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刘宁 摘要：对中唐古文家文道观的研究与阐释，自20世纪以来经历了复杂的变化。从内容与形式之关系来理解文道关系，是十分流行的阐释视角，但其中存在简单化的决定论倾向。为克服这一局限，海内外研究者进行了多方面的探索。最近20多年来，对“文”的思想史意义的思考，吸引了学界的兴趣，有关研究受到语言哲学、过程哲学和概念史等丰富理论视角的影响，对深化文道观的阐释多有启发，其间的局限也值得反思。 关键词：中唐古文 文道观 内容 形式 中唐韩、柳等人的古文思想以“文道观”为核心，韩愈提倡“修其辞以明其道”（《诤臣论》）[1]；柳宗元则标举“文者以明道”（《答韦中立论师道书》）[2]。这些思考带有鲜明的文道并重的色彩。北宋古文家对此有直接继承，与道学家的重道轻文形成明显的区别。20世纪的研究者，从不同的理论路径出发，对古文家的文道观做了丰富的阐释。这些阐释有怎样的贡献与局限，很值得深入反思。本文希望围绕中唐古文家文道观的阐释变迁，展开上述思考。 一、“道”与“文”：内容与形式 20世纪的中唐文道观阐释，一个颇为流行的视角是将“道”与“文”视为内容与形式，从内容与形式的关系来认识文道关系。任访秋在其发表于1957年的《论韩愈和柳宗元的散文》一文中，明确提出了这样的看法：“在创作上，韩、柳也有他们系统的理论。先就内容与形式的关系来说，他们提出了近于我们现在所说的‘内容决定形式’的看法。韩愈讲：‘夫所谓文者，必有诸其中。是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩。’（《答尉迟生书》）柳宗元也说：‘始吾幼且少，为文章以辞工。及长乃知文者以明道，是故不苟为炳炳朗朗，务采色，夸声音，而以为能也。’（《答韦中立论师道书》）所以他们反对那些徒事辞采华美，而忽略内容，或者为追求形式，而歪曲现实事理的作风。”[3]钱冬父在1979年出版的《唐宋古文运动》中，对这样的认识有更明确的发挥，认为当古文作者“把文与道相提并论的时候，当他们从文艺理论的角度来‘明道’的时候，这个道就成为与形式相对待的内容、与艺术性相对待的思想性以及他们之间的主次关系”[4]。孙昌武先生在1984年出版的《唐代古文运动通论》中，也认为韩愈通过提倡“文以明道”，明确解决了文章内容与形式的关系，“‘文以明道’，‘道’是内容，是创作的中心”[5]。 上述这些意见都产生了比较大的影响，但从内容与形式的关系来认识“道”与“文”的理论视角值得反思。内容与形式是20世纪从西方引进的一对概念。西方的形式概念有着深厚的哲学渊源和复杂的内涵。以毕达哥拉斯学派为代表的自然美学意义上的“数理形式”、柏拉图作为精神范式的先验“理式”（form）、亚里士多德的与“质料”相对应的“形式”以及古罗马时代出现的与内容相对应的“形式”，这四种形式概念在西方美学史上最具代表性。[6]其中柏拉图和亚里士多德的“形式”观念侧重一元论，认为形式是美和艺术的本质规定和现实存在。亚里士多德把事物的存在归纳为“质料因”与“形式因”两大要素，质料是构成事物的原料，而形式则是事物本身的现实存在。古罗马时代与“内容”相对的“形式”观点则是二元论的。黑格尔用辩证法阐释内容与形式的关系，认为“美是理念的感性显现”。“艺术的内容就是理念，艺术的形式就是诉诸感官的形象。艺术要把这两方面调和成为一种自由的、统一的整体。”“美的要素可分为两种：一种是内在的，即内容；另一种是外在的，即内容所借以现出意蕴和特性的东西。内在的显现于外在的，就借着外在的人才可以认识到内在的。”对于内容和形式的关系，黑格尔认为“一定的内容就决定它的适合的形式”，“形式的缺陷总是起于内容的缺陷”。[7]列宁指出：“黑格尔则要求这样的逻辑：其中形式是具有内容的形式，是活生生的实在的内容的形式，是和内容不可分离地联系着的形式。”[8]20世纪初兴起的俄国形式主义，对内容与形式两分的传统观念进行批评，其对形式的理解与亚里士多德的“形式”观有内在的渊源关系，与黑格尔有明显区别。[9] “形式”概念在20世纪引入中国，中国学者对之有复杂的思考。王国维提出“一切之美皆形式之美”，以先天普遍必然和后天特殊偶然区分优美、宏壮和古雅，体现了康德的决定性影响；朱光潜在《我的文艺思想的反动性》（1956年）里自道其早期标榜形式主义与克罗齐的“艺术即直觉”说分不开；梁宗岱、戴望舒引进象征主义纯诗说，高度关注形式在诗歌中的意义。[10]相较于这些形式与内容一元论的意见，对“内容”与“形式”进行两分，并认为“内容决定形式”的见解影响更为广泛。胡适的《白话文学史》对白话文学之意义的讨论，就渗透着“内容与形式”的理解。胡适在《谈新诗》中说：“文学革命的运动，不论古今中外，大概都是从‘文的形式’一方面下手，大概都是先要求语言文字文体等方面的大解放。”“若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。”[11]胡适提倡白话文的理论基础，就在于白话文是一种解放的形式，可以更好地表现新内容和新精神。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（1943年发表）确定了“文艺从属于政治”的基调，形式的独立地位和价值受到内容的约束。建国后，苏联文艺思想体系产生深刻影响，内容和形式的关系被纳入辩证唯物主义的框架。20世纪初期，苏联马克思主义文艺思想在批判俄国形式主义文论的过程中，遵照马克思主义的基本原则，对内容与形式的内涵作了清晰的界定，并将“内容与形式的关系”问题，视为文艺理论的中心问题，认为在这个问题上体现了唯物主义和唯心主义的斗争。毕达可夫指出：“文学作品的内容，就是作家从一定的社会理想中悟解出来的、并反映在作品中的人类生活以及社会和自然环境。”[12]文学作品的形式，则是指“受内容制约的文艺作品的形象”，“形象的形式及作品的体裁、结构和语言等因素的任务，是完全地、准确地生动地传达作品的内容”。[13]这种对内容与形式的界定，是从辩证唯物主义的原则出发所得出的认识。物质与意识的辩证关系也是正确认识内容与形式之关系的前提与保证。在此基础上，苏联文论尤其关注对现实主义和形式主义的讨论，认为现实主义与形式主义分别体现了对内容与形式之关系的正确与错误的认识。现实主义与形式主义的矛盾斗争，也因此成为建国后不少文学史叙述的主线。 在“形式”概念进入中国并经历曲折演变的大背景下，观察中唐古文文道观的现代阐释，就可以看到许多值得关注的现象。建国前学界对文道关系的阐释，并未呈现出“内容与形式”两分，“内容决定形式”的理论旨趣中最有代表性的是郭绍虞1934年初版的《中国文学批评史》的有关论述。解放后，郭绍虞先生在认真学习马克思主义以后，对自己的旧作做了很大的调整，于1959年出版了《中国古典文学理论批评史》（上）（人民文学出版社）。郭氏在初版中以“复古”和“演进”的关系来观察中国文学批评思想的演变过程，而在1959年的修订再版中，原先文学观念演进与复古的历史，变成了形式主义与现实主义起伏消长、相互斗争的历程。[14]在初版中，由于没有“现实主义”“形式主义”等标签的束缚，郭氏能够比较深入地观察“文”“道”关系，对“贯道”与“载道”做出了细致的辨析，指出“唐人主文以贯道，宋人主文以载道，贯道是道必籍文而显，载道是文须因道以成。轻重之间，区别显然”[15]。他进而分析道：“论文而局于儒家之道，以为非此不可作，所以可以云‘载’。论文而不囿于儒家之道，则所谓道者，‘万物之所然也，万理之所稽也’，‘圣人得之以成文章’。（并《韩非子·解老》篇语） 此所以文与天地并生，而亦可以云‘贯’。……是故言文以明道，则可以包括贯道、载道二者，言载道，则只成为道学家的文论，言贯道，也只成为古文家的文论。”[16]这是从“道”之内涵差异来阐释“贯道”与“载道”所体现出的不同的文道关系。 解放以后，从“内容决定形式”的角度对文道关系所作的决定论阐释日见流行，钱冬父《唐宋古文运动》更将“文道观”的意义上升到以现实主义反对形式主义的高度，认为“古文运动中‘明道’‘载道’的主张，是以强调文学的思想内容来反对六朝骈文中的空洞无物的形式主义文风的”[17]。郭绍虞先生对旧作的修订，突出现实主义与形式主义的斗争，也体现了时代风气的显著影响。今天，反思“内容决定形式”这一视角对于文道关系研究无疑有积极的一面，可以推进对于“道”的思想内涵的认识。事实上，建国以来，对于“道”的思想内涵，哲学界和文学界的有关研究者都颇为关注，认识日趋丰富；但是，从“内容决定形式”这一理论视角出发，往往难以对“文”和“文道关系”展开更为深入的观察。“文”作为“形式”往往被简单视为与作为“内容”的“道”相对的艺术表现方式，这就难以揭示“文”的复杂内涵，及其与“道”的深层联系。一个直接可见的简单化认识，就是将中唐古文视为出于反对骈文这一形式主义文风而创作。这样的理解，在胡适《白话文学史》中就初露端倪，在建国后的时代风气中又被进一步强调，但这显然并不符合中唐古文作者对骈文的实际认识。钱穆1957 年发表于《新亚学报》的《杂论唐代古文运动》以细密的分析，揭示了韩柳对待骈俪的复杂态度，认为古文运动的胜利不能简单理解为散文形式对骈俪形式的胜利，而是散文文学性对实用性的胜利。[18]钱文的讨论，较之将古文视为反形式主义文风的观点，无疑更加深入。 二、突破简单化的内容决定论 对于从“内容与形式”角度观察文道关系所存在的简单决定论局限性，不少学者都有所关注，并积极探索克服这一局限的方法。 孙昌武虽然以“内容与形式”的关系来界定“道”与“文”，但他关注到韩愈思想与文学的复杂性，指出在韩愈的思想里“改造现实的理想，救世济时的热忱又是与保守的政治态度、迂腐的儒学信仰交织在一起的。在文学上，他是文体、文风和文学语言的革新家，是一种富有艺术性的新散文的创造者，但‘复古’的追求，‘尚奇’的偏爱又限制了他前进的步伐”[19]。这就没有简单地将韩愈的创作视为用新形式反映新内容，而是分别指出其思想与文学中所存在的新与旧，进步与保守。同时孙昌武先生也指出，韩愈文体改革，是以宏大的气魄和创造力，大胆、全面地冲决了骈文的凝固程式，从内容到表现手法，全面发展了许多重要的散文体裁。张清华先生在指出韩柳二人对文道关系理解之共性的基础上，又辨析了二人对“道”的理解的差异，指出“文以明道”是韩愈“继承儒家的文学观点，在新形势下提出来的完整概念，是他的社会观、道德观、文化观的总和”。[20]葛晓音从儒道内涵的演变来观察韩柳等古文作者在古文思想和创作上的革新，指出韩、柳“否定乐正教化、文关兴衰的旧说，将治国平天下的关键归结于修身正心，得人进贤，并提出不问贵贱，唯问贤愚的取士原则”[21]；“变历代文人奉行的‘达则兼济’、‘穷则独善’的立身准则为‘达则行道’、‘穷则传道’，并肯定了穷苦怨刺之言在文学上的正统地位，扭转了以颂美为雅正的传统文学观”[22]。熊礼汇则提出了颇具创获的“古文之学”概念，特别指出古文是一种文体特征、艺术精神和为文法度独特的散文文体，并非单行奇句、自由行文之散文皆可称为古文。他说：“作为文体概念的‘古文’，是韩愈提出来的，在八家眼中具有独特的涵义。首先，古文的思想内容必合于‘古道’。所谓‘古道’，也就是儒道。其次，古文‘句读不类于今者’，而‘辞’必学‘古’。‘今者’指‘类于俳优者之辞’的‘俗下文字’，即行文讲究‘绣绘雕琢’‘声势之逆顺、章句之短长’的骈体文；‘古’则指‘古人’之文，或‘古之立言者’之文。第三，古文的艺术精神必本于‘古道’。总之，古文是一种自具首尾、篇幅有限，遣词造句取法三代两汉之文，行文一气贯注，重在明道、纪事，而以具有本于儒学的艺术精神为必备条件的单篇散文。”[23]这里对“古文”的界定，体现了对文道关系的深入认识，而“古文精神”正是将“文”“道”联系起来的内在纽带。在《韩愈古文艺术精神论》中，熊礼汇进一步指出：唐代古文运动是在特殊政治背景下出现的文化整合运动，韩愈倡导的古文，既是实施文化整合的利器，同时又是文化整合的结晶。从韩愈古文文体论入手、从其古文家人格精神入手、从其古文创作入手，去探索韩愈的古文艺术精神，有助于我们更清晰地认识中唐文化整合对古文的影响，认识唐代乃至北宋古文发展的特点。这就指出了艺术精神对文化和人格的整合，为探索“文”与“道”如何在特定的文化环境下，通过作家人格实现相互连接，提供了一个行之有效的思考角度。朱刚《唐宋四家的道论与文学》则从辨析韩柳欧苏道论的内涵入手，反思文道关系，提出了许多有启发性的见解。[24] 海外学者对这一问题的研究，也有不少独特的思考，其中陈幼石、蔡涵墨的分析值得关注。陈幼石《韩柳欧苏古文论》指出：“‘文’之‘纯’与‘道’之‘真’，这是韩愈古文方案提出的古文作家新理想的两个方面，作为一个文学理论家，韩愈对古文运动的主要贡献就是坚持了以严格的儒家观点解释‘道’，并以儒家思想来规定纯净的文学风格理想。”[25]陈著结合具体作品，讨论了韩文从追求“师法古人”、“务去陈言”到“辞事相称”的发展过程，认为“韩愈散文背后有一个统一原则，能够转变作品的主题，由于这原则的灵活使用，我们能了解到韩愈如何能使某些与儒家立场相矛盾的题材的作品，最终可以和儒道达到和谐一致。……韩愈在文体复古中曾多次做出富于想象力的尝试，力图把文学领域随着儒道也划入儒学的版图”[26]。陈著对于韩愈如何实现“文”之“纯”与“道”之“真”的分析，对于理解韩愈文道观的内涵，视角独特。对于柳宗元，陈著指出：“‘文以明道’这四个字中最中心的一个字以柳宗元的思想体系来说不在‘道’而在‘明’。这‘明’的实践过程是‘以理析之’；而明的目标是‘定其是非’。”[27]这也对理解柳宗元的“文”“道”关系认识多有助益。 蔡涵墨在其《韩愈与唐代对统一性的寻求》一书中，对于韩愈的“文道观”，以“诚”为核心，建立了“文”与“道”一本论的阐释。他认为“诚”对于韩愈来说，意味着人能达到的最高状态，韩愈将《中庸》中以“诚”为抽象的天道原则，与《大学》中以“诚”为修身的实行方法相结合，形成儒家生活的终极目标：通过内心道德修养，积极投身于现实世界，启发自我的精神追求，恢复真实无妄的天性，达到成己成物的至诚状态。只有在这种状态下，文与道才为统一的一体。当达到“诚”的状态时，文学作品也就辞足可以成文，文道自然同一。古文包含了一种精神和道德力量，这种力量来源于它与古道的最终统一，因此以古文作为工具最合适不过。蔡著进而指出，韩愈建立的文章道统，由理论和实践两方面组成，互为表里，相互印证。理论上，文与道为一体；实践上，韩愈积极取法三代两汉之古文，推动达成文道同一的境界。[28]蔡著对韩愈文道一体的阐释，有鲜明的心性儒学色彩，对于“文”“道”关系的二元论阐释，有着十分积极的理论突破。 综上所述，20 世纪的有关研究，在运用“内容与形式”的二元视角阐释文道关系的过程中，也对这一阐释所存在的局限多有认识，努力探索更为内在地理解文道关系的视角与方法。 三、“文”的意义：文道关系理解的新视野 最近20多年来，学界对“文”的思想史意义展开探索，这为认识中唐古文的文道关系提供了新视角，其理论贡献与局限，也很值得反思。[29] 在中国传统思想文化环境中，“文”从广义上讲，指政治制度层面的文教礼仪；从狭义上讲，指语言文字、诗文辞章。这两者都与作为中国传统知识精英的“士”阶层密切相关，展现了中国文化的核心内容。对“文”的思想史意义的思考，也是意在对中国核心价值传统进行反思。从思考方法上看，学界对“文”的思想史意义的探索，体现了语言哲学、过程哲学和概念史等理论视角的重要影响。 包弼德《斯文：唐宋思想的转型》一文在关于唐宋思想史的讨论中，针对唐宋古文的文道关系，做出了独到的观察和阐释。《斯文》指出古文运动之前的中世之“文”，被视为宇宙秩序和上古遗产的体现。这构成了“斯文”传统。先唐的“斯文”概念从狭义上讲，指古代圣人传授下来的典籍传统；从广义上讲，则是孔子在六经中保存的写作、从政、修身等行为规范。初唐士人认为“斯文”是价值观的基础和来源。唐宋古文运动对以“斯文”为价值观基础的信念形成挑战，最终转为以伦理原则作为价值观基础的道学。《斯文》认为，中唐到北宋的士人一方面坚持“斯文”在确立价值观方面的权威意义，以期获得统一的价值标准和思考模式；另一方面主张要对价值观做独立探求。这两者之间的“张力”，是古文演变的核心动因，也是唐宋思想演变的核心问题。《斯文》认为，对于韩愈来讲，“写作古文保证能够解决一个不平则鸣的本然自我，与一个按照应然的观念所建立的自我之间的张力”。“古文就是人自立之后所做的‘文’。这种形式建立在个人通过古代的文发现圣人之道的基础上，因为它由一种使人想起古人的方式来表达，所以即使它打破了当前为文的习俗，它也并非与文化传统不一致。” 《斯文》作者包弼德自道其分析方法受到以英国斯金纳和德国科赛勒克为代表的概念史研究的影响。[30]书中对“斯文”“文”“古文”之内涵的理解，体现了将概念置于历史语境中加以认识的努力。《斯文》认为，在唐宋转型的语境中，“古文”意味着坚持斯文典范与表达本然自我之间的张力，因此，《斯文》对古文家文道关系论的理解，既非一元论，也不是简单的二元论。它从一个独特的视角阐发了“古文”之“古”的内涵，也为更为内在地理解“文”、“道”关系，提供了独到而富有深度的解读。 与《斯文》的概念史路径不同，林少阳、陈赟等人对“文”的思想意义的思考显示了语言哲学和过程哲学的影响。林少阳《“文”与日本的现代性》一书主要关注“文”作为“文字辞章”这个狭义的层面，讨论语言变迁、文学审美之转变与日本近代性的关联。从理论渊源上看，林著对书写体（écriture）的关注，深受雅克·德里达“文字学”的影响。小森阳一在为此书所作的《序言》中特别指出：“林少阳这种从‘文’的概念重新探讨汉字文化圈的语言思想和文学理论的意识，是与欧洲语文圈中雅克·德里达提出的‘文字学’相呼应的。德里达批判了流播广布的‘索绪尔语言学’中的声音中心主义，‘索绪尔语言学’的前提是语言（langue）与言语（parole）的二元对立，其中言语（parole）被定位为声音语言，而用文字写成的‘文’的书写（écriture），却被隐而不彰。这一状况为德里达所力诋。在声音主义中，占据着统治地位的是这样一种幻想：以声音方式发出的语言，即parole（言语）直接显现在这个世界，其间具有的单一性意义开示了真理。但是，始于文字的符号的空间定型化，仅仅将语言作为发声行为的踪迹留存下来，其中的意义确定总是被延迟，最后成为不可确定性。德里达的解构方法就是在关注到这种‘差延’（différrance，差异与延迟）作用的情况下，力图去把握踪迹留存的样态。尽管林少阳并未提及于此，但我认为这一方法始终贯穿在他的著作之中。”[31]的确，林著正是“尝试一种从语言学角度观察历史的可能”[32]，它对于“话语历史”的考察，对“隐喻”的分析，都与德里达“文字学”的基本旨趣相一致。 陈赟《“文”的思想及其在中国文化中的位置》一文亦颇为关注“文”在中国思想史中的意义，而其理论路径则可看到过程哲学的影响。陈文提出：“如果说中国思想的核心是上下（包括天人、古今）之间的通达，那么，这一通达是通过‘与于斯文’的方式展开的：在具体的个人那里意味着将其物理—生物的生命转化为‘文—化’的生命，对于世界而言，就是将自然的世界转换为‘文—化’的世界。当然，文包括天文与人文，本真的人文的展开是止于文之自明的方式，是人文与天人之间的通达与和谐。”[33] 陈文对“文”之“化成”意义的强调，凸显了对“过程”的关注，这与安乐哲以“过程哲学”来观察中国古代哲学，颇有近似之处。安乐哲认为：“过程性的思维方式，正是自古以来中国宇宙论的特征……这种思维方式在世界哲学中会照明一条道路，将本体论的思维方式抛在后面。”[34]“中国从生生不息的《易经》开始，就是一种过程哲学”，这个“过程”的核心是“创造”（creativity），“道”不是已经创造好的东西，而是我们要参与的一个过程，我们得行走，道给我们一个方向，给我们材料，可是我们要自己创造我们的将来，所以这个道是有创造性的。安乐哲与郝大维翻译《中庸》，将“诚”译为“creativity”，并认为不仅仅是creativity，而是co－creativity，即协同创造。[35]这与陈著对“文”之特性的认识，多有接近之处，陈贇认为：“正是文－化的世界使得生命的存在超越了贫瘠、枯竭而有了活泼的本源，生命也因此而有了分别、层级与尊严。”“通过世世代代展开的文化境域的建造，世界的丰富性与具体性才显现出来。”[36] 林少阳从语言哲学的视角所做的观察，较多地着眼于声音语言与文字书写之间的复杂关系，适合讨论东亚近代转型中的言文关系；陈赟的观察则着重于“文”作为“礼仪文教”的化成作用。这两者都对于认识古文的文道关系，稍显隔膜。与之相比，《斯文》的讨论，则更为切近。但是，由于《斯文》专注于唐宋转型这一语境来进行观察，它对古文的理解也存在一定的局限。 事实上，“文”对于古文作者具有不可或缺的意义，并非仅仅来自于他们要通过中古的“斯文”传统来帮助确立自身价值观的基础。如果按照这一逻辑，当道学寻找到伦理原则这个价值观基础后，古文将完全失去意义。但是，为什么在道学大兴之后，古文传统仍然有显著的影响力？明清两代都有其后继者，其中唐宋派与桐城派对士林的影响，更引人注目。从某种意义上讲，古文传统虽然启发了道学的兴起，并受到道学的否定，但古文所提供的价值观探求之路，却并不因道学对古文的否定而退出历史；相反，古文之路在中国封建社会的后半期，一直作为与道学并行的选择而产生持久的影响力。对古文意义的思考，如能既重视唐宋语境，又能同时关注古文长期的影响力，有关的认识可以更为丰富。 古文作者认为，“道”可以并需要通过“个性”来发明；道学家则认为，人可以通过内心来认识真正的价值观。古文家所强调的“个性”，指一个人自然生动的个体性情；而道学家所强调的内心，则是纯粹的内在道德性。“个性”兼具善的道德性，也包含情欲这样的自然性情，而且更强调“性情”的自然生动的存在状态。如果用《孟子》的“四端”与“七情”之分来说明，则道学家的“内在道德性”，仅指“四端”，而不包括“七情”，“七情”是需要被克制和排斥的对象；“古文家”所谓的“个性”，则是兼具“四端”与“七情”，是个体性情完整而生动的状态。“古文家”认为，这个生动的“个性”是“明道”所不可或缺的。 韩愈很注重“个性”对于发明古道的意义，虽然他表白自己“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”，但他的“个性”，并非如他所表白的这样纯粹。道学家对韩愈的种种批评，大多指向其性情的驳杂不醇，缺少修养自持的工夫。韩愈的同时代人批评他以文为戏，而韩愈并无意于对自己的“个性”净化与纯粹，他认为自己的“感激、怨怼、奇怪之辞”，这些生动地反映了淋漓性情的文字，“亦不悖于教化”（《上宰相书》）[37]。韩愈论文，强调“不平则鸣”，这既包含了困苦之“鸣”，也包含了欢乐之“鸣”，它揭示了人心感物而动的生动状态。这个生动的内心状态，才是文有造诣的根本。文章离开生动的“个性”，难于有成；“道”离开这个生动的“个性”，则会失去活力。但是，“个性”是复杂的，如何能依靠生动自然的“个性”来写出“道”之文？韩愈通过求道的高绝气势来实现，他说：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮；气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”（《答李翊书》）[38]这里所谓“气”是追求古道，高自树立的精神气势，有了这样的气势，“个性”中的一切都会被承载而起，成为发明“道”的力量。 “古文”所强调的以“个性”明道，有着古老的思想渊源。唐君毅认为孟子的性善论，与其之前的从生理欲望言性的传统存在联系。梁涛把从生理欲望言性的传统概括为“即生言性”，并利用近年新出土的材料，阐述了孟子性善论与“即生言性”之旧传统之间的关系。他认为“即生言性”之“生”，包含生长、生命、生命所表现的生理欲望等。古人言性，不是通过概括、抽象，以求客观存在之性质、性相，如圆性、方性等；而是重生命物之生，并从其生来理解其性，是倾向、趋势、活动、过程，是动态的，而非静止的。孟子的性善论强调人的道德性，但并非一概地否定即生言性的传统，而毋宁说是超越、发展了这一传统。孟子是从心之生来理解人之性，但在他这里，心与身并不是截然对立的，而是“大体”与“小体”的区别。在孟子看来，道德生命和自然生命，不是对立关系，而毋宁是超越关系。[39]传统儒家人性思想中道德生命与自然生命这种密切的联系，在“古文”中得到鲜明地呈现。“古文”通过生动自然的“个性”以明“道”，正反映了道德生命与自然生命的内在一致性。这显然可以从更为内在的层面，解释古文何以如此强调“文”“道”一体。 可见，对中唐古文家文道关系论的思考，包含着复杂的理论取向，折射了20 世纪的理论变迁。反思既有研究的成就与局限，对深入认识文道关系这一文学史、思想史的重要课题，有十分重要的意义。 注释： [1]刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》，第725页，中华书局2010年版。 [2]《柳宗元集》，第873页，中华书局1979年版。 [3]《新建设》1957年第9期。 [4]钱冬父：《唐宋古文运动》，第19页，上海古籍出版1962年版。 [5]孙昌武：《唐代古文运动通论》，第128页，百花文艺出版社1984年版。 [6]赵宪章：《形式概念的滥觞与本义》，载《文学评论》1993年第5期。 [7][德]黑格尔：《美学》，第78页，商务印书馆1979年版。 [8][苏]列宁：《哲学笔记》，第89页，人民出版社1960年版。 [9]汪正龙：《从学术立场重新认识形式主义》，载《文艺理论研究》2006年第4 期。 [10]张旭曙：《20 世纪中国美学文艺学的形式概念》，载《文学评论》2014年第3期。 [11]《胡适文集》，第2卷，第142页，北京大学1998年版。 [12][13][苏]毕达可夫：《文艺学引论》，196，197页，高等教育出版社1958年版。 [14]关于郭绍虞观点的前后变化，参见拙文《马克思主义与唐代文学思想史的建构》，见《文学遗产》2016年第6期。 [15][16]郭绍虞：《中国文学批评史》，第356，357页，商务印书馆2015年版。 [17]钱冬父：《唐宋古文运动》，第22页。 [18]钱穆：《中国学术思想史论丛》，第51—54页，安徽教育出版社2004年版。 [19]孙昌武：《唐代古文运动通论》，第135页，百花文艺出版社1984 年版。 [20]张清华：《韩学研究》，第293—294页，江苏教育出版社1998年版。 [21][22]葛晓音：《汉唐文学的嬗变》，第170，174页，北京大学出版社1990年版。 [23]熊礼汇：《中国古代散文艺术二十四讲》之《略谈古文的文学性、艺术美和鉴赏方法》，武汉大学出版社2010年版。 [24]朱刚：《唐宋四大家的道论与文学》，东方出版社1997年版。 [25][26][27]陈幼石：《韩柳欧苏古文论》，第5，38—39，48页，上海文艺出版社1983年版。 [28]Charles Hartman．Han Yu and the T’ang Search for Unity．Princeton：Princeton University Press，1986． [29]关于“文”与思想史研究的有关问题，拙文《“文”与唐宋思想史》亦有讨论，见《海外中国古典文学研究》，第86—99页，社科文献出版社2016年版。 [30]包弼德：《斯文》再版序，江苏人民出版社2017年版（待刊）。 [31][32]林少阳：《“文”与日本的现代性》，序言，绪论，中央编译出版社2004年版。 [33][36]陈贇：《“文”的思想及其在中国文化中的位置》，载《中国文化研究》2006年冬之卷。 [34][加]安乐哲著，彭国翔编译：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，序言，第6页，河北人民出版社2006年版。 [35][加]安乐哲：《当代西方的过程哲学与中国古代哲学》，见《中国思想史研究通讯》第三辑。 [37][38]《韩愈文集汇校笺注》，第646，701页。 [39]梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第320—336页，中国人民大学出版社2008年版。 作者简介：刘宁，江苏江阴人，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员、博士生导师。 基金项目：国家社会科学基金项目“中唐古文与儒学转型”（010BZW038）。 原载《华南师范大学学报》2017年第4期 (责任编辑：admin) |