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按我的讲课惯例，还是先谈谈为什么要讲这么一个话题，要选这样的研究课题。 “二十世纪三十年代有关传统文化的几次思想交锋——以鲁迅为中心”这个讲题本身包含了好几层意思，也就有好几个方面的理由。 首先是讲鲁迅对中国传统文化、文学，对中国传统文人的看法。这其实是我近几年一直想做的一件事，就是将鲁迅的有关论述编成一本书，题目都想好了，正题是“论睁了眼看”，副题是“鲁迅视域里的中国传统文化”；然后，和研究生、大学生一起来研读，讨论，相互辩驳。目的是要在对中国传统文化的观察、研究中，引入鲁迅的视角，给学生以另一种眼光，另一种参照。这自然是有感而发。这些年有一个舆论，就是把鲁迅判定为“断裂中国传统文化”的“历史罪人”，似乎鲁迅对传统文化是骂倒一切，全盘否定，今天也要将鲁迅的看法来个全盘否定，骂倒了鲁迅，中国的传统文化就可以畅行无阻地引领二十一世纪的中国与世界了。对这样的骂论是不必认真对待的，因为据我从旁观察，骂者并没有认真读鲁迅原著。也许他们也不想弄懂鲁迅的原意，有的人不过是赶时髦罢了。我唯一担心的是，这样的舆论对年轻人的误导，使他们不去接触、也就无法了解鲁迅对中国传统文化的看法，从而失去了一个独特的观察视角与方法，这将是一个很大的损失，很大的遗憾。在我看来，鲁迅的特点和价值，就在于他是一个异端，异类，他的思维方式，看问题的角度，方法，都不同于一般人，常常对公认的常规、常态、定论，提出质疑和挑战，同时，他又质疑自己的观点，挑战自身，这样的内外的双向的质疑、挑战，就使他对问题的看法充分地复杂化，他的表达也就自然十分地缠绕。正是这样的具有挑战性、复杂性与缠绕性的看法，最能促使、逼迫我们思考。你可以不同意他的观点，鲁迅本也无意要我们处处认同他，他甚至害怕盲目地跟随，因为他自己还在怀疑和探索。在这个意义上，鲁迅是一个最好的辩驳对象，所以我在前面说，读鲁迅著作，是要一边读，一边进行辩驳的：与鲁迅进行辩论，更与自己进行辩论，辩论的过程就是一个思考逐渐深入的过程。总之，在鲁迅面前，你必须思考，而且是独立地思考。这正是我们，特别是年轻人，不仅是做人，而且是做学问时所最需要的。鲁迅有一点自信，他多次说，如果他研究中国的古代文学，写中国文学史，中国文字变迁史，这是他准备了多年的写作计划，那么，他一定能说出些别人说不出的意见。这样的“别人说不出的意见”，在古代文学研究中也许是更为重要的。因为古代文学研究是一个远比现代文学研究更为成熟的学科，别人的意见，古人、前人、大家、名人……的意见，不可动摇的定论，不容置疑的公意，不许越雷池一步，所谓约定俗成的共见，也就特别多。在我看来，正是古代文学研究领域，特别需要新的想像力与创造力。鲁迅提供的“别人说不出来的意见”的意义与价值正在这里：他的独特的犀利的见解不仅会打开思路，另辟新的研究空间，而且有破除迷信，解放思想的作用，不是代替，更不是压抑，而是开启你的学术想像力与创造力。这也就是我要向诸位古代文学研究者讲鲁迅，引入鲁迅的视角的原因。 而且我要讲的，或者说我更为关注的，是二十世纪三十年代鲁迅对古代文化、文学的看法。这是因为人们讨论鲁迅与传统文化、文学的关系，总是把目光集中在五四，而忽视了三十年代，在我看来，这是有很大问题的。鲁迅在三十年代，特别是在他的生命的最后一个阶段，大概是1934年到1936年间，对中国传统文化、传统文人有一次相对集中的再思考、再审视，其主要成果都收在《且介亭杂文》、《且介亭杂文二集》、《且介亭杂文末编》三本杂文集里。日本鲁迅研究的前辈学者丸山昇先生在他的《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》一文中特地提到鲁迅“晚年的《病后杂谈》、《“题未定”草》一类的文章”，认为这是鲁迅留下的重要遗产，并为人们重视不够，研究、欣赏文章不多而感到遗憾。①而他说的《病后杂谈》、《“题未定”草》这一类较长的杂文，就是我们在这里所说的“再审视”的重要成果。我关注三十年代鲁迅的这些再审视、再研究，还因为我有一个看法，也可以说是一个直觉，就是二十世纪三十年代的中国与九十年代的中国之间，有一个历史的轮回、重复，也就是周作人经常说的“故鬼重来”，许多思想文化现象非常相似，以至有人做过一个尝试：将鲁迅三十年代写的杂文，加上一个《鲁迅“论”九十年代的文化》的标题，就可以原封不动地发表。因此，鲁迅三十年代对古代文化的观照，是可以为我们对当下与古代文化有关的思想文化现象的观察与思考，提供一个历史的参照的。这也是我选择这么一个讲题的原因。 我们说鲁迅晚年对传统文化、文学的再审视，都集中在他的杂文集里，这也是一个值得重视、可以分析的现象。记得陈平原先生曾经说过，作为学者的鲁迅与作为杂文家的鲁迅，他对于问题的观照、表达角度、方式都是不一样的。这是很有道理的，也是我们在考察鲁迅的思想时应特别注意的。就我们今天的讲题而言，需要注意的是，我们所要讨论的，是作为杂文家的鲁迅对中国古代文化、文人的看法，因此有一些必须重视的特点。我想主要有两点。一是有极强的现实针对性，也就是说，鲁迅不是对古代文化做专业的研究，而是由于现实的激发而追溯到古代文化那里去，因而发表了这样那样的看法。他的这些言说，大都有一个对立面，因此我们在题目中说是“思想交锋”。但我们也不要把思想交锋理解得过于狭窄。其实所谓“思想交锋”是有两类的，一类是直接交锋，是人们通常说的论战，还有一类是各说各的，但因为处在同一时空下，同一思想文化领域里，也就自然形成一种交锋。我们下面所要具体讨论的“几次思想交锋”，就既有短兵相接的论战，又有隐性的交锋。这样，我们的讨论就非常有意思：不但论争的对象都是孔子、庄子、陶渊明这样的中国传统文化、文学的大家，而且参与交锋的也是鲁迅、胡适、周作人、朱光潜、施蛰存这样的现代文化、文学的重镇。这样的高峰相遇与相撞，是不多见的；我们能以此为话题，实在是一种幸运。而我们的讨论是“以鲁迅为中心”的，因此，在具体考察中，就必须注意鲁迅特殊的杂文论战方式，这就是所谓“攻其要害，不及其余”，也就是鲁迅自己说的，“对于人，我以为只能随时取其一段一节”②，我们下面所要讨论的鲁迅在三十年代对孔子、庄子、陶渊明的分析都是“取其一段一节”，并非全面评价；但也都是抓住要害，并非枝节：这两个方面，都是我们要充分注意的。 以上所谈，我想已经把选择这样一个讲题的理由，也就是推动我进行这样的研究的兴趣所在，讲清楚了。最后要交代的是，我的讨论立场与方法。简单说来，就是不打算充当历史的审判者，对“几次交锋”作判决，而是将自己定位为历史的叙述者，所力图揭示的只有两点：一是在二十世纪三十年代的具体时空中，交锋的双方或几方，他们各自“说了什么”；二是他们“何以这么说”。当然，我也清楚，完全客观的叙述也是不存在的，但却要求自己：尽可能地将自己的倾向性隐藏在具体叙述中。同时，也采取了一种叙述策略，就是多引材料，少做分析。——当然，这也是因为自己准备不足，无法展开论述，只能采取这样多少有些偷懒的办法。但也还有一个意图，就是想引导（更准确地说，是想诱惑）同学们自己来动手研究，因此，就把重点放在提供材料的线索和研究的思路，是粗线条的，更细致、深入的真正的研究，还有待今后——最好同学们来做，如果你们不接受我的诱惑，如果有时间有机会，我就自己做。 下面我们就进入具体的讨论。先讲第一个题目—— 一 胡适、周作人、鲁迅对孔子的不同观察 但在讲三十年代的“不同”之前，还是要讲五四时期的“一致”：这本身就很有意思。而且他们当年还是并肩作战的，这是围绕妇女问题在《新青年》展开的一场带有批判性的讨论。先是《新青年》4卷5号发表周作人翻译的日本女作家与谢野晶子的《贞操论》，周作人在前言里说了一段很有意思的话：“妇女问题，终究是件重大事情，须得切实研究。女子自己不管，男子也不得不先来研究；一般男子不肯过问，总有极少数（先）觉了的男子可以研究它。我译这篇文章，便是供这极少数的男子参考”。鲁迅、胡适，当然，还有周作人自己，大概都是这样的少数先觉了的男子，妇女问题一直是他们思想与情感的敏感点和关注的中心，而且这样的关注是贯其终生的，这都表明他们三位骨子里的五四启蒙主义的精神与情怀。《贞操论》的主要内容是对传统的贞操观提出质疑：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？”并提出了新的婚姻观，强调：“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只需离散”。这在当时的中国，自然是惊世骇俗之论，却引起胡适强烈共鸣，他立刻在《新青年》5卷1号上发表《贞操问题》一文，将与谢野晶子的文章与周作人的译文的发表，称为“东方文明史上一件极可贺的事”。胡适还把批判的锋芒引向鼓吹传统节烈观的袁世凯政府，指出当局颁布“表彰节烈，提倡杀身殉夫”的法令，“是残忍、野蛮的法律，是故意杀人”。这又激发了鲁迅，他立刻在5卷2号的《新青年》上发表《我之节烈观》的长篇论文，响应胡适，又把批判锋芒指向宋以后的“业儒”，即以宣传儒教为业的道学家们：“由汉至唐也并没有鼓吹节烈”，“直到宋朝，那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小失节事大’的话”，“其时也正是‘人心日下，国将不国’的时候”；“到了清朝，儒者真是更加利害”，“国民将到被征服的地位，守节盛了；烈女也从此看重”，“自己是被征服的国民，没有力量保护，没有勇气反抗了，只好别出心裁，鼓吹女人自杀”。③鲁迅由此而揭示了一个规律：愈是面临社会危机，道德危机，民族危机，以及统治危机，就愈要鼓吹节烈这样的旧道德。这显然是在暗示，袁世凯政府鼓吹节烈，正是其社会道德危机与统治危机的表现：这就把胡适的批判深入了。 从引入日本学者对传统贞节观的批判，到转向对中国现实生活中政府当局“表彰节烈”的批判，最后追根溯源，批判宋以后的“儒业”：这三位五四新文化运动的先驱配合得多么默契！这次讨论，是五四时期所发动的“重新估定孔教的价值”讨论的重要组成部分。胡适在《新思潮的意义》里，有一个解释：所谓“重新估定”就是“对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错的吗？”④这里所提出的是一个“重新估定”的标准：看其“在今日”的意义与价值。这也是鲁迅对儒家及其他传统思想学说的观察角度、评价立场：看其在现实生活中发生的实际影响与作用，而并不是其“原教旨”本身。胡适对此有一个更明白的表述：“我们对于一种学说或者一种宗教，应该研究他在实际上发生了什么影响：‘他产生了什么样子的礼法制度？他所产生的礼法制度发生了什么效果？增长了或是损害了人生多少幸福？造成了什么样子的国民性？助长了进步吗？阻碍了进步吗？’这些问题都是批评一种学说或一种宗教的标准”。胡适说这是一种“实际主义的标准”，“是最严厉又最平允的方法”。后来周作人强调要将“儒家”与“儒教”加以区分，也都是这样的思路。⑤但胡适同时又强调，这样的“实际”影响与作用和其原始思想有区别，但也不是没有联系：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？”胡适因此赞同“只手打孔家店”的四川老“英雄”吴虞的观点，主张“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去”。⑥但他同时又在这一时期所写的学术著作《中国古代哲学史》里给孔子以积极的评价，说他是“一个重实行的政治家”，“本有志于政治改良”，是“一个孳孳恳恳终身不倦的志士”，“积极的救世派”。⑦这也就为他三十年代对孔子的评价奠定了基础。 其实就是在三十年代，由于胡适、鲁迅、周作人如前面所说，总体上都坚持了五四启蒙主义立场，因此，尽管出现了重大分歧，但在许多问题上，仍保持了一致。比如1934年7月，国民党政府举行了“民国以来第二次”的“尊孔”盛典。第一次是1914年袁世凯颁布祀孔令，并亲自在北京主持盛大祭孔，这是直接引发了后来《新青年》关于“重新估定孔教价值”的讨论的；现在，国民党当局将每年农历8月27日孔子诞辰定为“国定纪念日”，如胡适所描述：“四方城市里，政客军人也都率领着官吏士民，济济跄跄的行礼，堂堂皇皇的演说，——礼成祭毕，纷纷而散”，这在五四老战士看来，正是周作人所说的“故鬼重来”。胡适、鲁迅分别写了《写在孔子诞辰纪念之后》、《不知肉味和不知水味》， 作出批判性反应，但其着眼点又各有不同。胡适批判的是想借祭孔否定“近二十年”即辛亥革命以来的思想文化变革，实现思想复辟的意图，指出这是“请出一个菩萨来解围救急”，断言“孔夫子是无法帮忙的；开倒车也决不能引你们回到那个本来不存在的‘美德造成的黄金世界’的”。⑧鲁迅揭露的是“礼乐”所掩盖的社会矛盾，因此将在孔诞纪念会上演奏“韶乐”的新闻与同日报纸上宁波农村因争水殴斗而死人的报道并置，提醒人们注意：“闻韶，是一个世界，口渴是一个世界。食肉而不知味是一个世界，口渴而争水，又是一个世界”，⑨显示的是鲁迅的左翼立场：对底层的关怀与阶级意识，与胡适“同（都坚持五四传统）”中有“异”，这是很有意思的。 不过，我们这里所要讨论的，主要的还是胡适、周作人、鲁迅三十年代的对孔子认识与评价之“异”。这主要表现在他们所写的几篇文章上，即胡适的《儒家的有为主义》、《说儒》，周作人的《谈儒家》、《论语小记》、《逸语与论语》，鲁迅的《儒术》、《吃教》、《在现代中国的孔夫子》等，尽管是各说各的，却也构成了我们前面所说的“隐性交锋”。先说胡适。如前所说，胡适在五四时期的“重新估定孔教价值”的讨论中，对以孔子为“招牌”的传统礼法制度有尖锐的批判，但在他的学术著作《中国哲学史》中对孔子的评价却相当正面。到三十年代，不仅对孔子的评价更加正面，而且显然是更自觉地从孔子那里去寻找思想与精神资源。在1930年所写的《中国中古思想史长篇》里，胡适专辟一章来讨论“儒家的有为主义”。在谈到孔子与他那个时代的儒家时，特别强调了两点。首先是“儒家的特别色彩就是想得君行道。孔子的栖栖皇皇，‘知其不可为而为之’，便是这种精神。孟子引旧记载，说‘孔子三月无君则吊，出疆必载质（贽）’。曾子说：‘士不可不弘毅，任重而道远’，这是何等气象！”胡适特别关注的还有另一面：“儒者在那个列国对峙的时代，可以自由往来各国，合则留，不合则去，故他们还可以保持他们的独立精神和高尚人格”。胡适接着说：“但中国统一以后，便没有这种选择的机会了”，但胡适又指出，“正因为天下无道，故有栖栖皇皇奔走号呼的必要”。因此，他赞赏的是陆贾、贾谊等汉儒的“人事有为主义”的“积极态度”，他说：“这种态度的要义只是认清天下的治乱和生民的安危都不是‘天之所为’，乃是‘人之所设’”。胡适特别重视的还有董仲舒的“强勉”观念：“不信天道的自然变化，只信人事有得失，故主张人功来补偏救弊”，胡适解释说：“补弊举偏，救溢扶衰，拨乱反正，这是改制，是变法，不是变道”。最后谈到了这些汉儒都是“有为论的牺牲者”：或“迁谪而死”（贾谊），或“斩于东市”（晁错），或“废弃终身”（董仲舒），“然而董生自己不曾说吗？‘仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功’”。⑩读着胡适这些充满感情的论述，我不免要联想起在写作《中国中古思想史长篇》的1930年前后胡适与周作人的通信。1929年胡适因为鼓吹“人权”与国民党政府发生激烈冲突，是年八月国民党上海党部通过严办胡适的决议案，引起了朋友对其生命安全的担忧，周作人遂致书胡适，以拉伯雷“我自己已经够热了，不想再被烤”之言相劝，表示：“我总觉得兄的工作在欲教书做书（也即是对于国家，对于后世的义务）”，现在“却消耗于别的不相干的事情上面”，未能“尽其性”，“我想劝兄以后别说闲话”，离开上海，到北京教书，以“在冷静寂寞中产生出丰富的工作”。(11)应该说，周作人向胡适提出这样的建议自然其情可感，但他还是并不了解胡适，或者他是明知胡适不能接受却仍然要这么说也说不定。胡适在他的博士论文《先秦名学史》里曾说孔子“他基本上是一位政治家和改革家，只是因为强烈的反对受到挫折之后才决心委身于当时青年的教育”，(12)其实胡适自己也是有着浓厚的政治兴趣与抱负，以充当“改革家”为主要追求的，因此，他当然不愿如周作人希望的那样放弃干预政治，推动社会变革的努力，他在回信中承认自己“爱说闲话，爱管闲事”，“有时候总有点看不过，忍不住，王仲任所谓‘心喷涌，笔手忧’，最足写此心境”。(13)——我的这一联想，当然不是说，胡适《中国中古思想史长篇》对孔子、儒家“有为主义”的强调是因周作人的信而发，但他们的通信，确实为我们提供了一个胡适写作时的思想与心理背景，1930年的胡适显然是感到了与孔子、汉儒心灵的相通的。其字里行间的悲壮感是颇耐寻味的。 我们现在终于可以说到胡适写于1934年的《说儒》。这篇文章的引人注目之处不仅在于它“提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法”，即“儒是殷民族的教士”，更在于他强调“殷商民族亡国后有一个‘五百年必有王者兴’的预言；孔子就是‘应运而生的圣者”’。胡适反复说到衰亡的民族总是“期望一个民族英雄出来”，他的通篇文章就是围绕着孔子如何“中兴”五六百年受人轻视的儒这一中心展开论述的，胡适认为，孔子的主要贡献，在于他超越了老子所代表的正统的儒，而创造了“新儒教”、“新儒行”，成为一个真正的“圣人”。胡适将这样的“新儒教”、“新儒行”即所谓“新运动的新精神”的特点概括为三个方面。一是以“博大的‘择善’的新精神”，接受从“旧文化”（夏、商文化）演变出来的“现代文化”（周文化），从而“变成调和三代文化的师儒”；二是“担起了‘仁以为己任’的绝大使命”，提倡“知其不可为而为之”的“任重而道远”的“担负得起天下重任的人格”，“怀抱着‘天下宗予’的东周建国的大雄心”；三是“把柔懦的儒家和杀身成仁的武士合并在一起”，养成“弘毅进取”的精神，完成了“‘振衰而起懦’的大事业”。胡适还着重讨论了孔子开创的“儒教运动的历史使命”，指出“这个五百年应运而兴的中国‘弥赛亚’的使命是要做中国的‘文士’阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖”，这是因为孔子的“理智的态度”决定了“他不是一般民众所能了解的宗教家”。(14)——读了这些充满自信的文字（胡适曾明确表示，他“自信”《说儒》所提出的“新鲜的看法”终究会得到“史学家的承认”(15)），可以感到，这不仅是学术上的自信，而且也包含着某种自我选择的自信，也就是说，这些文字多少有点胡适“夫子自道”的味道，多少透露了胡适内心的理想与追求。此时的胡适，因为创办《独立评论》，在知识界的影响如日中天，与国民党当局的关系也趋缓和，蒋介石甚至接见他，“对大局有所垂询”，(16)或许在胡适看来，这正是实现他的“专家治国”与充当“国师”的理想的一个时机，因此，他在孔子身上发掘出“担负天下重任”的“刚毅”精神，强调其“师儒”、“圣人”的特质，“天下文士的领导者”的地位与命运，至少有自励的意味。有意思的是，在此之后的1936年，周作人与胡适又有了一次思想的撞击。仍是周作人致书胡适，再度劝他“汔可小休”，胡适的回答也十分明确：“我是一个‘好事者’；我相信‘多事总比少事好，有为总比无为好’”，并表示自己是以孔子为“大神”，“取其知其不可为而为之”，“嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此”，在坚定中也显示了自信。不过，胡适并不认为他与周作人有根本的分歧：“吾兄自己也是有心人。时时发‘谆谆之言’，但胸襟平和，无紧张之气象。故读者但觉其淡远，不觉其为‘谆谆之言’”。(17)这也是深知周作人之言。 这就说到了周作人。我们仍然先清理一下周作人儒家观的发展脉络。周作人早年对儒家是持非常严厉的批判态度的，他在1908年所写的文章里，直指儒家为“帝王之教”，因而有“当摒儒者于门外”之说。(18)在五四时期，他的“人的文学”的主张，矛头也是指向儒教的：“中国文学中，人的文学本来很少，从儒教、道教出来的文章，几乎都不合格”。(19)将儒教、道教同时置于历史审判台上，这一点为他以后思想的变化留下了一个余地。五四之后，当启蒙主义受挫，周作人得出“教训无用”的结论，转而对五四浪漫主义进行反思时，他就把批判的锋芒完全指向道教。他认为中国的主要问题是国民性中的“专制的狂信”，其思想源头就是道教的影响：中国老百姓的“教主不是讲《春秋》大义的孔夫子，却是那预言天下从此太平的陈抟老祖”。(20)而在他看来，医治国民性中专制的狂信的唯一良药，就是“注重人生实际”，具有“唯理倾向”的儒家学说。于是他把目光转向儒家传统中的“礼”，同时又声明：“这是指本来的礼，后来的礼仪礼教都是堕落了的东西，不足当这个称呼了”，延续的还是五四时期将原始的儒家与后来的儒教相区别的思路，因此，周作人仍然坚持了对“宋以来的道学家”的批判立场。周作人的结论是：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明”，而这样的“千年前的旧文明”，其核心就是孔子原创的儒家学说。周作人又补充了一句：这也就同时实现了“与西方文化之基础的希腊文明相合一”。(21)这不仅表示了周作人对东方儒家文化与西方希腊文明内在一致的一种体认，而且显示了不同于五四时期的新思路：不再强调东、西方文化的差异，而努力寻找二者的相通。同时，也显示了周作人这一类知识分子的一个趋向，即目光向内，逐渐转到中国传统文化内部去寻找思想与精神资源。这是直接影响到以后周作人的文化选择的。 到了三十年代，周作人在自己面临着“出世”与“入世”的人生选择的困惑时，把思考与探索的触角伸向中国传统文化结构的内部，试图从传统文化各成分之间的关系中去寻找出路。于是，他不满足于与古人个别交友，而是对传统文化进行整体性的反思。就是在这样的思想背景下，周作人连续写出了《论语小记》（1934年12月）、《逸语与论语》（1936年2月）、《谈儒家》（1936年冬）。 他首先要确立自己的立场，强调是“爱智者”，而非“宗教徒”。这就是说，不希望自己成为信奉某一思想的“信徒”或“教徒”，不过是对“天地万物尚有些兴趣，想要知道他的一点情形”，(22)于是就成了一个“杂家”：既是指知识结构的“杂”，更是文化选择的“杂糅”，以及文化心态的“兼容”，而“兼容”的另一面就是不执迷任何思想，而保持独立与平等的态势。周作人正是这样来处理他与儒家的关系：“老实说，我自己也是儒家，不过不是儒教徒”，“可以算是孔子的朋友，远在许多徒孙之上”。在周作人看来，孔子的命运是有悲凉色彩的：“虽然有千百人去对他跪拜，却没有人肯听他，真正了解孔子的人大概也不大有了”，知道他的“学问思想的还只有和他平等来往的知友，若是垂手直立，连声称是，但足以供犬马之劳而已”，而他自己所要做的，“当勉为孔子之益友而已”。(23) 因此，他就有了对孔子颇为独到的理解与认识—— “近来拿出《论语》来读，这或许由于听见南方读经之声甚高的缘故，……所得的印象只是平淡无奇四个字”，“我觉得《论语》里孔子压根儿只是个哲人，不是全知全能的教主，虽然后世的儒教徒要奉他做祖师，我总以为他不是耶苏而是梭格拉底之流亚。《论语》二十多篇所说多是做人处世的道理，……可以供后人的取法，但不能作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下”，“《论语》仍可以一读，足供常识完具的青年之参考，至于以为圣书则可不必”。(24) 周作人眼里的孔子，与前面所讲的胡适笔下的孔子，是完全不同的。这是一个“哲人”，而非“教主”、“圣人”；他的书，也是智者的人生“参考书”，而非“圣书”。周作人有意识地将孔子“凡人”化，说他最醉心的是孔子的“境界”，“闲居述志”中自有“悲凉之气”，可见孔门之“真气象”(25)：这也就是三十年代周作人最喜欢谈的“凡人的悲哀”。周作人另一个努力，是将儒学学术化，将孔子非政治化，强调其“常识性”，而消解其“治国平天下”的功能，而如前所说，这正是胡适所要强化，并赋予新的更大意义的。 对周作人来说，将儒学常识化、凡俗化，他也就有可能将儒学与中国思想文化史上的其他学派——主要是道家与法家置于平等地位，来讨论它们之间的关系：“中国儒教徒把佛老并称曰二氏，排斥为异端，这是很可笑的。道儒法三家原只是一气化三清，是一个人的可能的三种态度，略有消极积极之分，却不是绝对对立的门户”。周作人并且用“我们自己来做譬喻”，以说明儒、道、法人生选择上的三种态度：“假如我们不负治国的责任，对于国事也非全不关心，那么这时的态度容易是儒家的，发些合理的半高调，虽然大抵不违背物理人情，却是难以实行， 至多也是律己有余而治人不足”，“略为消极一点，觉得国事无可为，人生多忧患，便退一步愿以不才得终天年，入于道家，如《论语》所记隐逸是也”，“又或积极起来，挺身出来办事，那么那一套书房里的高尚的理论也须得放下，要求有实效一定非严格的法治不可，那就入于法家了”。(26)周作人说这一番话最后是指向自我选择的，此时的他，大概要努力排除自己身上的有着法家印记的师爷气，而在儒、道之间来寻求自己的人生之路。他因此强调，儒家的“知其不可为而为之”与道家的“无为”，“二者还是一个源流，因为都知道不可，不过一个还要为，一个不想再为了罢了”；而他自己的选择是取其“中”的中庸之道：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外乃是一点对于隐者的同情”。(27)这就是我曾经分析过的“面对‘出世’不肯甘心，心所不愿；‘入世’则无能为力，心有所惧的矛盾，（周作人）找到一个中庸的解决办法：以入世的精神出世，以出世的精神入世，既出世又非出世，既入世又非出世，这就是将出世的隐者与入世的儒者调和于一身，儒、道互补的中庸之道”。(28)胡适说他既是有心人又胸襟平和，就是儒、道互补所达到的一种精神境界。但鲁迅却看出了其内在的矛盾，并给予了尖锐的批判，我们在下一个关于陶渊明的不同评价的讨论里再做详细分析。 现在要讨论的是，鲁迅在三十年代对儒家、孔子的观察与态度。 与胡适、周作人不同，从五四到三十年代，鲁迅对儒家、孔子的态度并无转变，依然坚持批判性的立场，依然不关心“原教义”，而把目光集中于儒家与孔子在中国三十年代的现实生活中的命运，以及实际发生的影响与作用。于是，他有了锐利的发现，并概括出两个重要的概念：“儒术”与“吃教”。 先说“儒术”。鲁迅在以此为题的文章里，讲的都是古代儒生的故事，如金元之际的元好问等名儒如何“请（元）世祖为儒教大宗师”，在“献教，卖经”以后，“由此士大夫便渐渐的进身”，“儒户”得到的“佳果”即是“虽不能为王者师”，而究亦胜于“平民者一等”；还有从南北朝的大儒颜子推《家训》中可知“‘积财千万，不如薄伎（技）在身’，伎之易习而可贵者，莫如读书”，“读《论语》、《孝经》，则虽被俘虏，犹能为人师，居一切别的俘虏之上”，如此等等。“儒者之泽深且远，从古然也”，鲁迅说：“即小见大，我们由此可以明白‘儒术’，知道‘儒效’了”。(29)鲁迅在三十年代写过一篇《登龙术拾遗》，讲“登龙”有“术”，(30)其实“儒术”就是“登龙术”，是一门升官发财之技术，或在官场上“献教”，或在商场上“卖经”，都能得到好处，而“利益既沾”，“就不想再来开口了”，天下也就此太平了。——这里讲“献教”、“卖经”，不知是否具体有所指，也许只是泛论一种思想文化现象。鲁迅更为关注的是，在1934年的中国为什么还有人热心地宣讲“读《论语》、《孝经》，则虽被俘虏，犹能为人师，居一切俘虏之上”，“以‘训’听众，莫非选讲者已大有感于方来，遂绸缪于未雨么？”——这已经是在预言，当民族危难到来之时，必有当代知识分子玩弄“儒术”，使自己“虽被俘虏”成为亡国奴“犹能为人师”了。这真是诛心之论。但鲁迅却没有料到，此后应验了这一预言的，竟会是他的兄弟周作人，不过这也是后话了。 还有“吃教”。也是从历史谈起：“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》”，虽标榜儒、释、道合流，其实是多了几个“玩意”而已。自称“信徒”、“教徒”者是从来不信的，只是利用；因此鲁迅说，“吃教”两个字“真是提出了教徒的‘精神’，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄”。于是笔锋转向当代：“‘教’之在中国，何尝不如此。讲革命，彼一时也；讲忠孝，又一时也”，这已经是把批判矛头指向国民党政府当局了。在鲁迅看来，这又是一个“做戏的虚无党”与“伪士”猖獗的时代，无论政界还是学界，都没有了真正的信念与信仰。两年以后的1935年，鲁迅还写了一篇“故事新编”《采薇》，讲的就是儒家的假信徒“华山强盗小穷奇”（这是鲁迅创造的一个人物，具有很大的象征性）如何横行于世，而儒家真信徒伯夷、叔齐却成了不合时宜的“笨牛”。假信徒都是“吃教者”。在鲁迅看来，三十年代在政府主导下，学界或宣扬独尊儒家，或鼓吹三教合流，无非都是“吃教”，只是“有宜于专吃的时代，则指归定于一尊，有宜合吃的时代，则诸教亦本非异致，不过一盘是全鸭，一盘是杂拌儿而已”。(31)由“全鸭”变成“杂拌儿”，这里自然有嘲讽之意：这是一条日趋没落之路。有意思的是，和鲁迅一起批判“吃教者”的，还有周作人。他在我们前面反复提到的《谈儒家》里，就特意提到：“儒本非宗教，其此思想者正当应称儒家，今呼为儒教者，乃未必有儒家思想而挂此招牌之吃教者流也”。(32)有这样的一致并不奇怪，周作人即使在三十年代已经相当消极的时候，还是坚持了五四新文化运动的某些基本立场，如这里所表明的，他始终没有放弃对儒教的批判。 最引人注目、影响也最大的自然是鲁迅写于1935年的《在现代中国的孔夫子》。关注孔夫子在“现代中国”的命运：这确实是鲁迅独特的视角。文章一开头就说自己在年轻时候到孔子的家乡山东旅行，“一想起那具有俨然道貌的圣人，先前便是坐着简陋的车子，颠颠簸簸，在这些地方奔忙的事来，颇有滑稽之感”。鲁迅说，“这种感想，自然是不好的，要而言之，颇近于不敬，倘是孔子之徒，恐怕是决不应该发生的”。胡适大概就不会有这样的不敬，如我们前面所说，胡适在孔子“栖栖皇皇”的奔走里看见的是“知其不可为而为之”的精神，因而充满崇敬之情。也就是说，在三十年代，鲁迅与胡适对孔夫子怀有“敬”与“不敬”的不同情感，观察也就很不相同。比如，胡适强调孔夫子是五、六百年前历史所预言的“应运而生”的“圣人”，鲁迅却引用孟子的话，说他是“圣之时者也”，即所谓“摩登圣人”，而且强调“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死后的事，活着的时候却是颇吃苦头的”。证据是他曾经失业，“为野人所嘲弄，甚至于为暴民所包围，饿扁了肚子”，“弟子虽然收了三千名，中用的却只有七十二，然而真可以相信的又只有一个人”，而且这个人最后也被砍成肉酱。这些材料都是人们熟知的，但很少有人这么分析，许多人大概还很难接受，但周作人却能接受，因为如前所说，他也看到了孔夫子的寂寞，“没有人肯听他”。但鲁迅由此得出的结论，却又是周作人没有想到的，更是胡适所不能同意的：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”，“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”。 鲁迅由此谈到了孔子的命运：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”，举出的例子有近代史上几个军阀袁世凯、孙传芳、张宗昌对孔子的利用。在鲁迅看来，正是这样的利用，“带累孔子也更加陷入了悲境”，即所谓“厌恶和尚，恨及袈裟”，“即使是孔夫子，缺点总也有的，在平时谁也不会理会，因为圣人也是人，本是可以原谅的”，但“圣人之徒出来胡说一通”，引起人们反感，就会倒过来嘲笑孔子，甚至激起“打倒他的欲望”。(33)应该说，鲁迅的这一分析是相当独到的，同时也透露出鲁迅对于“作为一个人”的孔子的同情，这一点又与周作人似乎有了某些相同之处。这样，在二十世纪三十年代中国思想文化学术界关于孔子的言说与研究中，我们经常听到胡适、周作人、鲁迅之间的潜在对话，或相互补充，或相互辩驳。而在中心话题——孔子的“圣人”问题上却集中反映了他们不同的立场：胡适站在治国者（三十年代胡适曾明确表示要做国家之“诤臣”与掌权者的“诤友”(34)）的立场，因而肯定孔子为民族“中兴”与“建国”的“圣人”；周作人站在个人的立场，视孔子为“凡人”与“友人”，否认其为圣人；鲁迅站在民众与民间批判者的立场，认为孔子与民众无关，是权势者捧起来的“摩登圣人”。这同时也折射出他们自身的不同选择，他们对自己所处的时代、社会的不同判断，以及对自己的历史角色的不同认定与承担。这当是更有意思的。 二 周作人、朱光潜、鲁迅对陶渊明的不同观察与体认 前面我们已经谈到周作人关于儒者与隐者的不同选择的看法，他接着还说了一句话：“周朝以后一千年，只出过两个人，似乎可以代表这两派，即诸葛孔明与陶渊明，而人家多把他们看错作一姓的忠臣，令人闷损”。(35)周作人说得如此动情，是因为他对这两位前人的感情确实不一般，曾有过明确的表示：“古代文人中我最喜欢诸葛孔明和陶渊明”。(36)他尤为倾倒的则是陶渊明，一再说：“我平常很喜欢陶渊明的诗”，“鄙人……真心爱好陶公诗文”，(37)“我喜欢他诗中对于生活的态度。所谓‘衣沾不足惜，但使愿无违’”。(38)周作人显然于陶渊明有着更多的认同与相通，而三十年代的人大概也是这么看他的。这就说到了朱光潜三十年代的陶渊明研究。由于鲁迅的批评（这是我们在下面要详尽讨论的），人们比较注意朱光潜在《说“曲终人不见，江上数峰青”》里提出的“浑身静穆”论，其实这并不代表朱光潜对陶渊明的全部看法，他另有长文全面论述自己的陶渊明观，这就是后来收入《诗论》的《陶渊明》，这是一篇更为重要的文章，近来也引起了学术界的重视。有意思的是，很多读者在看这篇文章时，都惊人地发现朱氏对陶渊明叙述背后所存在的周作人的影子。我自己八十年代在研究周作人时第一次读到此文，就强烈地感受到这一点。当然，这样的感受是无法用材料来证实的；朱光潜也未必会真的为比附周作人而写陶渊明，他的主要写作动因恐怕还是要借此来表达对自己所心仪、追求的一种理想人格的向往。不过这样的追求与向往，并不仅是朱光潜一人所有，应该说，在三十年代的中国，是有一定代表性的，至少我们通常说的“京派”中的许多人就有这样的倾向。而周作人正是京派的领军人物，而且他自己也是这样身体力行的。这大概就是能够引起联想的原因。 但这仍然是不能证实的感受或感悟——其实，在学术研究，特别是文学研究中，会经常出现这样的情况：有些思想与艺术的直觉、直感，会引起人们的同感，但却无法用材料来证实。我以为不能因此而完全否定这样的能够引起共鸣的直觉、直感的意义与价值，至少应该允许其作为“姑且一说”而存在。因此，我下面所要谈的由朱光潜眼里的陶渊明引起的关于周作人的联想，就算是“姑妄言之”，诸位也就“姑妄听之”吧。 朱光潜在文章第一节论及陶渊明的思想时有这样的概括：“渊明是一位绝顶聪明的人，却不是一个拘受系统的思想家或宗教信徒。他读各家的书，和各人物接触，在于无形中受他们的影响，像蜂儿采花酿蜜，把所吸收来的不同的东西融会成他的整个心灵。在这整个心灵中我们可以发现儒家的成分，也可以发现道家的成分，不见得有所谓内外之分，尤其不见得渊明有意要做儒家或道家。假如说他有意要做某一家，我相信他的儒家的倾向比较大”，“了解渊明第一须了解他的这种理智渗透情感所生的智慧”，这都是更接近儒家的。——这些概括都很容易联想起周作人的自我定位：他再三表示自己不是宗教徒，而是“爱智者”；强调自己思想“杂糅中求调和”的特点，是一个“杂家”；并自称是“儒家或儒家的朋友”，同时又强调儒家与道家的相通。 朱光潜对陶渊明的“好读书”，别有会心。说他读书是为了“打破了现在的界限而游心于千载，发现许多可‘尚友’的古人”，所谓“历览千载书，时时见遗烈”，“使他自慰‘吾道不孤”’；读书的过程，就是“物我的回响交流，有如佛家所说‘千灯相照’，互相增辉”。——当年读到这里，我怦然心动，立刻想起周作人的话：“我因寂寞，在文学上寻求慰安”，“夹杂读书，胡乱作文”，都是为了“寻求友人谈话”。(39)而“回响交流”、“相照”也正是周作人与他的书中的友人，包括陶渊明的关系的一个最确切的写照。后来我把这些感悟都写进我的《周作人传》第七章《苦雨斋里的老人》第七节《风雨故人来》里去了，并且将朱光潜对陶渊明读书境界的描述也抄录其中。(40) 朱光潜还说“渊明并不是一个很简单的人。他和我们一般人一样，有许多矛盾与冲突”，“他的精神生活很丰富”。于是谈到“我们读他的诗，都欣赏他的‘冲澹’，不知道这‘冲澹’是从几许辛酸苦闷得来的”， “‘逃避’确是事实。逃避者自有苦心”，“他的性格大体上很冲和平淡，但是也有他的刚毅果断的一方面”。于是又谈到陶渊明身上“隐逸气”之外的“侠气”，“所以他一方面消极地不合作，一面寄怀荆轲、张良等‘遗烈’，所谓‘刑天舞干戚’，虽无补于事，而‘猛志固常在’”。还谈到陶渊明的《闲情赋》“对于男女眷恋的情绪确是体会得细腻之极，给他冲淡朴素的风格渲染了一点异样的鲜艳的色彩”。而最要强调的，却是“渊明还有极实际极平常的一面”，“渊明的特色是在处处都最近人情，襟怀尽管高超而却不唱高调”。——这也同样使我想起周作人的“牢骚”：人们只渲染他的“闲适”，却读不出闲适背后的“苦味”。(41)尽管周作人反复申说自己的矛盾：“（我）总是不够消极，在风吹月照之中还是要呵佛骂祖”(42)，人们仍然视而不见。其实周作人身上也有侠气，性格中更有刚毅这一面，三十年代也有人看出这一点，说他“有铁的温雅”(43)。而周作人自己也是最要强调他的“凡人”的这一面的。 朱光潜对陶渊明的艺术风格的概括，也同样会让我们想起周作人：“陶诗的特点在平、淡、枯、质，又在奇、美、腴、绮”，“把他们调和在一起，正是陶诗的奇迹”，“陶诗的特色正在不平不奇、不枯不腴、不质不绮，因为它恰到好处，适得其中；也正因为这个缘故，它一眼看去，却是亦平亦奇、亦枯亦腴、亦质亦绮”。后来我在概括周作人的艺术风格时，就直接受到朱光潜对陶诗的概括的启发：周作人“在艺术表现上追求表现自己与隐蔽自己，感情的倾泻与控制，放与收，通与隔，丰腴与青涩，奇警与平淡，猥亵与端庄……之间微妙的平衡，达到不收不放、亦收亦放，不通不隔、亦通亦隔，不腴不涩、亦腴亦涩，不平不奇、亦平亦奇，不庄不谐、亦庄亦谐……的艺术境地”，并说这是周作人“哲学观、政治观与道德观上的中庸之道”在艺术上的表现，这也是从朱光潜说的“适得其中”引发出来的。(44)或许我们更应该注意的，是朱光潜对陶渊明“对于子女的慈爱”的盛赞，他由此而看到了陶渊明的“至性深情”，对儿童的“深厚的同情”，以及所保持的“儿童的天真”；而这也是周作人最为倾心的。他写有《关于教子法》一文，特地抄录了陶渊明的《责子》诗：“白发被两鬓，肌肤不复实，虽有五男儿，总不好纸笔。阿舒已二八，懒惰故无匹。阿宣行志学，而不爱文术。雍端年十三，不识六与七。通子垂九龄，但觅梨与栗。天运苟如此，且进杯中物”，并引述黄山谷的评语：“观靖节此诗，想见其人慈祥戏谑可观也”。(45)尤可注意者，1947年关在南京老虎桥狱中的周作人，还念念不忘陶渊明这首诗，并吟诗一首：“但觅梨栗殊可念，不好纸笔也寻常。陶公出语慈祥甚，责子诗成进一殇”。(46)对陶渊明的慈爱境界这样的持续关注与向往，是自有动人之处的。 我们同时想到的还有鲁迅。三十年代他也写有“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。知否兴风狂啸者，回眸时看小于菟”这样的诗句，(47)陶渊明对于子女的慈爱自然也是能够引起他的共鸣的。但对于朱光潜的陶渊明观，他却提出了质疑，并进而把批判的矛头指向了周作人，从而引发了一场引人注目的论争。 我们还是先作历史线索的梳理。鲁迅早在1927年那篇著名的演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》里即以相当的篇幅谈到了陶渊明。而且一开始就显示了他的独特眼光：不是孤立地就文论文地讨论陶渊明的诗文，而是将其置于大时代的背景下，把他看作是一个历史“易代”时期的文人，强调“陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同。又是将近易代的时候”。抓住“易代”，就抓住了把握陶渊明的一个“纲”——记得王瑶先生在指导我的毕业论文时，就强调研究一个作家，一种文学现象，不仅要掌握大量的材料，还要找到能够把这些材料拎起来的“纲”；现在，鲁迅抓住了“易代”这个“纲”，陶渊明其人其文的独特性、丰富性、复杂性，就都能够得到有力的说明与解释了。而且抓住“易代”，也就抓住了陶渊明那个时代与鲁迅生活的当代的内在联系：二十世纪二、三十年代也同样是一个“易代”的历史转型期，而关注历史与现实的联系，正是鲁迅这样的具有强烈的现实关怀的学者的特质所在。鲁迅所要努力揭示的，是陶渊明在历史的“易代”时期所作的选择，由此而显示出来的特点。鲁迅主要讲了两个侧面。 首先注意到的，是“他没有什么慷慨激昂的表示，于是便博得‘田园诗人’的名称”。这一点是历代与当代对陶渊明的一个共识，鲁迅似乎也没有异议。但他补充的两点却很重要。一是强调这是时代社会文化风气演变的结果与反映：“到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了。文章便更和平”，于是就有了陶潜这样的“代表平和的文章的人”，在大动荡的时代，“变迁极多，既经见惯，就没有大感触，陶潜之比孔融嵇康和平，是当然的”。——应该说这是相当独到而深刻的观察，同时也显然注入了鲁迅自己的生命体验。鲁迅反复强调的另一点，是陶渊明“这样的自然状态，实在不易模仿。他穷到衣服也破烂不堪，而还在东篱下采菊，偶然抬起头来，悠然地见了南山，这是何等自然”。鲁迅笔锋一转，又指向现实：“现在有钱人往往住在租界里，雇花匠种数十盆菊花，便做诗，叫作‘秋日赏菊效陶彭泽体’，自以为可合于渊明的高致，我觉得不大像”。——鲁迅显然对陶渊明“自然”的人生态度与艺术风格是欣赏的，但他对故作“自然”之态却大不以为然：鲁迅追求的是“真”与“自然”，这一点与周作人也有相似之处。 鲁迅更看重的，是陶渊明的另一面：“但《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的。这样看来，可见他于世事也没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罢了”。这里突出了陶渊明“于世事未能忘情”，是一个重要提醒，而且也委婉表示了对嵇康阮籍故作狂态的保留，也很值得注意。而鲁迅的结论却是：“据我的意思，即使是从前的人，那诗完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的”。——鲁迅这里的“意思”是十分明确的：这是他要坚持的思想底线，这不仅关系他对陶渊明的基本判断，而且关系着他对文学的本质（文学与政治，文学与时代、现实、人生的关系）的基本认识；对他来说，这不仅是一个如何看待历史人物的问题，更是一个现实实践的问题：因为鲁迅演讲的1927年7月23、26日，正是国民党政府在广州发动“七一五”大屠杀之后，在一片白色恐怖下，强调没有“完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’”，这本身就是一个反抗，同时也是对作家与知识分子的一个及时的警示。正因为这是鲁迅的底线，因此，到三十年代，当发现有人要突破这样的底线，鲁迅必要与之论争，就是可以理解的。 在演讲结束时，鲁迅作了一个总结：“由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉‘死’，这是他诗文中时时提起的。用别一种看法研究起来，恐怕也会成一个和旧说不同的人物罢”。(48) 到了三十年代，鲁迅真的讲了一个“和旧说不同”的陶渊明。1935年6月至12月半年时间内鲁迅连续写了九篇《“题未定”草》，我们在前面的报告里，曾提到日本学术前辈丸山昇先生特别提出要注意的鲁迅晚年重要论述，其中就有这一组文章。我们这里要讨论的是论及陶渊明的《“题未定”草》之六、七两篇。鲁迅依然不是就文论文，而是从研究方法说起。他提醒人们，绝不能依据“选本”或“摘句”来研究文学或某一作家，因为选本、摘句“所显示的，往往并非作者的特色，倒是选者的眼光”，而“可惜的是（选者）大抵眼光如豆，抹杀了作者真相的居多，这才是一个‘文人浩劫’”。在鲁迅看来，陶渊明就是一个惨遭“浩劫”的典型—— “被选家录取了《归去来辞》和《桃花源记》，被论客赞赏着‘采菊东篱下，悠然见南山’的陶潜先生，在后人的心目中，实在飘逸得太久了，但在全集里，他却有时很摩登，‘愿在丝而为履，附素足以周旋，悲行止之有节，空委弃于床前’，竟想摇身一变，化为‘阿呀呀，我的爱人呀’的鞋子，虽然后来自说因为‘止于礼义’，未能进行到底，但那些胡思乱想的自白，究竟是大胆的。就是诗，除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固长在’之类的‘金刚怒目’式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实”。 鲁迅说，研究一个作家，最重要的是“知人论世”。所谓“论世”，就是注重作家与时代的关系，如前面说到的，鲁迅就是将陶渊明置于“易代”的大背景下来考察的；所谓“知人”，就是将作家看作具体，平凡，复杂，矛盾，丰富，多面的“人”，不加取舍，不作抑扬，也不回避，揭示一个“真实”的“全人”。——这也同样渗入了鲁迅的生命体验，就在他逝世前一个月，在一篇题为《“这也是生活”……》的文章里，鲁迅还谈到他在大病中体验到的人的日常生活的意义，“然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看”。而鲁迅的结论“删夷枝叶的人，决定得不到花果”，(49)与这里所说的要揭示“真实”的“全人”是一个意思。 鲁迅在《“题未定”草（六）》里还说了一句：“我每见近人的称引陶渊明，往往不禁为古人惋惜”，(50)这或许还只是泛论，但到了“之七”里就直接以朱光潜为论辩对手了。但鲁迅批评的不是朱著《陶渊明》，而是另一篇《说“曲中人不见，江上数峰青”》；鲁迅特地点明此文发表于《中学生》，是引导青年的赏析文字，这或许正是鲁迅格外注意，并一定要加以辩驳的原因。鲁迅针对的是朱光潜的“静穆”论：“艺术的最高境界都不在热烈”，古希腊人都“把和平静穆看作诗的极境”，这“自然只是最高理想，不是在一般诗里所能找到的”。“‘静穆’是一种豁然大悟，得到皈依的心情。它好比低眉默想的观音大士，超一切忧喜，同时你也可以说它泯化一切忧喜。这种境界在中国诗里不多见。屈原阮籍李白杜甫都不免有些像金刚怒目，愤愤不平的样子。陶潜浑身是‘静穆’，所以他伟大”。(51) 而鲁迅的应答可以说是针锋相对的—— “世间有所谓‘就事论事’的办法，现在就诗论诗，或者也可以说是无碍的罢。不过我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。 “自己放出眼光来看较多的作品，就知道历来伟大的作者，是没有一个‘浑身是“静穆”’的。陶潜正因为并非‘浑身是“静穆”，所以他伟大’。现在之所以往往被尊为‘静穆’，是因为他被选文家和摘句家所缩小，凌迟了”。(52) 今天我们来看当年鲁迅与朱光潜的论争，自然会注意到，鲁迅所强调的陶渊明的多面性、矛盾性、丰富性、凡人性，朱光潜未必没有看到，我们在前面详尽介绍的《陶渊明》一文在这些方面实际上都有所论述，鲁迅特别引述的陶渊明的《闲情赋》、《读山海经》，朱光潜也十分重视，并做了肯定性的分析。在这个意义上，可以说，朱光潜的《陶渊明》与鲁迅的《“题未定”草》之六是代表了二十世纪三十年代对陶渊明的认识所达到的一个时代水平。这在陶渊明的接受史、学术研究史上是具有重要意义的。 但我们也不必回避他们——鲁迅与朱光潜，以及背后的周作人之间的重大分歧，而且不仅是陶渊明观的分歧，更是文学观念，以及现实中的人生选择的分歧。于是我们注意到，朱光潜在强调“渊明并不是一个很简单的人。他和我们一般人一样，有许多矛盾与冲突”之后，紧接着又说了一句：“和一切伟大的诗人一样，他终于达到了调和静穆”。这就是说，朱光潜的两篇文章，看来与鲁迅的陶渊明观有相通之处的《陶渊明》，和受到鲁迅尖锐批评的《说“曲中人不见，江上数峰青”》之间是有着内在的逻辑联系的：《陶渊明》讲陶氏的诸多矛盾，《说“曲中人不见，江上数峰青”》则讲“泯化”一切矛盾的“合题”：朱光潜要强调的正是这最后的归宿。也就是说，朱光潜虽然并不否认，一定程度上也很重视陶渊明“金刚怒目”的这一面，但他的价值判断却十分明确：陶渊明的“伟大”就在于他能够最终克服、超越“金刚怒目”，达到“浑身静穆”。周作人也何尝不是如此：他尽管不断地述说自己“在风吹月照之中还是要呵佛骂祖”的矛盾与苦闷，但他反省自己“总是不够消极”(53)这本身即已表明了他对朱光潜所说的“超（越）”以至“泯化”“一切忧喜”的“和平静穆”之境的向往与追求，以为那才是艺术与生命的“极境”。 这也正是鲁迅所要质疑的。在鲁迅看来，追求“极境”本身就是一个心造的幻影，而且无论做人作文“虚悬了一个‘极境’，是要陷入‘绝境’的”。而所谓“浑身静穆”也是“事实上不可得”的。即使退一步说，以“和平静穆”为艺术与人生的理想目标，也是不可取的，至少是与自己的价值理想相违背的。我们知道，鲁迅在二十世纪初一出现在中国思想文化学术界时，就在《摩罗诗力说》里对所谓“平和”之境提出挑战，因为“自古迄今，绝无此平和之朕”，而持“平和”之念即“为无希望，为无上征，为无努力”，“势即入于苓落”。他针锋相对地提出了一个全新的观念：“诗人者，撄人心也”，在他看来，思想、文化、文学的基本功能与作用就是要搅动人的灵魂，激励人的精神，因此而呼唤“立意在反抗，指归在动作”的“精神界战士”。(54)这构成了他一以贯之的基本理念与追求。二十年代他也是这样尖锐地批判鼓吹“无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗”的六无世界的“瞒和骗”的文学，(55)呼唤在“太平”世界里“举起投枪”的“战士”。(56)很显然，三十年代鲁迅对朱光潜的“静穆论”的批判，正是对他的基本理念与追求的一个坚守。 当然，鲁迅也并没有要将自己的价值观强加于他人的意思；他多次表示，如果仅仅是个人的爱好与看法，是没有必要进行论争的。现在的问题，是朱光潜的“静穆论”，代表了一种社会思潮，并且关系着知识分子的现实选择，而且还试图以此引导青年，鲁迅就觉得有论辩的必要了。而这样的论辩也就不再针对朱光潜个人及他的陶渊明观，而是指向一种社会典型与社会思潮。于是，在与朱光潜论战的《“题未定”草》之七里，就有了对某一类知识分子典型的心理分析：这些“徘徊于有无生灭之间的文人，对于人生，既惮扰攘，又怕离去，懒于求生，又不乐死，实有太板，寂绝又太空，疲倦得要休息，而休息又太凄凉，所以又必须有一种抚慰”，在鲁迅看来，“静穆”论就是这样的“抚慰劳人的圣药”。(57) 而且，我们从鲁迅对这类文人典型的描述里，仿佛看到了周作人的影子。——鲁迅对三十年代的周作人内心的积极面并非没有体认，他在给曹聚仁的信中就谈到周作人的自寿诗里“诚有讽世之意”，并为“此种微辞，已为今之青年所不僚，群公相和，则多近于肉麻，于是火上添油，遽成众矢之的”(58)而感慨不已。但鲁迅更关注的是周作人在三十年代中国知识界的实际影响与作用，即“群公相和”中的周作人：他事实上已经成为“某一类”知识分子的代表与象征。因此，我们下面要略作分析的鲁迅对现代中国的“雅士”、“隐士”的剖析，就包括了作为社会典型的周作人，但又不限于他一人，而且是排除了作为个人的周作人的复杂性的。这样一些中国的现代“雅士”与“隐士”自然是要以陶渊明这样的传统“雅士”与“隐士”的继承者为标榜的。但如我们在前面所说，鲁迅早已言之：陶渊明是“不容易学”、“不易模仿”的，因此，他要做的，就是要区分真假，揭示这些假“雅士”、假“隐士”的真相。这里有两篇重要文章，一篇就是丸山昇先生很看重的《病后杂谈》，另一篇是《隐士》。先说后一篇。鲁迅对所谓“隐士”作了细致的解析。他说，真正“息影山林”的隐士我们是见不着的，“古今著作，足以汗牛而充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？”所能看到的是陶渊明这样的隐君子，但他有奴子为他种地，“也还略略有些生财之道在，要不然，他老人家不但没有酒喝，而且没有饭吃，早就在东篱旁边饿死了”。因此，陶渊明是自自然然地“守拙归园田”的，并不着意宣扬隐。而今之“隐士”，像周作人、林语堂那样“赞颂悠闲，鼓吹烟茗”，其实是“挣扎谋生”，“登仕，是啖饭之道，归隐，也是啖饭之道”。而今之隐士的帮闲就更等而下之，他们“或开锣，或喝道，那是因为自己还不配‘隐’，所以只好揩一点‘隐’油，其实也还不外乎啖饭之道”。现代隐士标榜“不问时世”，因此，“泰山崩，黄河溢，隐士们目无见，耳无闻”，但“苟有议及自己们或他的一伙的，则虽千里之外，半句之微，他便耳聪目明，奋袂而起，好像事件之大，远胜于宇宙之灭亡”，原因就在他要维护自己的隐士的招牌，没有了招牌，啖饭之道也就没了。——这些分析，都可谓“入木三分”。 《病后杂谈》着重于对“雅士”的剖析。他还是坚持这一条：“要‘雅’，也还是要地位”。举出的例子仍然是陶渊明：“‘采菊东篱下，悠然见南山’是渊明的好句，但我们在上海学起来可就难了。没有南山，我们可以改作‘悠然见洋房’或‘悠然见烟囱’的”，然而要有“一所院子里有点竹篱，可以种菊的房子”，可就麻烦了。鲁迅算了一笔账：单是租钱加巡捕捐，每月就得一百五十九元六，而“近来的文稿又不值钱，每千字最低的只有四五角，因为是学陶渊明的雅人的稿子，现在算他每千字三大元罢，但标点，洋文，空白除外。那么，单单为了采菊，他就得每月译作净五万三千二百字。吃饭呢？要另外想法子生发，否则，他只好‘饥来驱我去，不知竟何之’了”。鲁迅的结论是，在中国的现实环境下，“买雅”也比古代难，于是就只有冒牌货：“书要摆在书架上，或者抛几本在地板上，酒杯要摆在桌子上，但算盘却要收在抽屉里，或者最好是在肚子里”，鲁迅说：“此之谓‘空灵’”。——这真有几分刻毒了。但因为它画出了“伪雅士”的灵魂，也就超越时空，直到今天我们在遭遇当代伪雅士时，想起鲁迅的画像，也会哑然失笑。这时候，鲁迅画像的模特儿是谁，反而不重要了。 不可否认，鲁迅对这类伪雅士显得特别不宽容，这也是为今天的雅士特别不能容忍的。其实鲁迅的理由很简单：他们都是“聪明的士大夫”，其最大本领与最大作用就在于“会从血泊里寻出闲适来”。这也是一针见血之论。鲁迅说，要做到这一点，需要两手：“一，是对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切；二，是对于现实要‘蔽聪塞明’，麻木冷静，不受感触，先由努力，后成自然”，说穿了就是“彼此说谎，自欺欺人”，“到后来，忘却了真，相信了慌。也就心安理得，天趣盎然了起来”。(59)这样的“瞒”和“骗”，就越过了鲁迅的底线，“真”和“假”是他衡文评人的一个基本标准，他一生都在追求“真实”与“真相”。 注释： ①丸山昇：《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》，《鲁迅研究月刊》2004年12期。 ②鲁迅：《通信（魏猛克）》，《鲁迅全集》8卷，339页，人民文学出版社，1981年版。 ③鲁迅：《我之节烈观》，《鲁迅全集》1卷，121页，人民文学出版社，1981年版。 ④胡适：《新思潮的意义》，《胡适全集》1卷，692页，安徽教育出版社，2003年出版。 ⑤周作人：《谈儒家》，《秉烛谈》，149页，河北教育出版社，2002年版。 ⑥胡适：《〈吴虞文录〉序》，《胡适全集》1卷，762-763页，安徽教育出版社，2003年版。 ⑦胡适：《中国古代哲学史》，《胡适全集》5卷，252、253、254、258页，安徽教育出版社，2003年版。 ⑧胡适：《写在孔子诞辰纪念之后》，《胡适全集》4卷，525页，534页，安徽教育出版社，2003年版。 ⑨鲁迅：《不知肉味和不知水味》，《鲁迅全集》6卷，112页，人民文学出版社，1981年版。 ⑩胡适：《中国中古思想史长篇》，《胡适全集》6卷，234、235、236、238、239、240-241、242页，安徽教育出版社，2003年版。 (11)周作人：1929年8月30日致胡适书，《胡适来往书信选》中册，538-539页，中华书局，1997年版。 (12)胡适：《先秦名学史》，《胡适全集》5卷，33页，安徽教育出版社，2003年版。 (13)胡适：1929年9月4日致周作人书，《胡适来往书信》中册，542页，中华书局，1997年版。 (14)胡适：《说儒》，《胡适全集》4卷，3页，55页，60、58、59、63页，63、66、65、82页，64、73页，88页，安徽教育出版社，2003年版。 (15)胡适：《胡适文存四集自序》，《胡适全集》4卷，1页，安徽教育出版社，2003年版。 (16)1931年10月14日《申报》报道。 (17)胡适：1936年致周作人书，《胡适往书信选》中册，296-298页，中华书局，1979年版。 (18)周作人：《论文章之意义暨其使命》，《周作人集外文(1904-1925)》，38页，58页，海南国际新闻出版中心，1995年版。 (19)周作人：《人的文学》，《艺术与生活》，12-13页，河北教育出版社，2002年版。 (20)周作人：《乡村与道教思想》，《谈虎集》，223页，河北教育出版社，2002年版。 (21)周作人：《生活之艺术》，《雨天的书》，93-94页，河北教育出版社，2002年版。 (22)周作人：《〈夜读抄〉后记》，《夜读抄》，202页，河北教育出版社，2002年版。 (23)周作人：《逸语与论语》，《风雨谈》，95、98-99页，河北教育出版社，2002年版。 (24)周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，14-15页，河北教育出版社，2002年版。 (25)周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，15-16页，河北教育出版社，2002年版。 (26)周作人：《谈儒家》，《秉烛谈》，147-148页，河北教育出版社，2002年版。 (27)周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，18页，河北教育出版社，2002年版。 (28)参看拙作：《周作人传》，427页，北京十月文艺出版社，2001年第二版。 (29)鲁迅：《儒术》，《鲁迅全集》6卷，31-33页，人民文学出版社，1981年版。 (30)参看《登龙术拾遗》，《鲁迅全集》5卷，274-275页，人民文学出版社，1981年版。 (31)鲁迅：《吃教》，《鲁迅全集》5卷，310-311页，人民文学出版社，1981年版。 (32)周作人：《谈儒家》，《秉烛谈》，149页，河北教育出版社，2002年版。 (33)鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》6卷，314-318页，人民文学出版社，1981年版。 (34)胡适：《为学生运动进一言》，《胡适文集》11卷，660页，北京大学出版社，1998年版。 (35)周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，18页，河北教育出版社，2002年版。 (36)周作人：《〈苦茶随笔〉小引》，《苦雨斋序跋文》，68页，河北教育出版社，2002年版。 (37)周作人：《陶集小记》，《苦口甘口》，133页，138页，河北教育出版社，2002年版。 (38)周作人：《〈苦茶随笔〉小引》，《苦雨斋序跋文》，68页，河北教育出版社，2002年版。 (39)周作人：《〈自己的园地〉旧序》，《苦鱼斋序跋文》，22页，河北教育出版社，2002年版。 (40)参看《周作人传》，413页，北京十月文艺出版社，2001年第二版。 (41)周作人：《〈药味集〉序》，《药味集》，2页，河北教育出版社，2002年版。 (42)周作人：《〈瓜豆集〉题记》，《瓜豆集》，3页，河北教育出版社，2002年版。 (43)温源宁：《周作人——铁与温雅》，《逸经》17期。 (44)参看拙作：《两大文化撞击中的选择与归宿》，《周作人研究二十一讲》，中华书局，2004年版。 (45)周作人：《关于教子法》，《立春以前》，3页，河北教育出版社，2002年版。 (46)周作人：《儿童故事诗四，陶渊明》，《老虎桥杂诗》，61页，河北教育出版社，2002年版。 (47)鲁迅：《答客诮》，《鲁迅全集》7卷，439页，人民文学出版社，1981年版。 (48)鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》3卷，515-517页，人民文学出版社，1981年版。 (49)鲁迅：《“这也是生活”……》，《鲁迅全集》6卷，601页，人民文学出版社，1981年版。 (50)鲁迅：《“题未定”草（六）》，《鲁迅全集》6卷，421-422页，人民文学出版社，1981年版。 (51)朱光潜：《说“曲中人不见，江上数峰青”》，《朱光潜全集》8卷，396页，安徽教育出版社，1993年版。 (52)鲁迅：《“题未定”草（七）》，《鲁迅全集》6卷，430页，人民文学出版社，1981年版。 (53)周作人：《〈瓜豆集〉题记》，《瓜豆集》3页，河北教育出版社，2003年版。 (54)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》1卷，67页，68页，66页，人民文学出版社，1981年版。 (55)鲁迅：《论睁了眼看》，《鲁迅全集》1卷，238页，人民文学出版社，1981年版。 (56)鲁迅：《这样的战士》，《鲁迅全集》2卷，215页，人民文学出版社，1981年版。 (57)鲁迅：《“题未定”草（七）》，《鲁迅全集》6卷，426页，人民文学出版社，1981年版。 (58)鲁迅：1934年4月30日致曹聚仁书，《鲁迅全集》12卷，387-398页，人民文学出版社，1981年版。 (59)鲁迅：《病后杂谈》，《鲁迅全集》6卷，164页，170页，人民文学出版社，1981年版 (责任编辑：admin) |