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七十年代末期，美国著名学者戴维·埃论费尔德发表了《人道主义的僭妄》一书，他以有力的论述动摇了在思想界长期占统治地位的“人道主义”神话，第一次指出了人道主义神话对人类生活造成的有害后果。这一震聋发聩的声音使人们有理由对“人道主义”的“力量假设”产生怀疑。长期以来，人们对人道主义的神话深信不疑。这是因为“人道主义在气质上包括下面这一点，即人应该相信人自己，相信人的无限可能性。当然，这种相信应该与人类无限制的现实认识结合起来，应该与对人的‘为恶’能力和达不到他们所见的最高点的能力的现实认识结合起来。简言之，人道主义就是相信理智、相信人。”[1]在人道主义者看来人道主义成了现代世界的宗教，它相信人是无所不能的。然而，在埃伦费尔德看来，人道主义徒有宗教的傲慢倾向，其实人不仅不能控制心灵，不能控制身体，同时也不能控制环境。埃氏的论断在现实中得到了无情的证实：资源缺乏节制的开采提高了人类生活的质量和舒适程度，同时也破坏了自然生态；高科技和工业现代化减轻了人类的劳动强度，创造了更多的财富，但也造成了更为庞大的失业大军和更为严重的环境污染……解释这一矛盾是人道主义思想理路所无力承担的。因此，人道主义的神话如果不是破产的话，起码它遇到了严峻的挑战。 当然，人类选择任何一种哲学指导自己的生活，也同时必须承担由此造成的后果。这是一桩典型的悖论。“世纪之交的文化矛盾”所要讨论的问题，遇到了和人道主义差不多的处境。这一“文化矛盾”是我们不曾遭遇的，它的突然莅临带来了人们缭乱的心绪和躁动不宁。它与五、六十年代那种“没有困惑”的岁月形成了极大的反差，那是一个无须思考的年代，一个头脑的思考替代了所有的思考，一切安排都是毋庸置疑的；它与七、八十年代困惑的思考亦有差别，那时人们似乎还有共同的关怀。而今天，每个人仿佛都在忙乱地奔突，目标似明非明，关切若有若无，时尚不日翻新，主流话语与民间操作各行其事……我们似乎已失去了文化的支撑点，并由此造成了世纪之交的文化矛盾。这一矛盾是实现现代化过程中无可避免的代偿呢，还是传统文化造成的负面效应？我们到底是需要权威和秩序呢，还是需要自由与民主？怀有这样困惑的人并不是个别的。不管怎样，正视世纪之交的文化矛盾，总比视而不见的回避要真实得多。 一、从“文化英雄”到“文化难民” 我们是一个煌煌的文化大国，这是所有爱国主义者引以自豪的恒久不变的理由之一。文化大国自然不乏文化英雄，从孔孟到程朱，从屈原到李白，从鲁迅到胡适，从王蒙到王朔……任何一个为中国文化作出过贡献的文化人，都有可能成为“国粹”和“经典”，都不乏仰慕和追随者，他们成了指点迷津的圣人，成了开启魂灵的天才和偶像。特别是隋唐以降科举制度，只有文化人才有进身之阶，“士”大致相当于今天的文化人，它成了“四民之首”，他们读书明理，不仅创造了精英文化，同时也是唯一有资格治理国家和领导社会的阶层。“士”在这时处于国家的中心地位，传统中国的“重头戏”大都是他们出演的。但根据余英时先生的研究，从十九世纪末年到五四时期，是士大夫逐渐过渡到知识分子的阶段，知识分子的边缘化也由此开始并日甚一日。从社会、政治一直到文化都处于边缘地位。[2]“文化英雄”昔日的荣耀至此已荡然无存了。从1949年至今40多年的时光里，“文化英雄”除了有短暂的回光返照之外，绝大多数时间都是“夹着尾巴做人”。不同的是，整个社会共同处于不发达的状态，知识分子在生存这一层面上还不至于失去尊严和面子。知识分子在七十年代末、八十年代初曾重新体验过“英雄”的光荣，曾经历过一次“再度辉煌”，整个社会在“文革十年”中的冤屈与痛苦一下子被知识分子“代言”出来了。一篇小说、一首诗歌、一出戏剧，都会引起全社会广泛的关注。刘心武的最初创作虽然粗劣不堪，却赢得了无数的读者；柯云路简单粗糙的电视剧《新星》播映后，竟万人空巷。知识分子又一次找到了自己“英雄”般的感觉。在理论界，人道主义成了时髦的武器，“主体论”成了新的“决疑术”。诗歌在张扬“自我”，小说时有新潮，艺术家终于实现了艺术自治而远离大众独自消遣。这时的文化界确实为社会变革提供了许多重要依据和文化气氛，为数众多的风云人物受到了社会衷心的爱戴。整个包括知识界都在为变革的设想所迷醉。但真正的问题终于出现了，它出现在“革命的第二天”。当商品经济大潮如期地以排天巨浪般的气势席卷而来的时候，人们发现，“世俗世界”“重新侵犯了人的意识”，“道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传”。[3]百无一用的书生登时被遗忘和抛弃了，“文化英雄”就这样落到了“文化难民”的境地。 “文化难民”有两重含义。一是文化人所操持的精英文化失去了大众，知识分子优裕的精神地位被颠覆。多少年来，中国知识分子的生存多半是依靠精神层面维系支撑的，尽管他们的生存条件相当艰窘，但传统的忧患意识使他们没有过多地考虑个人的生存条件，而是为使命意识所驱使，依然坚忍地从事精神生产。知识分子之所以在分配平均的年代还能受到大众的尊重，除了传统心理结构仍在发生作用外，知识分子的人格大概也相当重要。今天，价值尺度发生了极大的改变，社会为“金钱冲动力”所驱使；金钱的欲望迅速地成为普通人最后的边界，甚至成了人们成功与否的标示。而维系社会均衡的精神层面在失去旧的支点之后，新的还尚未产生。人们对知识分子从事的那些“悬浮于空中”的东西普遍失去了兴趣。知识分子的失落感也正是这样的背景下产生的。失去大众，就意味着失去了“话语权力”，失去了位置和存在的意义。这与受到政治的挤压和排斥不同，受到政治的挤压或排斥，知识分子尚有“悲壮”情怀在支撑，还能找到献身的崇高感。而今天连这种虚幻的感觉也无法找到了。有意思的是，多少年来知识分子努力使自己“大众化”，努力争取为大众所接受和承认，今天则乞求社会能为严肃文化留一块生存之地，而这一微弱的呼声似乎也很难得到社会积极的回应。这便是“文化难民”在精神层面的涵义。 另一层意思是指知识分子的实际生活状态。仍然留在高校、科研机构、文化团体中的知识分子，早已没有“优雅”可言，“以不变应万变”的工资收入面对今天的生活其境况是不难想象的。这加剧了知识分子的生存紧张。北大早在1914年就有这样的计划：“延聘教员，务宜慎选人才，任用以后，不宜轻易更换，国家对于教员，犹宜格外优遇，以养成社会尊尚学术之风，庶聪明才智之士，能专心于教育事业，而专门学问日臻发达。”[4]知识分子的社会地位如果只靠知识分子的良心操守，无疑是乏力且岌岌可危的。在知识分子有如落水围困的艰窘中，其中一部分已迅速市民化，他们改变了生存观念，成为快餐无论的首批制造者。作为地道的大众的“文化随从”，他们时时关注大众文化市场，并熟悉凯恩斯的“有效需求论”，不时地向大众文化市场讨好地推出一次性消费的文化用品，他们彻底放弃了对终级目的的思考和知识分子的职能，混迹于受“金钱冲动力”支配的人群，并已不再有负罪感和耻辱心。这是屈服于生存压力并向大众文化市场乞讨的地道的“文化难民”。 知识分子不是既得利益阶层，但为了改变精神与生存的“难民”处境，必须树立自救意识。七十多年前胡适在《介绍我自己的思想》中说：“……现在有人对你们说：‘牺牲你个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争取你们个人的自由，便是为国家争自由！争取你自己的人格，便是为国家争得争人格，自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”知识分子仅凭忧患和所谓的“内在超越”大概是不够了。 二、幻觉文化与现实反差 幻觉文化是商品社会的一大特征，它以虚构的方式带给人们一个不真实的世界，从而诱发了人们的消费渴望和享乐倾向，召唤人们去追随和梦想。比如：华而不实的时装，夸大其词的广告，弄虚作假的“致富”信息，逢迎媚俗的室内剧，貌似天堂的渡假村，徒有其名的大奖赛，刺激煽情的末流通俗小说……这些非现实的幻觉文化有极大的渗透性。特别是夜晚，五颜六色的霓红灯构成了广告的世界，每个大城市都像在发着高烧。电视作用大众传播的媒介，它的广告更是无处不在。广告作为商品社会的象征，也正如丹尼尔·贝尔所描述的那样：“如果没有灯光标牌，什么才能作为大城市的标志呢？人们乘飞机掠过市区时，可以看到夜幕的背景上，一丛丛五彩缤纷的灯光广告在闪烁不停，宛如晶莹的宝石。在大都市的中心地区——泰晤士广场、皮卡迪利大街、香榭丽大街、银座等等——人们攒聚到闪烁着的霓红灯广告下，汇入熙来攘往的人流之中，分享都市的活力。如果要考虑广告术的社会影响，那么它最直接、最易为人所忽视的作用正是改造城市中心的面貌。整修城市市容时，譬如说更换旧教堂、市政厅或宫廷塔楼，广告就在我们的门面上打上了‘烙印’。它是货物的标记，新生活方式展示新价值观的预告。正如流行的做法那样，广告术突出了商品的迷人魅力。”[5]幻觉文化的功能在于改变人们的价值观念、生存方式并以此达到促销的目的，这原本是正常的，但是它与现实形成的巨大反差又构成了突出的矛盾。 构成矛盾的重要原因之一就在于我们在商品经济刚刚起步的时候，就急切地搬用了发展了几百年的资本主义的浮华。在一个国民平均收入仍是发展中国家的水平，刚刚解决了温饱问题的国家，建造那样多的豪华别墅、渡假村、高级饭店等等，并有堂而皇之的口实：改善投资环境。这理由似乎不容辨驳，但只要稍加思索便可以意识到它的策略性。资本家如果仅仅出于享乐的需要，他们在自己的国家大概会更好一些。但上述景观一旦在大众传媒漫延开来，大众望而却步的支付能力很可能导致为抵触和不满。他们不仅无法享用这一切，甚至农村仍在发生“打白条”，拖欠教师工资的事情。名目繁多的费用使更多的人不是改变价值观念，而是考虑如何生存下去。在中国存在着这样两个极端的世界，大概不适于以“幻觉文化”的形式鼓动我们并不怎么发达的现实社会。 另一方面，“幻觉文化”与道德习俗构成的尖锐的冲突。幻觉文化促使人们去享乐，去消费和挥霍，去强烈地渴望生财之道。它在鼓励人们竞争的同时也隐含了享乐的最后关怀。对比今昔，讲排场、摆阔气已是有过之而无不及。汤因比说，“我们要想消灭一种欲望，最好的办法是让它得到满足，饥饿只会使食欲更加炽烈。”[6]这是用饱和抑制欲望的办法。但在中国实行这样的办法本身就孕育了危险性。由于国情和体制的特殊，许多场面是由国家出钱支付的。有关资料表明，每年用公款吃掉的钱几乎达到天文数字。一方面国家在倡守节俭、朴素、奉公守法，一方面是屡禁不止愈演愈烈的挥霍之风。这可能是实现现代化过程中任何社会都难以超越的代价，但幻觉文化微妙的引导和影响是不能忽视的。在商品社会，是文化生产者和大众共同创造着社会文化：大众需求开辟了市场，文化市场又引导了大众趣味。过去那种“想工农兵之所想”或“艺术家造就大众”的单一想法都是片面的。比如，色情、暴力作品在时下有惊人的发行量和更大的潜在市场，其购买者基本是大众，这种低俗的趣味能够去鼓励并满足吗？而精英文化连出版都困难，更不要说去造就大众了，但能因此就让真正的精英文化生产彻底破产吗？ 幻觉文化与现实形成的反差，是多年来形式主义的延宕，“穷光荣”与“伪浮华”是它不正常的极端的两种表现方式。巨大的反差造成了社会心理的极大失衡，这一失衡极可能导致社会进一步失去对共同目标的关怀，激化颓丧情绪的发展，而大家共享的可能仅仅是道德习俗的瓦解。 三、弘扬传统与趋新浪潮 如何对待传统是本世纪以来思想界的基本焦虑之一。“反叛传统”与“弘扬传统”形成了对立尖锐的不同立场。自“五·四”运动以来七十多年的时间，“反传统”又形成了一个“小传统”，所有的激进派几乎都是从“反传统”的角度入手。这自有其合理性的一面。一种文化发展到极其圆熟并趋于稳定，就必然会形成“文化的守旧性”，因此也就丧失了向另一种文化形态转化的可能。中国传统文化作为农业文化类型，在向现代化转型过程中，自身就充满了颉颃性。在这个意义上，反传统可以说是中国实现现代化转型的催化剂。但反传统的“传统”，“鼓吹斗争，反对和谐，力行破坏，蔑视建设，它主张无限制地动，反对静。这种社会文化的多动症，不仅与中国的传统背道而驰，而且是幼稚的病态的焦躁不安——其极端便是史称‘文化大革命’的那长全面痉挛。 ”[7]因此，我们不能不承认用激进的方式来改造旧文化是失败的。或许新文化的激进方式本身就违背新文化而适合旧文化的，……旧文化最可怕的也许不是它的文化内容，而是它唯一的、专制的存在方式和它的排它性，用新文化的专制型代替旧文化的专制，这是新文化运动中激进态度的核心。这实际上是不可能的，因为这种专制方式本身就是对新文化内容的否定和背叛。[8]论者由此讨论了“温和的意义”。由此可见即便是在当代，对传统的态度和策略也是存在多种歧义的。 由于“文化大革命”彻底革了文化的命，它已不是“反传统”，而是彻底否定了传统。基于这一教训和现实的原因，“弘扬传统文化”是近年来主流意识形态竭力倡导的。但这一倡导并没有获得应有的回应，它时常被淹没在各种趋新的时尚的大潮中。在各种传统媒介里，我们既可以看到“振兴京剧”的刻意渲染，也可以看到身穿泳装的“选美”大赛。“传统”与“现代”的两极在统一时空有了共生的可能。这一状态也正如有的学者指出的那样：“与西方现代化之内发的自然演进方程不同，中国的现代化不是固有之现代化传统的延续，而是一种源于外铄之文化传播的‘适应性’变迁过程，因而中国缺乏现代变迁的内在动因和文化基础，基本上传统与外来的现代性之间缺乏转换的中介。这样，如何将现代性的外部挑战转化为传统更新改造的内在活力。如何在古老的传统中发掘现代性植根的文化价值土壤，是中国现代化面临的重大课题。”[9]这一看法有极大的涵盖性。这一缺乏转换“中介”的矛盾，不仅在大众传统媒介中有生动的体现，而且在个人性的文学艺术作品中，在公共性的城市建设中甚至人们的日常生活中都无处不在。文学艺术的经世倾向是传统的“文化同一性”自觉或不自觉的认同；而城市建设仅就北京而言，林立的高楼、迅速膨胀的人口，在表面上实现了“现代化”的特征，同时也把一个古老的都市弄得不伦不类，甚至丧失了它的传统城市风貌。“现代化的进程中的青春期特征与时下青年的趋新风潮竟有惊人的相似之处，从主流话语到民间，一方面强调“传统”，一方面又对新潮趋之若骛；一方面“身份取向”在解体，随意青年随处可见，一方面新兴的“大款”阶层又千方百计地渴望把自己的后代塑造成“文化人”，暴发的平民依然放不下“自卑”并对文化人仰慕依旧。这些对立的文化现象从文化转换机制来说是缺乏“中介”，而现实地说又都源于对现实的态度。肯定传统就是肯定现实，游离于现实的传统是无法存在的；而趋新的时尚又表现了对现实的不满。在对立的冲突中，“弘扬传统”虽然作为主流话语，但其实际效应是极为微弱的。当代青年的随意行为，人生短期行为，对功名、身份的蔑视憎恶，对时尚的热情等，都以极大的弥漫性给“弘扬传统”以讽喻性的回应。大概还没有什么时代在现实生活里出现过如此激烈的传统与现代既对抗又共生的情形。 面对大陆对传统截然相左的对立态度，海外的学者以其冷静沉稳的态度指出：“传统不是被理解为来自过去的僵死的遗产”，而是被看作一种超越时间而共有相同问题和关怀的思想共同体。通过认同这些问题和关怀，知识分子们可以进入传统，倾听过去向他们述说的思想，并且以他们自己的作品来回应传统。”[10]从理论层面上说这一论述大体是不差的，然而，海外或外籍汉学家们对中国现代化进程的理解及书斋里的论述似乎终是隔了一层，他们毕竟还缺乏“感同身受的现实体验”。因此，尽管他们的冷静客观在纯粹的理论层面有意义，而在操作层面是否可行，大概还是值得讨论一番的。因此，世纪之交的文化矛盾，大概只有我们自己才能切实感受，并在其思考的过程中寻找解决的途径。 注释： [1]这是人道主义者小约翰·赫尔曼·兰德尔的话，转引自《人道主义的僭妄》，国际文化出版公司1988年8月第1版。 [2]见余英时：《中国知识分子的边缘化》，载《二十一世纪》1991年8月号第16页。 [3]见丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店1989年5月—版75页。 [4]见萧超然：《北京大学与五四运动》，转引自《五四与现代中国》，山西人民出版社19894月版156页。 [5]同（3）115—116页。 [6]汤因比：《历史研究》中册，上海人民出版社1984年10月版348页。 [7]谢选骏：《反传统主义的七十年》，见《五四与现代中国》，山西人民出版社1989年4月版32页 [8]李书磊：《温和的意义》，载《光明日报》1988年6月14日 [9]高力克：《历史与价值的张力》，贵州人民出版社1992年5月1版23页。 [10]（美）张灏：（危机中的中国知识分子》，山西人民出版社1988年4月版14页。 (责任编辑：admin) |