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王兆军的长篇小说《白蜡烛》（下称《白》）出版于1997年，（《白蜡烛》，中国青年出版社1997年9月北京第1版）至今已有二十多年。又据作者介绍，小说的创作时间在1989年之前。这样算来，自《白》写成至今，已近三十年。在文学创作十分繁盛，每年都有大量作品问世的今天，《白》算得上是一部旧作了。但一部作品的文学意义并不在它的新旧，而在其自身的品质与含有的文学力量。而鉴定一部文学作品的品质与力量，恰恰需要时间这个最公正无私的检验师。 《白》以第一人称的文学手法，讲述了“我”的故乡——落凤坡和旦彰街两个村庄里，自1949年代至1963年，大约十四五年间所发生的历史变迁。这两个村庄位于山东东南部两条大河，即沂河与沐河之间。那是一片宽阔的冲积平原，土地肥沃，历史悠久，在没有遇到大的自然灾害时，算得上是丰腴之地，自春秋战国时期就有人类居住，尤其是落凤坡，深厚的黑土地，看上去浸着油色。从历史的角度上讲，《白》所涵盖的那一段时间，对于中国农民来说，经历的是一场亘古未有的变革，也是一场史所不及的劫难。在这场历史活剧中，身在其中，并作为主要角色的农民，对这场活剧有着什么样的态度；在不得不演出其所扮演的角色时，其内心世界里又有怎样的波澜或惊涛？都是值得探索与追问的。《白》所呈现的，正是深入到这一时期农民精神世界的内部，伴随着时代风云所发生的农民精神的演变历程。 现在，重读这部作品，就会发现，作品所揭示出来的那一段历史中，农民精神世界里所发生的思想、观念的变迁，是多么地巨大而又彻底。如果说如今的社会现状是历史之果，那么，那个发生在农民身上，巨大而又彻底的精神变迁，就是历史之因。由此也就可以看出，时过二十多年，《白》所具有的文学经典品质，正随着时间的逝去，越来越清晰地显现出来。 希望、失望之无望 胡风在1949年写过一首长诗《时间开始了》，吟颂一个新的时代的到来。可是，作为历史、时代象征的“时间”，其真正开始的实际起始点，不是1949年，而应该是诗人创作该诗六年之后的1955年，即合作化运动全面推开的那一年。对于生活在这个有着数千年农耕历史与经验的中国农民来说，这个开始是断崖式。在中国运行了上千年的社会经济制度，至此嘎然而止，代之而起的是一种全新的形式，其核心就是将土地的个人所有，改为所谓的“集体”所有。个人所有，明确而又实在，而“集体”所有，模糊而虚幻。其模糊与虚幻之处，就在于“集体”是谁，而又怎样所有。 因此，这个巨大的社会变革，对于农民所产生的冲击力是可想而知的，由此而带来的认知上的迷芒与行为上的失措，也是根本性的。对这个冲击，在《白》中，是通过“我姥爷”与“我爹”的思想演变而呈现出来的。 在这里，我依然使用新批评理论所使用的“呈现”这一概念。原因在于，《白》是一部现实主义的作品，呈现是其所遵守的基本文学创作规则。甚至可以说，现实主义创作与后来所流行的魔幻主义写作的区别，就在于文本是呈现式的还是想象式的。以莫言的作品《生死轮回》为例，其作品的中心也是农民，是农民与土地与劳动的关系，但其构架却是建立在一个想象的文学机体之上的。呈现自然可以虚构，但其虚构，正如鲁迅在谈到《阿Q正传》的创作时所言，是将不同地方人物之一点，采集起来，构成一个文学人物。究其本质，虚构的人物仍有其本；而想象出来的人物，它既可以有其原本，更可以从虚无中创造出实有。想象式的创作可以超越事实逻辑，但只要符合文学逻辑，也就是达到作者所要传达的思想，便达到了目的。所以，从这个意义上讲，在现实主义体裁的创作中，作者要有深邃的文学眼光，以穿透现实表象的迷障，挖掘出背后真质。或者说，要对现实世界中芜杂、零乱、琐碎，甚至是索然无味的生活，给予能动的压缩与高度的概括，使之以丰满的姿态表现在文本之中，使读者一下子就能从阅读之中，通过作品中的文学意象，在自己熟识的生活经验中体会到为之一振的触电一般的阅读感觉，或者是在现实生活的迷芒之中，产生一种由此豁然开朗，面前的现实一下子清晰可辨的感受。而这，也就是文学作品所应有的文学力量。 现在，就来看一看《白》对那一历史时期的呈现。 《白》的故事开始于1949年的落凤坡。落凤坡离鲁南重镇临沂城不远，中间虽隔着沂河，但直线距离大约只有二十公里。当然，在那时，这个距离是一个很远的距离。这种远，既是地理上的，也是精神上的。它不仅是城市与乡村之间的距离，也是管理与被管理之间的距离。这时，一个新的政权建立了，这不仅标志着社会从战争的混乱中走出来，秩序得以恢复，生活得以安定，而且，农民所关心的赖以生存的土地，也得到了重新的调整。原来集中于大地主手中过多的土地，在新权力的主持下，被抽取出来，分给了无地或少地的农民；而原本拥有适量土地的农民的地权，也被重新确定了所有权。尽管抽取大地主土地的方式，有些暴力，甚至是以灭掉土地主人的方式而完成，但这并没有引起社会的再次动荡，因为新的权力正处于上升时期。 在农民的眼里，看上去是全新的开始，但却又是旧式的轮回。因为尽管规则有所变化，但依然是自己熟悉的路径。他们重整精神，再次上路了。特别是对于农村的中产阶层来说，面前的现实，似乎重新给他们打开了向上的阶梯。在《白》中，“我姥爷”和“我爹”就属于这个阶层，尽管二人的生活目标与追求并不相同，但他们都有一个共同的基点，那就是稳定的秩序。 “我姥爷”家有几亩土地和种菜的园子，还有果树、瓜田。姥娘还做得一手深受乡民喜爱的手工编织，生活虽说并不丰裕，但也足够温饱。姥爷守着这一切，努力地为自己营造一种闲适恬淡的日子，清晨去汤河边散步，集日去市上说书；阴雨天，就坐在家里品茶读书，一幅典型的隐居乡间的散淡的知识分子的生活状态。从物质上看，“我姥爷”的生活几乎是停滞的——没有更多更高的奢求，但在这平静之下，却有一种精神上的饱满与怡人的愉悦。 “我爹”走的，却是与姥爷完全不同的一种路。“我原先想着多挣几亩地，将来你们兄弟两个分家，都有个底子。……这些地，有八亩是我分家分的，那是你爷爷的身汗。后来我自己又置了二十来亩。”（《白蜡烛》第139页。下引只注页码）“我爹的理想就是过富裕中农的日子，也希望我成为一位识字的富裕的体面的农民。（P85）在父亲的眼里，眼前的生活一下子又展开了宽广的路，只要勤奋，只要肯出力，一切都可以向前向上走，前面就是富裕与丰足。父亲不知疲倦地在他的土地上劳作着。看得出，他对土地，对土地上所寄存的未来，充满由衷的热爱与欣喜。 可这一切，在1955年嘎然而止。在传言许久之后，轰轰烈烈的合作化运动，在这一年的春天，终于来到了落凤坡和旦彰街。写在历史中的“合作化运动”，是一个充满激情与理想的词语，但在其下面，则是所有权的消失，是农民赖以生存的经验的彻底改变。历史往往如此，文字的功能，有时并不是为了记录真实，而是恰恰相反，为了掩饰真的现实。 对于“合作化运动”，《白》中的两位主要人物“我姥爷”与“我爹”，在一开始也是持有完全相反的两种态度的：“我姥爷”积极地响应，“我爹”却是消极地抵抗。 平时以“出世”的隐士姿态生活在旦彰街的“我姥爷”，对“合作化”竟然热情起来了。在旦彰街，他是第一批报名“入社”的农民。“入社”，并不仅仅是身份的变化，像现在加入某个组织、社团，或去信仰一门宗教一样，那时的“入社”，是要把过去归自己所有的土地、耕畜、农具等，都作价转移给“集体”所有。尽管可以以其作价，在“以后的每年里”得一点利息，但这种孳息一是少得可怜，二是到“大跃进”办食堂时，就全部归零了。因为在公共食堂里，连劳动所得的粮食都要全部交给食堂，更何况入社土地的孳息了。当然，这是后话，在“入社”开始之时，在入还是不入间纠结的农民，不仅不关心孳息到底能拿多久，而且更无法预料，仅仅是二三年后，当时承诺的“孳息永给”，便都化为了泡影。 这个身份的变化，还有另外一个意思，那就是由持有土地的自由农民，一下子转变为一无所有，只能提供劳动力的“公社社员”，由独立的个体，转变为集体中的一分子。而这，才是最为彻底的转换。 “我姥爷”之所以对“入社”怀有一种让人难以理解的积极，是因为他在听到关于合作化运动的宣教之后，与他思想深处一直渴慕的桃花源世界、五斗米教式的浪漫主义生活理想，吻合起来。他觉得“从此以后，人人饱暖，个个安乐，没有贫富高低，没有你争我夺。”（P151.）所以，他不但把自己所有的几亩地入了社，而且还一反不做官的誓言，出来做了社里的会计。 相比之下，“我爹”则没有姥爷那样的觉悟，他对“入社”抱有一种天然的抵触情绪，理由来自于他的人生经验和信条，非常地纯朴：土地公有，谁还会去用心侍弄；不好好侍弄土地，地里怎么能够多打粮食。在他看来，只有土地是自己的，才会爱惜使用。他以村头的石碑为例来说明自己的观点。在落凤坡村东，有一座石碑，上面刻有宋朝时撰刻的碑文，记录着落凤坡建村的传说，已有上千年的历史了。可因为村人在石碑上敲打家什，使石碑有多处损坏，致使有的字迹已不能辨认。所以，他说：“就说那石碑吧，不是他们自己的，就不知道爱惜，在上面乱敲打家什。要是他们自己的呢，保险爱惜得不得了。钱财、粮食、耕牛，只要是没有主的，谁都想多抢点、多弄点。”（P118.）因此，当合作化来临时，“我爹”用尽了软磨硬拖的办法，直到在武力——村里的民兵趁着黑夜，蒙着脸对七位不愿意入社的领头者，暴打一顿——胁迫下，才不得不把视为命根子的土地缴到了社里。 但入社之后，不论是积极的，还是被迫的，看到的却都是相同的景象，那就是农民对社里的劳动，不再像在自己家的土地上那样下力气、那样用心了。“姥爷在田间看见社员们懒洋洋地，对播种质量很不关心，就问他们为什么。社员说：‘多打一百斤粮食，咱才分多么一点。’姥爷说：‘如果大家都这样，地里打不出粮食来，总产量上不去，大家不就都分不到粮食吗？’社员们说他说得对，说的道理像铁一样，可是不知为什么，一想到这是公家的地，就没有多大的劲头干。”（P158.）不但如此，“很多人不仅自己不积极干活，还处处攀比那些懒惰的人，以为自己努力干，就等于吃了亏。”（P160.）这使得原本满怀希望，甚至是热望的姥爷感到出乎意料之外的失望。 “我姥爷”的失望，并不仅限于此，还在于另外的两个事情：一是当他听说对不愿入社的农民，动用了武力和强制的办法时，觉得这是违背了“入社自愿”的原则；二是入社后，当他再到集市上说书时，受到了周书记的斥责，并告诉他，“以后呢，说书的和说的书，都要经过上级单位批准，不能谁想说就说，更不能想说什么就说什么。……我们党既然能把经济管起来，也就能把文化管起来， 一样也剩不下！”（P229.）这两件事，可以说都触及了“我姥爷”所奉持的生活观念的底线，即老庄的“无为之道”，也就是原始的个人自由。 而对于“我爹”来说，入社之后的失望，可以用彻底来概括，因为活生生的现实，正印证了他原本的担心和预料。如果说对入社之前自己的预料，还心存一点侥幸不中的话，到这时便彻底地无望了。他觉得失掉了原有的生活目标，或者说他不知道自己今后生活的目的是为了什么。他只是附着在“公社”这个机体上的一个很小的部件，不再有自我。由此带来的变化是，“他不再勤劳，做人也不那讲究风度了，他在生产队里干活的目的，就是为了混工分，完全没有精神上的追求，生活也失去了希望。”（P341.） 之所以如此地悲观失望，是因为这个过去认为“做梦耽误睡觉”的农民，觉得已没有了自己的劳动的所指。过去是为自己所设计的未来而勤奋苦作，那个勤奋再苦再累，却有一个明显的特点，那就是勤劳的数量积累起来，能够看得见，摸得着，感受得到，它可以用那个勤劳的积累去为孩子多买一块肉，再养一头牛，再买一块地。可现在，纵然付出再多的勤奋，甚至连睡觉的时间也去田里劳作，到头还是一样的贫困与饥饿。“一九七0年夏天，我们每个人只分到十八斤麦子，全家人的口粮装不满一个瓦罐子，而我们要用这些粮食度过三四个月的光阴。秋天的收成会好一点，可是还没有分到就被公家征购去一多半，就是那年冬天，我们家的粮食吃完了，父亲又一次准备去讨饭。那天夜里，我痛哭了一场，我不明白，全家四个整劳力干活，为什么老是挣不上吃的？我们每天劳动十几个小时，为什么一个工分只值八分钱。”（P344.）这就是说，个人付出的再多，终日里再勤苦，最后的结果却是一样的，社员与社员之间，并没有多大的差别。到这时，劳动与所得，付出与收获之间，不再有多大的因果的关系，更没有了前者多、后者也必多与大的数量上的正相关系。而打破与扭曲这个关系的，正是那个以“平均主义”为旗号的制度，它只讲究结果的平等，而无视平等的由来与程序。 从“天籁”“忍道”到“地光” 随着1955年的过去，《白》所描述的现实生活，开始呈现出一种撕裂的状态。社会管理者所努力描绘的，是一种充满理想光彩，热火朝天、蒸蒸日上的景象，但在这景象的背后，则是混乱、迷茫、凄苦和悲凉的现实。呈现这一现实的，是随着“公社化”的逐步深入，而在农村梯次展开的“整社”（与城市里的“反右”同步）、大跃进、吃食堂，以及发生在1959年至1961年的大饥荒。尤其是那场史所未见的大饥荒，仅在落凤坡就饿死了五百八十多人，使原有一千五百多人的村庄，已不足千人。 在《白》中，这些现实表象虽然是惊人的，但这并不是作品所追求的目的，或者说不是它的文学追求。它所追求的，是要去呈现这个表象背后，农民内心世界里作为其立身之本的精神支柱,因此而发生的变化。 从1955年开始，现实中的“力量之手”，一面在改动着社会面貌，一面也毫无顾及地伸进了农民的精神王国，将其作为人生信仰的观念，无情地予以打碎了。企图代之以它所倡导的新的价值观念。但那种建立在乌托邦纪理想之上，甚至有违自然法则与生活逻辑的观念，要想在一向讲究纯朴、实用、真切哲学的农民心中扎下根来，也是十分困难的。相反，当农民转身成为“社员”，原有的价值观念也随之破碎之后，代之而有的，却是出乎社会管理者意料之外的另一种认识。 在《白》中，作为农民价值观念的精神元素，作家将其概括为“天籁”和由“忍道”而衍生出来的“地光”。“天籁”为“我姥爷”所持有，而“地光”则是“我爹”的创造。 所谓“天籁”，“姥爷神往地说：‘真正做到无为的人，能听到天籁。’……‘天籁是一种声音，非常美妙的音乐。’”可怎样才能听到这种“天籁”呢？“天籁存焉，在乎人也。就是说，人自己得有那个心情那个写意，得完全脱离平常世界，进入到一个谁也没有去过的地方。谁也不能干涉你的兴趣，什么都不足以影响你，你身心内外，都不存在任何灰尘，不得了的空，不得了的实，你就是音乐，你就是天堂，天堂的音乐与你不能分开。”（P60）“我姥爷”，作为居住于乡村的士绅，或者说遗落在民间的知识分子，所持有的这种渴慕“天籁”的精神向度，是向往清静纯粹生活的农民的代表，其精神基因，来自于中国的庄老哲学，而其外在，则又显示出一种消极自由主义的样貌。从某种意义上说，这也是中国传统文化中的原始自由主义，可谓源远流长，从庄老到陶渊明，脉络清晰，一直隐含在中国的文化传统之中。 从《白》中看，持有这种精神向度的农民并不多，以“我姥爷”所居住的旦彰街为中心，周围也就只有他的二三知己而已。原因在于，这种追慕“天籁”精神的人，在物质层面，没有过多的要求，可以说，他们在物质上的要求是静态的，“是饭充饥，是衣遮体。……有乡村安闲的日子不过，却拼命去奔大鱼大肉、绫罗绸缎、车马楼房、高官厚禄，何苦来哉？”（P58）可在精神上，却又有着丰富多彩的追求与向往，劳作之余，去汤河岸边散散步，观流水，听鸟鸣，闻花香。夜晚则仰望星空，冥想无界。闲暇时，则去集市说书吟唱。一幅逍遥自在，在周围的农人们日夜不息地劳作的身影中，显示出一种“独乐乐”的样子。 这样一种精神向度，在“我姥爷”所生活的时代与地方，不可能成为主流，但它作为一种存在，则是农民士绅，或者说乡村知识分子的精神坐标，在其寄身的环境之中，亦即普遍充斥着追求物质利益气氛、大多为物欲所支配的地方，在物质与精神之间，起着一种平衡与较正的作用。而这，也是“我姥爷”虽然孤傲于旦彰街，却仍然在那里赢得尊重与亲近的原因之一。 与姥爷出世的“天籁”相对，“我爹”崇尚的是积极入世的人生态度。他以自己的劳动，以自己的节俭，拼命地朝向小康目标迈进。在这个进程中，他奉行中庸之道，居家过日子，最好是“丑妻、薄地、破棉袄”；他认为，道德就是“忍”，就是忍受、忍耐、忍让，就是把社会施加于个人的，自己不愿意接受的力量，甚至是暴力接受下来。但他也十分地清醒，他的“忍”是一种隐忍。他把“忍”分为三种，一种是毫无志气的“忍”，从外到内，逆来顺受，结果是家道不兴；一种是心火太盛，急于求胜，把握不住时机的“忍”。虽然开始时也在隐忍，但时机未到时，便以为自己已有了足够的力量，于是一改往日的“忍”，坐地而起，做出了无法无天的事情，结果也是家道不兴；只有第三种“忍”才是“正忍”，那就是心中有坚定的目标，能够忍耐眼前的一切不平与困苦，甚至可以暂时地屈尊降贵，但暗地里朝着心中设定目标悄悄地前行，卧薪尝胆，发奋劳作，慢慢地积蓄力量，直到家道兴盛，自己晋身高贵阶层，或者是攀结上豪门权贵，成为一方大家。这时，就没有人再来欺负我们了。这是他的目标，也是他的哲学。对这种精神取向，不妨名之为“忍道”。 何以会有这样一种“忍道哲学”，“我爹”的解释是“命运”。他说：“帝王将相看《资治通鉴》，我们老百姓看《千字文》，为什么？因为咱没有人家那样的命，没有人家那样的头脑肚才。”（P79）在这种“命运决定论”的指导下，农民所能做的，只有隐忍，并在隐忍之下，做一点挣扎式的改变命运的尝试。 然而，不论是“我姥爷”的“天籁”说，还是“我爹”的“忍道”论，都是建立在一个共同的基础之上的，正如《白》所呈现的，那就是土地等生产资料归农民个人所有，并因此而附加于其之上的劳动所创造的财富，也归农民所有和支配。“我姥爷”的那种逍遥自在的生活，是由他所有的那几亩土地，以及老娘的手工编织所带来的收益为支撑的。假如没有这种财产所给予的温饱为基础，对于“天籁”的向往与追求，只能是一种根本无法去体验的奢望。更重要的是，在财产归个人所有的基础上，人也才会有自己可以支配的时间，才会有不用顾及约束的自由。 而“我爹”所信奉的“忍道”，更是如此，更需要财产归自己所有，需要劳动与财富的正相关系。失去了这个根本前提，“忍道”就只有一种，那就是逆来顺受的“忍”。所以，当1955年开始之后，不论是“我姥爷”的“天籁”，还是“我爹”的“忍道”，都不得不发生转变，而且都以失望为终结。 尽管转变的结局是相同的，但在同一结局之下所寻求的精神突围的方向，却是出人意料的不大一样。但对种意料之外，仔细地思考，却又在各自的逻辑之中。 最出人意料的，是“我姥爷”思想经历。正如前文所述，对合作化运动，一开始，他持有一种热情拥抱的姿态。对于一位以逍遥于世外的乡绅来说，这种表现是惊人的。但考察他这一转变的内在动因，就会发现，正是他的“天籁”观。这种“天籁”观，其核心是以“无为”为表征的“原始自由主义”，但其中又有着一种同样带有乌托邦性质的“大同世界”元素。所以，当合作化运动所宣扬的未来图景传到旦彰街时，正印合了“无为”“自在”精神中的“桃花源”和“五斗米教”所展示的理想境界，而这也是老庄哲学中“消极自由主义”的终极目标。从表面上看，老庄所强调的“自然无为而无不为的道”，附着于个人行为时便是顺其自然，逍遥自在的无为哲学。然而，依此为前提，当世上所有人都奉行“有所为，有所不为”的原始自由主义，世界将变成充满浪漫情调的自由大同世界，其归宿与儒学所倡导的“人人皆舜尧”的逻辑路径和终极目标是一致的。所以，“我姥爷”积极地响应，热情地拥抱那个隐藏在其精神底部的“桃花源王国”，也就可以理解了。 然而，正像他在集市说书，以对《桃花源记》的宣扬，来比附“合作化”后的景象，并对农民行动起来，积极入社进行鼓动时，听书人提出的疑问一样，他并没有看到“合作化”与“桃花源”之间的根本差异。“有人问：‘刘三爷爷，人家武陵源上的地可是自己的呢，没听说入公。’”（P151）从本质上讲，社会管理者以消灭差别，共同富裕，并最终实现“共产主义社会”为标榜而推行的合作化运动，从经济制度一面讲，则是为了从农业中抽取资源，尽快地推动国家的工业化。至于隐含于这套制度中的政治意图，更是深不可量。显然，具有浪漫主义情怀的“我姥爷”，对合作化运动显然是会错了意，表错了情。 所以，当“入社”之后，公社及社员所表现出来的冷峻现实与浪漫理想并不一致时，尤其是当他发现，不但自己的土地已收归“公社所有”，他自己的生活也正一步步地纳入到了“公有机制”之中时，才如梦方醒。这已经触及到了他奉行一生的原始自由主义这个底线了。所以，从这个底线弹起，消极自由主义变身为积极自由主义，投入到了他自己都没有想到的抵抗活动——加入了地下“无为教”——之中。当然，不论他的这一转变是多么地隐蔽，在一切“尽入吾彀中”的时代里，失败与死亡，是其惟一的结局。 与“我姥爷”的精神转向不同，在失去了“忍道”所赖以存在的基础，并由一个节俭得认为做梦都会耽误睡觉的勤奋农民，变成了在“公社”混工分的社员之后，其原来以“忍道”为核心的价值观， 也相应地发生了转变，由“忍道”转变为了“地光”。 何为“地光”？他告诉儿子：“地光是什么？地光是从天上到地上，从眼前到远处，到处都是光。……只要看见地光，就看见南天门了。金灿灿的南天门啊，就在上头，有人站岗，穿着盔甲。你要什么，那里就有什么，站岗的就给你拿来什么。”（P143）这套他自己发明的理论，听上去已不像“忍道”那样通晓明白了，带有一种玄幻色彩，其真实的意思，都隐藏在半神半巫的字面之后。与他给儿子讲述“地光”之前所说的那些现实生活相对照，就会发现，所谓“地光”，就是竭力挣脱“社员”这一褪去了“农民”本意的身份，进入社会管理阶层。那个阶层，就是“地光”照耀的地方。而且，在那个阶层的内部，越是在上的层级，“地光”就更加地耀眼剔亮。正如叶利钦所言，“如果你爬到了权力金字塔的尖顶上，则可享有一切——你进入共产主义了。”“所有的东西都是专门的——专门提供服务的师傅，专门的门诊部，专门的医院，专门的别墅，专门的住宅。”（《叶利钦自传》，东方出版社1991年1月第1版）在当时看来，由“社员”进入“地光”照耀下的阶层的途径，差不多只有读书这一条。 “我爹”的“地光”论，用现在眼光来看，可名之为“励志论”。但这种励志之论所使用的论据，却是被社会现实扭曲、污染了“现实”。因为它所内含的逻辑，不是读书是为了获得知识，不是为了明辨是非，不是为了增进读书人的才干，不是为了丰满读书人的精神，而是为了登录仕途，是为了去吃“白面卷子、大块肉、椒子鸡”，是为了“要什么，站岗的就给拿来什么。”由此可见，“地光”精神内核，已经与“忍道”完全不同。在“忍道”那里，不管那里面的精神质地的软硬，但在其内里却是由劳动、勤奋、志气、坚持等元素所构成。而在“地光”这里，则已变成了只要占据了那个位置，就可以轻松地拿来和占有。如果说“忍道”的能量来自于不懈的劳作，而“地光”则完全是由权力的大能所造就。 可是，随着时间的推进，到1960年代时，在愈加严酷的现实面前，“我爹”的“忍道”说与“地光”论，都相继“破产”了，他的精神又回到了原点，那就是命运。他说：“人强不如命强，这样的世道，就是混饭吃，饿不死就算好的了。”（P246）他再也不在“我”面前，说什么读书可以读出“地光”的大论了。 胜利的“白蜡烛” 如果说“天籁”“忍道”和“地光”是农民曾有的一种精神取向的话，那么，“白蜡烛”所代表的则是一个生存标志。在《白》中，“白蜡烛”是带有强烈隐喻的文学存在。《白》的主人翁“我”，“小时候发育得不好，瘦弱而矮小。”“后来，我得了一种难治的病。……只晓得当地人给这种病叫做‘骺’（音，也可能是鼻句，或喉）。”（P14、15）而依照流传下来的风俗，凡身体孱弱的孩子，用葬礼上使用过的白蜡烛的烛光一照，就可以存活下来，强壮地长大。 显然，这是带有神巫色彩的传说。可是，一个传说经过成百上千年的流传，往往就会落地生根，成为一种风俗习惯，没有人再去追究它的来源，追问其中的道理，更不会质疑其效应。到这时，“白蜡烛”已经有了宗教祈祷的意义，正如基督的信仰者去教堂领受圣水、圣餐，接受牧师的圣祝一样。所不同，只在于在基督教的谱系中，那种疗疾祛灾的大能，来自于上帝；而白蜡烛作为一种世俗之物，之所以有了禳灾驱邪、助人生存的功力，其能量来自于逝去的先人罢了。 在中国的文化观念中，即是在世间最为平庸无能的人，一旦死去，也立即有了神力。“死者为大”，“逝者为神”，虽不是“不语怪力乱神”的儒家倡导，却一样被作为中国文化主流，倡导敬祭祖先的儒家所接受，成为普众的观念。值得一提的是，在中国文化观念中，这种视逝去的凡人为神，并祈求其保佑在世后人平安的信仰，在现实生活中，只有亲切感，而缺少足够的敬畏。原因在于那些被视为“神”的往生者，都是自己熟悉，或者是认识的人。在为“神”之前，就生活在自己的身边，后世子孙即便是没有见过他们，也会通过在世老者的言传而对其略有所闻。正是基于这种情感，他们对已经归土的人所保有的这种宗教式的信仰，其实仍带有“世俗义务”的意味，觉得他们虽然已化身为神，但依然对家族后裔负有一种不可推托的保佑责任。“为神者”庇佑在世者繁衍生息，而在世的后人，则负有继续对其“供养”的义务，设定固定时间，以祭典的形式，为其奉上其在天界里所要的“生活必需品”。而这种祭典仪拜，在奉送给自己家族内的往生者时，是一种义务；而对于此外的“神灵”的供献，则表现为一种毫不掩饰的交易：我送你供奉，你保我平安；我对你祭拜，你助我发财，等等。而交易，甚至演变为一种贿赂。所以，考察中国的“神巫文化”，可以明显地感觉到，几乎所有的祝祷活动，都是世俗文化的翻版。对此，《白》在“雹神崇拜”“天狗”等章节中，均有精彩的描述。这表明，中国文化观念中有沟通“生死”的神巫文化，但所有的神巫，都在此岸游荡，没有升格为安慰和寄托心灵与精神的彼岸之神。 抛开“白蜡烛”的神力来源不论，“白蜡烛”这个文学象征物，在《白》所揭示的农民的精神世界中，只代表“活着”，或者说是“活下来”的精神向度。 在《白》中，不论是“天籁”、“忍道”还是“地光”，它既是一种精神的存在，更表现为一种价值观念的传承。“我姥爷”和“我爹”都想把他们的精神理想或生存哲学，传递给“我”。然而，“我”却选择了“白蜡烛”，或者说是“我”不得不做出这个惟一的选择。原因在于“我呢，既失去了我爹这个入世思想的靠山，又找不到那个自由主义的姥爷了。”“我只好听凭原始人性的驱使，听凭自然精神的支配了。原始的人性需要我干什么，我就要干什么。自然精神指导我走向哪里，我都会毫犹豫。”“我朦胧地感觉到，在黑暗中引导我前进的，是那白蜡烛微弱的光芒。”（P246、247） 如果说“天籁”“忍道”和“地光”，不论它最后的指向是什么，终归还有一点理想的成份，还有一点精神价值含量的话，那么，“白蜡烛”所代表的价值取向，就只有生存本能这一点活的气息了。从文明向度上讲，这一点价值取向，可以说已经跌至动物本能这一底线。而动物利用本能应对生存环境的规则是什么呢，是物竞天择、适者生存的丛林法则。在这个法则面前，不论是“天籁”还是“忍道”，直至“地光”，都消失于无声之中，都被这个生存法则所带来的血风腥雨，抹杀得干干净净。所以，“我”开始与猪争食，直至训练猪们，去为“我”土里刨食，因为“我”在动物生存这个链条上，作为“人”，毕竟还处于猪们的上位。最后，为了一只冰冻中的死雁，“我”与人拼斗，直至为夺回那只大雁的尸体，“我”用了诈死之计，用“瓷缸片子”打向那个与争抢食物的田家仁，并“想听脑壳开裂的声音”，“想看见鲜血甚至是脑浆，想看见他倒地的样子。”（P332）而此时的“我”，只是十四五岁的少年； “我”所生活的时代，是那个遍地饥荒的1960年代初。 然而，从“时间”的开始，至此仅仅只有五六年的时间，在历史的光影里，这不过是瞬间的闪回。但在农民的精神王国里，却是从美妙的“天籁”、向上的“忍道”与希望的“地光”，急速地萎缩为幽暗如死火一样的“烛光”的过程。而那发出微光的白蜡烛，那跃动的光影之下白色躯体，又总让人想到在饥饿中逝去的乡亲浮肿的肢体。而那跃动的光，既像是他们最后倒下时的挣扎，又如同他们在空气中贪婪地寻求食物的舌头。我想，《白》之所以选取“白蜡烛”作为文学意象的深意所在。 面对历史的反思 重读《白》，会发现1955年所开始的那场变革，对于农村、农业和农民来说，是一场翻天覆地性的变革，它不同于中国历史上朝代更替时机制的修补，也不是在旧有之上的创新，而是一种荡涤旧有之后的重植与再造。 乡干部老梁在向农民宣传这一变革时说：“为什么要走公有制的道路呢，因为公有制度好，私有制度不好。私有制必然产生贫富不均，……一有了富人，穷人就会被富人剥削，……穷人受苦受难，时间久了，穷人必然要反抗，社会永远动荡不安，人民过不上好日子。公有制一建立，集体化了，就没有这些事了，因为什么都是大家的，人人平等，大家只管放心干活就是了。这有什么不好呢？”（P101）对这一美好理想的描述，既使是只读过中国书的“我爹”，对其中的一些成份，也是认同的。“我爹说：‘诚然，走社会（他们经常将社会主义这个词语简化为社会）是不错。人人有饭吃，人人有衣穿，个个讲道德，文质彬彬，没有什么不好。’”……“‘不过，我总是不能肯定，人人都能像你说的那样好好干，像自己过日子那样下力气吗？……因为将心比心，自己也做不到，也就不相信别人了。’”（P103）由此可以看出，这一个根本性的变革，虽然种子取自于西方的理论，但以中国文化观念的视角看，正如“我姥爷”在拥抱这一变革时所持的文化幻想一样，有着中国文化思想中“大同”“均富”的精神养料，还有陶渊明《桃花源记》所描绘出来的理想样本，又有史有所载的“五斗米教”所实行的实际实验的诱惑。所以，这一种颠覆性的根本变革，能够落地生根于具有悠久历史，面积广大，人口众多的国家里，也就没有什么可惊奇的了。 正如中国的先哲一样，在人类文明史的发展过程中，有无数的哲学家、思想家为人类设想过无比美妙的组织形式，从柏拉图的理想国，到莫尔的乌托邦，再到近世的空想社会主义等，其目标都直指现实生活中存在的不公不平与秩序稳定。但对那些无不带有终极理想式的人类组织形式，真正将其转化为现实生活的并不多。所以，以中国大陆，这个人类居住的星球上最大体量的国度，来推行这样充满终极理想色彩与浪漫主义的组织形式，其决策与推动者的魄力，是不能不使人佩服的。 现在，通过《白》这部以精神与心灵记录为主的作品，使我们看到了这一组织形式的推行，在农民内心世界里所引发的精神演变历程与结果了。再读《白》，不得不为它所呈现的历史史实，尤其是史实背后所发生的，农民原有的精神思想、生存哲学的破灭，以及破灭之后所剩下的生存价值取向，而感到震惊和恐惧。社会是如此地强大，社会又是如此地脆弱。 正如哈耶克在《致命的自负》中所分析的那样，当一种组织形式是将社会划一为目标，并孜孜以求时，则必须附以相应的管理手段才能实现。对此，《白》以一个生动的历史细节，给予了深刻的说明，即“社会主义的大风琴”。落凤坡小学老师马汉杰，在1955年做出了一个大发明，“他让我们站成一排，亮开一张被单，像打鱼似的把我们蒙上。在被单下边……给每人一个角色，一个角色就是风琴上的一个键。我按哪个人的头，哪个人就要把自己的那个音发出来。都、来、觅、法、嗖、拉、习、刀。记住了，每个人充当一个音节！照他的指挥，我们把腰弓成九十度，在被单下的黑暗中歌唱《社会主义好》。马汉杰因为这个发明，被提拔到区里当宣传委员去了。”（P106）为了实现“大同”，就必须划一；而为了这个划一，就必须对每个人进行统一的安排；而只要是统一安排，就必须从内到外地划一。然而，只要实现了划一，所有因为个性而生的多姿多彩的生动景象，便都会消失，或者说是变为一种颜色。由这种组织形式所建构的社会，也就只有停滞，也就只能是死气沉沉。惟一活的气息，就是“白蜡烛”，就是为了划一，因对奇花异草的剪除而有的行动，有时，这个行动还是声势浩大的。 不能不说，这是一个奇特的悖论，一条美丽的蛇，依靠吞食自己的尾巴而生存。 正如《白》已成为一部历史作品一样，它所呈现的那一段岁月，也已进入了历史的帷幕之中。由1955年所造就的那一段历史，自1978年起，得到了较正。但是，《白》作为一部对那一段历史的深处给予了深刻揭示的文学作品，为后人更好地认识、了解、理解那一段历史，创造了一个生动的文学样本。它用生动、深刻、真实的文学形象，警示后人，一种文化力量，可以从根本上击碎看似强大的社会，使原本也很脆弱的社会变得更加脆弱。而且，一个原本有机的社会体，一旦被击碎，被撕裂，被重组凝固，要想再次整合还原起来，使其变成活的有机体，就要付出比击碎它、撕裂它、凝固它还要更大的力量和更多的时间。收目于眼下，就会发现，时间虽已过去了接近半个世纪，但我们仍然生存在那段历史的遗存之中，仍在为那个时代的作为而付出复原的代价。这就是今天重读《白》所得到的历史启示，也正是这一部作品的历史意义。 2018年8月24日 一稿 8月27日 修改 (责任编辑：admin) |