语也;惟托于声音而不著于文字。故秦人禁《诗》《书》,《书》阙有间,而《诗》篇无有散失也。后世竹帛之功胜于口耳,而古人声音之传胜于文字,则古今时异,而理势亦殊也。 其中“后世竹帛之功胜于口耳,而古人声音之传胜于文字”一句,与阮元“古人以简策传事者少,以口舌传事者多;以目治事者少,以口耳治事者多”之论如出一口。章学诚也注意到先秦文献中韵文的广泛存在: “演畴皇极(指《尚书·洪范》),训诰之韵者也,所以便讽诵,志不忘也;六象赞言(指《易·象辞》),爻系之韵者也,所以通卜筮,阐幽元[玄]也……传记如《左》《国》,著说如《老》《庄》,文逐声而遂谐,语应节而遽协”;他更指出口承传统在书籍流传以后的延续,从焦贡《易林》、史游《急就篇》等小学书,到《黄庭经》、《参同契》等道教经典,直至医卜百工五七言“歌诀”,无不采取韵文,“取便记诵”。章学诚曾自诩与阮元“素称知契”,二人往还大概在1795年阮氏移任浙江学政以后。章学诚念念不忘阮元早先与人作书时曾称道“会稽有章实斋,所学与吾辈绝异,而自有一种不可埋殁气象”。当然这些都出自实斋的一面之辞,阮元方面文献甚少提及章学诚。故二者论述之间是否存在影响关系,尚不能论定。 况且,若细考《诗教下》篇的立言旨趣,实与阮氏宗旨大异。章学诚虽承认三代声教之盛,注意到“声韵”传播文献的作用,却并不认同“声韵”为诗教本质:“学者惟拘声韵之为诗,而不知言情达志,敷陈讽喻,抑扬涵泳之文,皆本于诗教”。他罗列经、史、子乃至歌诀用韵的事实,并非要像阮元那样抬升韵文地位,而恰欲凭此证明“谐音协律不得专为诗教”,“善论文者,贵求作者之意指,而不可拘于形貌”,并由此痛陈《文选》分体之陋。凡此诸点,均与注重声律形貌、以昭明太子《文选序》为立论基础的“文言说”判然有别。 不应忽视章学诚学术史论说中“声音”作用的凸显。但谐音协律等形成于先代口传或后世吟咏的“形貌”,仍有赖于文字记载;章学诚看重的“意指”,则完全超乎文字之外。其说较阮元等考据家,更彻底地强调口传优势: “专门家学,书不尽言,言不尽意,必须口耳转授,非笔墨所能罄”,“竹帛之外,别有心传,口耳转授,必明所自,不啻宗支谱系不可乱也。此则必从其人而后受,苟非其人,即已无所受也,是不可易之师也”。口授心传的意义并不在文学形式的生成,而是这种秘传默证的方式有可能传递文字之外的意蕴,保证专门之学“成一家之言”。六经、诸子以降,汉初经师的“师法”、“家学”,在章学诚看来正是口授心传的典范:“《公》《穀》之于《春秋》,后人以谓假设问答以阐其旨尔,不知古人先有口耳之授,而后著之竹帛焉。非如后人作经义,苟欲名家,必以著述为功也……古人不著书,其言未尝不传也……门人弟子,援引称述,杂见传纪章表者,不尽出于所传之书也,而宗旨卒亦不背乎师说。则诸儒著述成书之外,别有微言绪论,口授其徒,而学者神明其意,推衍变化,著于文辞。”章学诚此处所举《公羊》、《穀梁》二传口说授受的例子,正是清代今文经学的常谈;其对“微言绪论”的夸张,更与晚清公羊家的“口说微言”之论若合符契。 乾嘉之际,章学诚、阮元先后注意到上古文献的口传性,但二者的发言动机和论述方向却大有出入。阮元提示“耳治”与“目治”的区别,有挑战古文家“文统”、确立衡文新标准的用意。因此势必要在书写成文的领域继续与“古文”竞争。“文”的声音性不仅没有随着目治时代的来临而消弭,反而敷衍出一条从孔子《文言》出发,经过六朝骈俪、唐宋四六乃至明清制艺而直达当代骈文的文章正统。其所承认的口传特性并不是唐宋语录、话本那样直录(或模拟)口语甚至方言的形式。就此而言,阮氏文言说确与章太炎早年文论有沟通之处,二者均认同“文”要对“言”进行加工,“文字”之文和“文言”之文都离不开文章的形式,分歧只是这种加工作用应该体现为文字训诂的区分度,还是吟咏声韵的修饰性。而在章学诚的政学理念中,从“口耳”到“竹帛”的迁变关乎政教理想的存废,文字能力被看作政教共同体的威胁,纯粹的“口授心传”才是官师合一、师法有序的体现和保证。随着战国时代口说著于竹帛,知识的边界渐被打破,带来学术统系的混乱;书写文辞的流行与著作意识、知识私有观念的发生同步,人们因“私据己有”之心而“矜于文辞”,又反过来使文字流于“形貌”而失去“意指”。在章学诚这里,被否定的是整个书写传统,无怪乎到了晚清民初,其富于权威倾向的政教学说竟能一变而为反传统的思想资源。 百年以降,学者但知章学诚说“六经皆史”或“校雠类例”,于其注重口传的意向殊少关注。相比之下,阮元“文言”、“文韵”、“文笔”诸说再传而为刘师培、李详等扬州选学派的文论,在清末国粹运动中一度颇具声势。特别是刘师培在阮氏旧说基础上,综合黄承吉的“右文说”与章学诚所分学术源流,同时借鉴西洋文学史韵、散二分框架,重新安排经、子、史等上古文献归属(按,此实与阮元立足《文选序》排斥经、子、史的方式已有所不同),意在铺陈另一部“耳治”的文学发生史,却招致章太炎的反驳。 早在诂经精舍时代,章太炎就对阮元、臧庸等任意夸大经书中“声韵”作用的倾向有所批评,指出《春秋》、《仪礼》为“叙事之文,实事求是,适同韵者不改,不同韵者亦不改”,与“协韵”等“文章润色之法”实不相容。但1902年发表的《文学说例》却涵纳了阮氏文言说,以叶韵修饰为“文辞”特性之一,盖因“文言”与“不更润色”的“口说”相比,仍稍接近太炎以“文字为文”的理想。1905年,刘师培在《论文杂记》中借用佛教“经、律、论”之别,贬低《春秋》、《三礼》以下记事论难、会典律例之文为“论”、“律”,而独尊藻绘之文(即阮氏所谓“文言”)为“经”。刘氏此论,表面上针对单行散体的“古文”,却极易误伤日益推重“持理议礼之文”的章太炎,更有可能使章太炎意识到《文学说例》等篇牵扯“文言说”实在是自乱阵脚,有必要重新界定“文”的范围。 1906年9月,章太炎在东京出版《国学讲习会略说》,其中《论文学》篇首言“以有文字著于竹帛,故谓之文”。章学诚、阮元所重“著于竹帛”以前“口耳相传”的内容,都不在章太炎“文”的范围内。与此前《订文》、《文学说例》等篇“文字为文”的理念相比,“著于竹帛”四字进一步凸显了书写质料的重要性,亦即在文字的发明、孳乳、假借之后,还要有书写工具与书册制度,才能使文字区分于口头语言、反作用于语言,使之精密化为有法式可循的“文”。换言之,不同于《文学说例》中从文体意义上兼容“文言之文”的“文辞”概念,《论文学》及其后《文学论略》、《文学总略》诸篇中的“文”,完全是以书写文字和书写质料来定义,几乎等同于传播媒介意义上的“书写性”。正是在这一极端强调书写的标准下,图画、表谱、簿录、算草等“无句读文”也得以纳入“文”的范围,且因其完全脱落了口头语言的声音性,更被章太炎推举为“文”的极致(“纯得文称”)。除了“文章”、“文笔”等名义的具体辨析,针对刘师培以“文饰”与否区分“文”、“辞”的论调,章太炎指出: 且文辞之称,若从其本以为分析,则辞为口说,文为文字。古者简帛重烦,多取记臆[忆],故或用韵文,或用骈语,为其音节谐熟,易于口记,不烦纪载也。战国纵横之士,抵掌摇唇,亦多叠句,是则骈偶之体,适可称职。而史官方策,如《春秋》《史记》《汉书》之属,乃当称为文耳。由是言之,文、辞之分,矛盾自陷,可谓大惑不解者矣。 这段话不啻重新定义了章太炎早年文论中的“文辞”、“口说”等概念。首先, “文辞”被析解为“文”与“辞”两个方面:“文”完全以文字为准, “辞”则是“口说”。“文辞”不再是《文学说例》中与“口说”对立的文体统系,而是包括“口说”在内。接下来暗引阮元《文言说》关于韵文骈语起源于口传的论点。更重要的是,在阮氏所揭孔子《文言》和后世文体之间,章太炎突出了战国纵横家策论的意义,指出“骈偶之体”正是“口说”的流衍。这里的“口说”已不再仅指直录口语的体裁,更涉及文体包含的声音性,而与《春秋》、《史记》、《汉书》代表的历史书写传统相对。通过与刘师培所主“文章当作彣彰”之说的论争,章太炎意识到“文言说”背后有源自口传经验的声音作为前提。虽就“文”的范围而言,亦包括赋颂、哀诔、箴铭、占繇、古今体诗、词曲等“有韵文”;但从“文”的本质来看, “文言”的作用反而属于战国纵横家以降的“口说”传统,一切带有语言修饰性的“有句读文”都是“文而兼得辞称”。祛除“文言之文”的作用以后,故训文字的书写性终于和“文”的本质属性相吻合,故曰:“研论文学,当以文字为主,不当以彣彰为主。” 清末章太炎与刘师培之间的“文学”、“文章”定义之争,历来受到研究者关注,具体论争过程本文不再重复。惟欲指出双方论争的实质,乃在“文”和“文学”定义中口传因素(声音)和书写因素(书面文字与书写质料)谁更具有决定性。章学诚、阮元先后指出的“口耳”、“竹帛”之分,应是章太炎相关论述展开的知识背景。乾嘉以来学者对于上古知识传播“声音”因素的发掘,更提示了书写质料在从“耳治”向“目治”转型过程中的支配作用。故1906年以后章太炎的文论,已从早年侧重“言”与“文”对立架构下的文体史梳理(“口说—文辞”),推进至记载与传播媒介意义上“文”的再定义。而还原到早期文献的媒介性问题本身,章太炎的“书写性”论述中还隐含着另一个潜在论敌,涉及与此几乎同时展开的晚清今古文经学之争。 三、“口说”与“传记”:经学之争与文学缘起 从1902年的《文学说例》到1906年的《国学讲习会略说·论文学》,章太炎对阮元“文言说”的态度发生了转折,从兼容“文言”的“文辞”回到了完全以书写(著于竹帛)定义的“文”。这一变化,是否只有文章学理路的解释?流亡日本时期,章太炎有意在讲学基础上构建学科体系,1910年《国故论衡》成书,即按照“语言文字之学”、“文学”、“诸子学”的顺序分为三卷,意在标举治学次第。其中“经学”的缺席,实出于章太炎有意的搁置。但在该书“中卷文学”的八篇中,却有《原经》及《明解故》上下共三篇涉及经书名义或经注体例的文字,提示了章太炎文论的经学指涉。 《国故论衡》中卷《原经》一篇,衡论章学诚、康有为二家经说,可视为章太炎古文经学立场完成的标志。在同卷《明解故下》篇,章太炎指出“古文经”之可贵在于“依准明文,不依准家法”,今文家重视“家法”而古文家依据“明文”,体现在知识传承方式,即“口说”与“传记”的区分: 若乃行事之详,不以传闻变;故训之异,不以一师成。忽其事状,是口说而非传记,则虽鼓箧之儒,载笔之史,犹冥冥也。 “是[信]口说而非[背]传记”,语出刘歆《移让太常博士书》。一经之说,口耳相传为“口说”,著于竹帛为“传记”。此处“口说”意涵,自与章氏《文学说例》等早期文论中直录口语的文体概念不同。但文学与经学两种“口说”都以口头传播方式界定,可以说是“口传性”在不同学术领域及著作形态中的体现。章氏文论中用来充实“文学”定义的“著于竹帛”四字,本身就带有强烈的经学色彩。而在1906年的《论文学》篇中,章太炎又将经书传记散入学说、历史、公牍、典章、占繇等“有句读文”诸科。以文体史和知识传播史的“口说”概念沟通经说著作的“口说”体裁,更是顺理成章。 章太炎早岁研治《春秋左氏传》,刻印“刘子骏私淑弟子”,经学立场深受刘歆影响。自西汉末刘歆争立古文经,围绕《左氏》是否传《春秋》,以及经说中“口说”与“传记”优劣等问题,经学史上讼争千载。《史记·十二诸侯年表》记孔子“次《春秋》……七十子之徒口受其传指,为有所刺讥褒讳挹损之文辞,不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端,各安其意,失其真,故因孔子史记具论其语,成《左氏春秋》”;《汉书·艺文志》则以《春秋》、《尚书》皆“史官”之业,孔子与左丘明同观史记,丘明“论本事而作传,明夫子不以空言说经也……及末世口说流行,故有公羊、穀梁、邹、夹之传”。但《公羊》、《穀梁》二传由口传而写定后,较早立于官学。西汉经师推重“口说”,后世今文家更深斥《左氏春秋》,以为与晏子、铎氏、虞氏、吕氏诸“春秋”同流,不为传体。清代嘉、道之际,刘逢禄撰《左氏春秋考证》,即发挥斯旨,认定微言大义传于口授而“不可以书见”。 晚清今文经学大盛,牵扯到今古文经说的界限,“口说”与“传记”之争再掀波澜。光绪间,廖平以《今古学考》平分今古,谓“今古诸经,汉初皆有传本传授……诸说后来或分口说、载籍,或以为有师、无师,皆谬也”。但数年后,廖氏即在其“经学二变”的代表作《古学考》(原题《辟刘篇》)中尽翻前说,指出“今古学之分,师说、训诂亦其大端”,今学师说有授受,口传多得本源,古学训诂则“望文生训,铢称寸量,多乖实义”。廖平又以汉代以前经义为口传,文字多变,犹如“翻译”:“语有今古之分,意无彼此之别”;汉以后尊经,不敢改字,而别为笺注,导致经术日微。按照廖平此篇的经学史描述,从“今学”到“古学”的倒退,实伴随着从“口说至上”向“经文至上”的转向。 真正把“口说”推向经学思想史中心的还是康有为。其震骇一时的名著《新学伪经考》即分六经之传为“书本”与“口说”二支,以为“古人字仅三千,理难足用,必资通假,重义理而不重文字,多假同音为之,与今泰西文字相近。譬犹翻绎[译],但取得音,不能定字……汉儒之尊,以其有专辄之权,得擅翻经之事。《诗》不过三百五篇,《书》不过二十八篇,为文甚简,人人熟诵,诚不赖书本也”,显然与廖平同调。在日常讲学中,康有为更屡次提到纬书“皆孔门口说,中多非常异义”;孔子谓“书不尽言,言不尽意”,康氏以为“书者,六经也;言者,口说也”,今文师说各异,源于口说相传,各有不同,甚至《公羊》、《穀梁》大义,亦有其书本无,而何休《注》、董仲舒《繁露》反有者。于是有《春秋董氏学》之作,辑录《公羊》、《穀梁》所无,而仅存于《繁露》的“口说”,并专辟有《春秋口说》一篇伸张此旨。 康有为之所以特重“口说”,除了今文经学的传统,更在于“口说”的神秘性、不确定性为他挣脱经传文本束缚,任意发挥“非常异义可怪”的政治想象力提供了极大空间。《孟子》称《春秋》“其事则齐桓、晋文,其文则史,孔子曰其义则丘窃取之矣”。康氏据此断定孟子说《春秋》“重义不重经文”,并指出“凡传记称引《诗》《书》,皆引经文,独至《春秋》,则汉人所称,皆引《春秋》之义,不引经文。此是古今学者一非常怪事,而二千年来乃未尝留意”。他意在克服“经文”障碍,建构其一家之“经义”;经义在“口说”不在文字,故戴震等乾嘉考据家识字以通经的路线是大谬。康有为所陈说,正是章学诚、龚自珍以来主张超越训诂,以六经为史、为器、为掌故政典之论的近代形态;而其推崇甚至神化“口说”、贬低训诂文本路径的倾向,尤近于章学诚所阐“口授心传”、“微言绪论”足以默证师传的观点。 同样曾经服膺章学诚的章太炎,在晚清经学史上处在与廖平、康有为针锋相对的古文经立场上。其对于今文经学所张扬“口说”、“师法”的态度,自然可想而知。当然,章太炎“古文经”观点的独立有一个逐渐明晰化的过程。1893年7月前,章太炎就已将少作《春秋左传读》付石印,卷首《叙录》专驳刘逢禄《左氏春秋考证》。据其自定年谱,“二十四岁(1891)始分别古今文师说”;但按诸《叙录》,章太炎最初仍欲沟通三《传》义例,重建《左氏》师承,不脱今文家微言大义及口说神秘性观念的笼罩。至丁酉、戊戌年间与康党交恶,1899年作《今古文辨义》斥廖平,继而三渡日本,受西方社会学说和实证史学触发,其古文经学面目才日渐明朗。 收入《訄书重订本》的《清儒》,是1902年章太炎构想“中国通史”中“学术志”的一篇。该文虽以叙述清代学术史为主体,冒头却有一段引论,借宗教学新说重释“六经皆史”。章太炎指出六艺近于神话,而东汉古文经师与清儒皆能使“六艺复返于史,神话之病,不渍于今”。章太炎还在篇末论及“十三经”经目,主张《论语》、《孝经》当与六艺分别,不宜同列于“经”,从而提出“口说”与“官书”之别: 六艺者,官书,异于口说。礼堂六经之策, 皆长二尺四寸。(原注: 《盐铁论·诏圣篇》:二尺四寸之律,古今一也。《后汉书·曹褒传》:新礼写以二尺四寸简。是官书之长,周、汉不异。) 《孝经》谦, 半之;《论语》八寸策者,三分居一,又谦焉。(原注:本《钩命决》及郑《论语序》。) 以是知二书故不为“经”。 与“官书”并立的“口说”,应与章太炎同样撰于1902年的《文学说例》篇中所指接近,即直录口语的早期文献。而还原到语境中,《清儒》篇此处在经学史脉络下论述“经目”问题,又加入了物质文化(简牍长短)的新视角。章学诚《校雠通义》有云:“官司典常为经,而师儒讲习为传。”章太炎祖述其说,引汉儒所称简牍形制为证:经书与律书、礼制同属“官书”,写以二尺四寸简; 《论语》、《孝经》“口说”相传,属“儒家言”或通论,写定于八寸或一尺二寸简。二者沟分界画,不容混淆。章太炎以为,包括六经在内, “官书”的权威性体现于书简的长度,经、律、礼都属于广义上的写定历史,以事实为主,而与包括儒家在内主于义理的“百家言”不同。这自然就和廖平、康有为等今文家严分经、史,重经义而忽经文,从而张扬口说、师法的论调有所区别。 1906年流亡日本后,几乎与其文论的转型同时,章太炎也开始重理左氏学旧业,修订《春秋左传读叙录》并将之连载于《国粹学报》。与旧作相较,改订后的《叙录》更坚实了古文经立场,在维护《春秋》与《左传》经传关系的基础上,进一步明确《春秋》为史学,孔子为史家。如章太炎驳刘逢禄“《左传》非传体”之说,旧本《叙录》仅发挥陈澧《东塾读书记》,指出“传”有传记、传注, 《左氏》记事亦属传体。《国粹学报》本则新添一段,继《清儒》篇后再次援引简牍形制为证: 有传记,有传注,其字皆当作“专”…… 《说文》:“专,六寸簿也。”郑君《论语序》云: 《春秋》二尺四寸书之, 《孝经》一尺二寸书之, 《论语》八寸。案:《春秋》二尺四寸,六经同之。《孝经》《论语》,愈谦愈短。……原夫古者名书,非有他义,就质言之而已。“经”、“纬”皆以绳编竹简得名,“专”以六寸簿得名。随文生义,则以“经”、“纬”为经天纬地,而以“专”为传述经义。 随着章太炎逐渐走出章学诚影响,此处“就质言之”的论证动机,已与《清儒》篇分化“官书”、“口说”有别。章太炎欲突破今文家对传体的狭隘理解,策略是将一切经、传打回到书写质料。重要的不再是简策长短的区别,而是经、传名义都来自简策,故“以经为常,以传为转”为后起义,经名的神圣性连带解消。正如下文所论:“假令事非诚谛,虽游、夏盈千言之,亦安足信。孔子于夏殷诸礼亦有耳闻,而文献无征,则不敢纂次其事,此所以为史学之宗。”章太炎标举孔子为“史学之宗”,左丘明为史官,史官受学的依据是书写文献,并不需要口耳相传的“师保”。这与《国故论衡》中《明解故》等篇主张古文“依准明文,不依准家法”的观点正相表里。 康有为、章太炎早年都曾受到章学诚学说的笼罩,但在康氏发挥口说师法神秘性之后,章太炎却得由“六经皆史”之说上追刘歆强调“传记”、“明文”的古文经观念。况且,章太炎认同戴震从文本训诂入手的朴学路线,自书写文献的角度理解经与史,其出发点已不同于章学诚。在中年成书的《国故论衡》中,章太炎已不再能认同《文史通义》将官书、典章、专家等制度性建构与“经”名捆绑的观点(《原经》),转而从文章体式的角度理解经传训诂(《明解故上》),并斥今文师传口说之不可依凭(《明解故下》)。居于《国故论衡》文学卷首的《文学总略》一篇,除了与刘师培等争论“文学”定义,更承担着确定“经”、“文”名义,使经书历史化亦即书写文献化的使命。 如前所述,在《訄书重订本·清儒》和修订本的《春秋左传读叙录》中,章太炎两度提及简牍形制,凭此确立经书传注“异于口说”、“就质言之”的书写文本特质,亦即视经书为书面历史记载的观点。而类似的文段,在1906年的《国学讲习会略说·论文学》以及1910年的《国故论衡·文学总略》中再度出现。这一回,简牍形制不仅被用来证明“书籍得名由其所用之竹木而起”,更要从此推出“语言、文学(字)功用各殊”的结论: 经者,编丝缀属之谓也,是故六经而外,复有纬书,义亦同此…… 传者,“专”之假借也……书籍名簿,亦名为专。专之得名,以其体短,有异于经。郑康成《论语序》云: 《春秋》二尺四寸, 《孝经》一尺二寸, 《论语》八寸。则知“专”之简策,当更短于《论语》,所谓六寸者也。 论者,古只作“仑”,比竹成册,各就次第,是之谓“仑”…… 尽管是讨论“文学”,但章太炎所举的例子却是“经”、“传”、“论”,尚未脱却论述经学问题的痕迹。当然,将“经”、“传”、“论”纳入文章,特别是在《清儒》篇论述基础上增加“论”的例子,也可能是为了回应刘师培《论文杂记》中比附释典“经”、“律”、“论”的文章分类;而“文学”植根于书写质料的论点,更可回溯章太炎早年所译涩江保《希腊罗马文学史》中有关西洋书籍名义取自书写材料的论述。但至少可就此推定,章太炎有关简牍形制的材料和相关论述,并非专为“论文学”而发,而更关乎他与今文“口说”十多年缠斗的历程。对应于康有为以“口说”为中心的经说和刘师培以“声韵”为作用的文论,章太炎终于得以证明:无论是在“经”还是“文”的缘起过程中,书写质料都发挥着核心作用,并由此定义了“经”和“文”共通的“书写性”。 要之,章太炎正是以“六经皆史”确立其古文经学的涯岸,从而与廖、康以来注重口说的今文师说相揖别。但其所主“六经皆史”的“史”,重点已不在章学诚所珍视的王官掌故,而在于历史文献的书写性,即著于竹帛、主于事实的“明文”,且需要戴震那样的文字训诂功夫才能深入。一旦还原到“传之口耳”还是“著于竹帛”的问题,“文学”与“经学”的界限也就不那么重要了。章太炎古文经学立场的确立,与他祛除“文言说”影响、最终完成其以书写性为中心的文学论基本同步。在《论文学》、《文学总略》等篇中,章太炎用同样的论据指出正是书写质料决定了“文”的本质。故其对“六经皆史”的重释,实可理解为“六经皆文”。惟其所谓“文”非“文言”修饰之文,而是依托于书写质料和文字训诂的书面记载。正是在这一“经”、“文”同质的立场上,章太炎将经书散入“有句读文”的文体各科,继而又把经、传的疏证确立为“有句读文”的典范。 无论在今古文争执或“文学”“文章”定义之争中,“著于竹帛”这一同时表征着书写时刻和书写质料的命题,都被章太炎赋予了核心地位。只有文字被书写下来,每一个意义(本义)才有可能被赋予与之对应的语言形式(本字),从而避免口传和书写过程中同音假借或夸张文饰等“表象”的混淆。书面文字和书写质料的普及,更消除了经典在口耳传承中形成的师说壁垒,使之从秘不示人的“心传”降为人人可读的历史文献。“小学”或“语言文字之学”的任务就在于还原汉字书写系统固有的表达精密性,故“非专为通经之学,而为一切学问之单位之学”。这种基于故训系统的精密书写程式,又反过来定义了“论其法式”的“文学”属性。而在“著于竹帛”的大命题下,无论是经书传记、经史子集的书册制度等级,还是“有句读文”、“无句读文”、“有韵文”、“无韵文”的形式差异,都被抹平为书写质料上记载的信息,书写行为的理想状态是使文字成为学术或思想的透明介质。 余论:文化模式的转型 在近代西方学术史上,关于“口传”、“书写”的分化以及与此相关的媒介性问题,尼采(F.W.Nietzsche 1844-1900)可以说是孤明先发。学者指出,正是尼采反转了近代欧洲学者注重书面文学的传统,将口传优先性“与希腊文明的经典性联系在一起”,进而质疑古典作品的“著作家”观念。这些论点,与乾嘉间章学诚提出的“诗教”、“言公”等说,不无可资比较之处。更重要的是,尼采的观察还包含着对近代西方文化模式的反思。与“口传性”的古希腊相对,尼采认为“书写性”是古埃及等东方文明的遗存,预示了科学理性的起源: “人们越对逻辑和科学感兴趣,书写作为工具就越得到尊重”;在文化生活中,则体现为古典“朗读”到现代“默读”的转型。尼采对于西方古典学术史的追索,带有强烈的文化立场,不仅是研究过去的历史事实,更关乎未来的文化抉择。本文以章太炎的文论经论为中心,钩沉晚清学术论争中关于“口传”与“书写”升降的思考及其思想资源,亦欲试探这些论述所折射的文化转型,以及在中西文明交汇之际,近代学人对于文化模式的期许或想象。 晚近文化研究者多数认同,历史现实中“口传文化”与“书写文化”之分往往是相对的,二者交错纠缠、相互促进,在同一文化单元中难以割裂。比如中国古典诗文的传播与接受,既受制于书写质料(从简帛到纸张)、钞录技术(从手钞到印刷)、传播载体(从篇章到文集)等书面文化的更迭,亦离不开传诸口耳的记诵吟咏。当代学者对早期文本或口承或传钞容有不同看法;中古以下诗文则绝少此类争议,因其多为耳治与目治的综合体。然而,晚清学人立论未必全从学术理路出发,出于各自的文化模式想象,他们往往像尼采那样,选择口传与书写二者之一站边,或将“文学”缘起的过程描述为非此即彼的两条线索。此种对立的“发现”,既受西学著作片段的引导,又多援用乾嘉以来清代学术发展内部的资源,有较宽的思想光谱。其中至少有两个趋势值得注意:一是口头声音日益受到重视,与此同时,依附于古典文本的吟咏声音却迅速衰落;二是在科学和史学实证主义的诉求下,产生了对载录精密性、客观性更高的要求。 清末康有为等张扬今文经学“口说”传统的同时,在近世讲学风气、白话宣讲活动及西洋演说形式的鼓荡下,出现了一股口头文化的高潮。康有为的学术著作就多采取“口说”、“问答”、“讲义”等体裁;其徒梁启超视“演说”为“传播文明三利器”之一,此外又提倡小说。这些趋势未必就是康、梁师弟子有意识贯彻其今文经说的结果,但公羊学注重“口说微言”的论证,有可能为“口头表达”的涌现提供了舆论氛围。对于声音媒介和口头传播的推崇,渐从经术、文字而浸入教育乃至日常生活,对传统文章体式也形成了压力。章太炎的文学缘起论,针对着经说和文体两个层面上的“口说”,亦激于当时演说、策论、小说等文体的兴盛。1902年章氏发表《文学说例》,痛心于“策士群起,以衰宋论锋为师法”的局面,以为“策士飞钳之辩,宜与宋儒语录,近人演说,同编一秩,见其与文学殊途,而工拙亦异趣也”。至1906年后与刘师培论争“文学”定义,仍未放松对“口说”一系的贬低。《国学讲习会略说·论文学》谓“不解文者,以小说之法,施之杂文,复以施之历史、公牍,此所以骫骳不安也”,将晚近文风萎靡归咎于小说。1910年致信钱玄同,章太炎更诟病“小说多于事外刻画,报章憙为意外盈辞,此最于文体有害”,直接批评林纾、梁启超。在阮元、刘师培的“文言说”之外,与公羊经说同时崛起的这股口头文化潮流,实为章太炎文论的长期论敌,亦是章氏严立“语言”、“文字”界限更为内在的动因。 晚清时代,康有为所张扬的“口说”与刘师培重新发掘的“文言”,分别依据经学想象与文学现实中两种不同形态的“声音”。这股抬升“声音”传统的趋势,可以追溯到乾嘉之际章学诚、阮元等关于“口耳”、“竹帛”代兴的讨论;清代古韵学、文字学的进展,使这些文化史问题的提出成为可能。然而,这两种“声音”在近代中国的命运却是升沉迥异:从汉儒传经到宋明语录,康有为式的口说典范接近直录口语的风格,又与外来的语文观念、演讲风气相接,挟启蒙立场与教育变革之力席卷一世。即便在理念上抵拒口说的章太炎亦辗转其中,其学术生命正是由东京、北京、上海、苏州数次讲学贯穿。章太炎把讲学视为对抗官学体制的“退路”,同时又对讲学局限甚是清醒。东京讲学伊始,他就慨叹“此间耳食者多,微言大义则易受,发疑解滞则难知,亦无术以更之也”;在日本讲学期间不涉及“经学”,更是因为“经学繁博,非闭门十年,难与斠理”,可讲的只是门径,“而致力存乎其人,非口说之所能就”。 相比之下,阮元、刘师培的“文言说”固有清代古韵学成就的支撑,却更依托于古典记诵文化对于文字音韵的体会与涵泳。但与上古三代情形不同的是,在知识大量“著于竹帛”乃至“付诸枣梨”以后,诵读吟咏已沦为一项基于文字的口耳传习,实有别于原发的口头或拟口头传播。清末刘师培缕叙“近世文学”变迁,同时排斥“可宣于口而不可笔之于书”的“语录之文”和“可笔于书而不可宣之于口”的“注疏之文”,认为“综此二派,咸不可目之为文”,亦可见以“文言说”为基础的文论,其实是处在口传性与书写性之间。这种书面化的“耳治”功夫,作为清代古文家和选学家共享的文学体验,却与近代社会对记载精密性的要求格格不入;科举废绝以后,更难容于新式课堂的教学。惟于教育体制外的“私塾”教学或个人文学修养中,尚有一定程度的流行。而在清末民初新学制、新课堂上用以取代“记诵”旧法的,正是取则于西洋、日本,以口头演讲为主要特征的各种“讲授法”。 时值中西文教接轨之际,刘师培重启“文言说”,并将之与近代“文学”、“美术”观念对接,背后则是正在逝去的古典“声教”;而康有为在其经说中张扬“口说”,却折射出新型口头传播取而代之的现实。与二者立足于已成文化模式的状况相对,章太炎以“著于竹帛”为核心命题的“文学”论述更带有实验性,指向一种尚未成型的文化模式。通常认为,从《论文学》到《文学总略》,章氏都在讨论“文”的定义和范围,提出广义的“文学”概念。但若细按阮元、刘师培的文论,“文”的广义何尝不包括“礼乐法制,威仪文辞”?关键在于, “文学”缘起过程中,其区分于其他传播方式的本质为何,亦即章太炎称为“不共性”的问题。修饰之文、情感之文都在章太炎“文”的范围内,但其发生机制却与口传形式相混,不能体现“有文字著于竹帛”的优势。章太炎举几何上的线、面、体为喻:言语如线、文字成面、仪象立体。文字书写区别于其他传播方式的特长,要从同样在平面书写质料上展开的图画、表谱、簿录中寻找。这些媒介“排比铺张,不可口说”,主要诉诸视觉,却能突破“言语之用,仅可成线”的限制,表达“万类坌集,棼不可理”的情状。正如晚近文化史家所揭示:“口头表达的一系列事件总是按时序发生,不可能‘回头检查’,因为它们只是听到的话语,无法在视觉上呈现。”视觉文化模式相对于听觉文化的一大优势,即在于能够“返回扫描”(backward scanning)——不断反思、修改、别择所用语词或要素,从中产生分析思维和精密表达。 这就回到了斯宾塞所述书写文字与图画、雕塑等视觉艺术同源的观点。受其影响,章太炎的文论在发端之初就隐含着一个预设:随着客观世界复杂异质化的展开,将日益要求描写的稳定性、精准性和区分度。考据家训诂正名的意义于兹复活。在近代“言文一致”运动的背景下,章太炎以书写特性抵抗“声音中心主义”的努力,容易被看作“反背时势”的复古举措。然而,本论文梳理章太炎文学缘起论和古文经说贯通的理路,却意在表明,在“口传”模式从记诵到口说的交替之外,汉字、汉文独有的“书写性”同样可以成为一种近代诉求的接引。章太炎以书写质料为依据拓展“文学”范围,未必全出于复古意识或国族本位;他更以西洋社会学和文学史著述为中介,将乾嘉朴学传统嵌入近代以来世界范围内的文化转型:以书写、图绘、印刷为手段的平面视觉文化,被认为要优于以口传、记诵、吟咏为媒介的线性听觉文化;而古典听觉文化在传递信息、辅助记忆之外促成美感、权威感、神秘感的功能,以及声气相感、师法心传等超越于文字之外的要素,则将日益淡出人们的视野。 作者简介：陆胤,北京大学中文系副教授。 原文载于：《中国社会科学》2019年第5期。 (责任编辑：admin) |