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内容提要：“家国天下”这一古典汉语修辞，沿用至今，意味着一种双重四位一体的间架结构，其为一种文明时空、政治想象、世界图景和道德理想，将个人抱负、集体寄托、民族理想和公民憧憬，分际合围，并立组合，托付于这一立基于人道理想的文教本质性与充盈普世情怀的典范性价值真实。因而，其以文明间架组织公共空间，遵循承认政治的相互性普遍主义，蔚为一种立国模式，也是一种当下人生价值论，以和平为凭，以自由立国，自由即善，而适成一种世界公民共和主义。 关 键 词：家国天下 世界公民共和主义 本文旨在围绕“家国天下”这一汉语修辞，从文化政治学视角，在中国文明谱系中，借由知识铺陈、学理描述和文化评论，对其文明蕴涵和政治想象，作一粗浅说明。 凡此四字，连缀一体，早成定式，作为一个固定的汉语表述，喻示着一种特有的中国式文明间架与政治时空，也是一种超迈的道德理想与人间情怀。实际上，中国文明语境下，经年涵养，积久成习，但凡述及一种文化时空、政治想象与人间情怀，指谓四海之内众生一家的普世寥廓意境，无远弗届，天人交际，却又能近取譬，登高自卑，辄言“家国天下”。进而，“家国情怀”和“天下之志”等次生表述，早成中国文明传统中含义确指、意蕴丰沛的意义单元。事实上，凡此叙事和心态，仿佛已成中国文明内部的一种普遍性论述，彻古彻今。此于近世神州板荡、悲欣交集之际，尤为凸显。尤有甚者，今日中国成长，正在重返大国行列，心智愈见广阔，心性更加强健，则此普世辽阔情怀，遂于记忆深处日渐复苏，愈发浓郁。在此，此种文化情怀和政治想象如何见容于既有的世界体系，则悲喜交加，既有待吾人学理爬梳之日就月将，更有待于当下实践之日征月迈，而寄望于历史进程之日升月恒。另一方面，有时在个体意义上，指谓读书君子的宏阔人格、浩瀚抱负和远大理想，亦以此作结。故而，对此表述和修辞，我们并不陌生。此刻在文化和政治两个维度上，围绕于此作一学理描述、义理引申和文明畅想，大概算是一种文化政治学研究。 在此，古典中国的经久涵育、繁复叙述和多元体认，与此刻本人对它们的一己体认、衷心向往和个体复述，概为两个层次。在中国文明谱系中，究竟古人的真实命意为何，对此怀持何种体认，又是怎样畅想论述这一问题的，在知识、学理和思想层面，需要梳理贯通，方得有所归纳。这个作业尚在进行，资料与学思有限，暂难呈现，有赖群学群力。但古往今来积攒的思想史资料，以及近代以还神州几代学人于现代学术视野下的诸多钩沉评议，横跨历史与哲学，往还于思想与史实，早已预为绸缪，有待于承继爬梳中更作发覆。①因而，立基于先贤的研究和同时代学者的观察，退而求其次，若自文化政治学出发，根据当下的有限阅读、体认乃至于向往，就此四字修辞概为文化政治学阐释，倒非全然不可。所以，本文大致锁定“在我看来”，于力争切合吾土吾族古人心意的前提下，将此刻在场的“我的体认”描摹出来，将“我的向往”叙述出来。因此，而有从意象至义项、再到意向的递次叙述，以及后续的种种申论。 一、意象：一种文明格局中的典范性价值真实 古往今来，“家国”连用，导源于中国文化复杂的家国架构，积淀为中国文明亿万子民文化心理上的家国情怀。孟子说，时人辄言“天下国家”，其实，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子•离娄上》)②，竭言个体修持的基础意义，由此连缀起自身家、王朝而至普天之下的意境，造成了近儒梁漱溟先生所说的“近则身家，远则天下”的阔达宏远而又伸缩自如的时空。③此处“时空”二字，既指现实人生栖息安顿之所的生活世界，亦谓文化情怀与政治想象，无远弗届，直至天人沟通。由此，身之为一种身心灵肉合一之体，衍生为“生民”与“天民”之别。生而为人，天造地设，无所选择，为吃喝拉撒而打拼，从而，也就天然获享其自然权利，故谓生民。而每个生命均获秉天命，内涵灵性，所谓天生德于予，具有在自由而平等的社会政治条件下追求幸福的权利，其得为天民。就此而言，论者以孟子的天下观念乃是西周“敬德保民”思想之踵事增华，可谓得其概要。④ 而自《大学》以“修齐治平”厘定身心、家国与天下的修习次第，至明末顾炎武正式将“家国天下”连缀成词，暗合了生民臻达天民之生命旅程，表明这一义理和意象，历经递补充盈，已达圆融。一旦“家国天下”四字连缀，则新意生焉，义理宏矣，意境旷达博大，心境刚健优美。其心怀普世，无分别心，却又着意登高自卑，请自隗始，饱含上进提澌之勉励，尤值赞叹。而兼容微观宏观，并蓄人文自然，曲连沟通，圆融无碍，却又分际井然，实在是古典中国文明嘉惠汉语学思的伟大修辞。 (一)文教传统与典范性价值真实 有关“家国”内涵及其内在理脉，特别是“家国同构”，其利病，其顺逆，前人已多叙述，此处不赘。其间关键，要亦“天下”二字。盖因无论历时性还是共时性，对于何为“天下”，可能多有异议，使得今日围绕凡此四字修辞打转，必当慎于解读，从“天下”始，至“天下”终。固然，殷周与秦汉对于“天下”的界定就已然有别，唐宋和明清的理解，亦有不同。周人将天子治域称为天下，孔孟以天下有道无道决定行藏用舍，还是在此语境立论，所谓“邦有道，危言危行，邦无道，危言逊行”。周革殷命，周人损益殷商宗教，使“天”成为最高的神祇，概为一变。所谓“天休于宁王，兴我小邦周”，以天为至高至善，则此刻之天，已为德性之域，标举为超越之境。至于秦汉一统，天下意味着帝制国家，凡朝政所及，无所不包，同时泛涵广大普世，则又同时回返尘间，包容亿兆，无肤色性别和种族民族之分别。其间分际，正如太史公称颂舜帝平定蛮夷狄戎，“四罪而天下咸服”，此刻天下亦即普世，亦即全人类。 盖因具体就中国历史进程来看，从诸夏到中国，再到天下，可分两层。一层是实体中国文明的不断扩大，所以“天下”的范围在不断增扩，实指，有边界，可量度。就此而言，中国就是天下，天下就在中国，它们一而二，二而一，既是实际生活世界，也是规范世界，还是意义世界。另一方面，天下是文化意象，也是文明意向，比如等因奉此的奏章诏令中常用的“今天下初定，海内思安”这类修辞，此处的“天下”既可能是特定历史时段的朝政疆域，也可以说就是普天之下，虚指，无远弗届，不可量度。 就此第二层面的天下来看，其间涉及华夷之别或者人兽之分，谊属自然。盖华夷之辨之断限不在种族，却在文化，即钱锺书先生指谓之“华夷非族类(ethnos)之殊，而亦礼教(ethos)之辨”。《全唐文》卷686皇甫湜的“东晋元魏正闰论”喟言，“所以为中国者，礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。岂系于地哉？杞用夷礼，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣”；卷767陈黯的“华心”一文亦谓：“以地言之，则有华夷也。以教言，亦有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”⑤实际上，圣人所谓“有教无类”，早如陈寅恪先生所言，即是文化高于种族之义；“胡化”抑或“华化”，义在文化，而非种族。⑥此亦即如太炎先生在《革命之道德》一文中所述：“匹夫有责之说，今人以为常谈，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治经济之云云”。⑦换言之，不仅道德比政权更重要，而且，所谓道德，一种圣人之道，也就是文化信念与德性理想，才是修齐治平之根本。因此，无种族分别，无地域歧视，皆为普天之下也。申而言之，帝国之为帝国，而且必定是所谓普世帝国，一个重要特征就是立国时间上之无始无终与帝国疆域之无远弗届。汉儒崔寔论及为官贪廉，切入人性，喟言几乎官无不贪，“虽时有素富骨清者，未能百一，不可为天下通率”⑧，则此间“天下”，既为汉政所及之宇，亦为普世之内，可为一例。又如，汉译1864年《万国公法》刊行，张斯桂序称，“间尝观天下大局，中华为首善之区，四海会同，万国来王，遐哉勿可及已”，则此处“天下”，等同今语“世界”，也就是“万国”，不惟华夏。 因而，一方面，在历史的视野，“天下”有其固定疆域，常常等同于实际有效统治空间和文化散布之所，断然不能将“天下”本质化。“实际有效统治空间”意味着“政治止于水边”，家国之外非神即兽，但是“文化散布之所”却为此网开一面，意味着有教无类，使得天下从来都是一个开放的体系，无远弗届，也是一种不断朝着启明迈进的历史进程。从而，另一方面，自法政哲学看，则“天下”又是廓然存在于天下，蔚为一种文教本质性，或者，一种典范性的价值真实。就此而言，汉学家指认古典中国早期的“国”是一个“权力体”，而“天下”则为一个“价值体”，一个文明化的社会的概念，价值的要求是绝对的，而对于国家的忠诚则是相对的，以此分疏，可谓得其概要。⑨其实，本来汉语之“天”，即有从“自然之天”到“德性之天”，再到“超越之天”等层次之递进转折，早已为古今华夏儿女所体认分别。(10)金岳霖先生曾在一份英文短论中以“自然”和“自然神”来对译“天”字，也正在于体会到其间的层次境界之别，只不过在他看来，“有时强调前者，有时强调后者”，视乎语境而已。(11)所以，“亡天下”之“天下”，自亦包括典范性的价值真实，也泛指无远弗届的时空。 在此，正如许纪霖教授在《国家认同与家国天下》一文中所言，古典中国不仅具有典章制度的政治连续性，更且具有宗教、语言、礼乐、风俗的一贯性，这一以中原为中心的政治—文明共同体就叫“中国”。从地理概念而言，古典中国是指中央王朝直接或间接控制的地域，包括直接治理的郡县，也包括那些间接统治的册封、羁縻、土司之地。在中国疆域之外，那些朝贡藩属国，如历史上的越南、朝鲜、琉球、暹罗、缅甸、苏禄等地，虽然不属于中国行政辖制，却是天下的一部分，通过朝贡体系参与到中国为核心的天下秩序中来。(12)实际上，在具体而世俗的意义上，大汉丝绸之路纵贯东西，两晋以还而至隋唐宋明，佛教景教递次东来，郑和纵帆遨游，更不用说有清带着嫁妆入主中原，将“中国”纵深拓展至中亚，“天下”不仅在地理意义上获得实在拓展，更且框含了繁博而多元的人文世界。逮至清末古今中西辐辏，“万国交汇”，天下更且早已超逾中国，甚至也不以我们栖居的这个小小星球为界呢。因而，较诸前现代欧洲的“一个上帝，多个王国”，古典中国是“一个天下，多个王朝”。与此相应，在意义秩序方面，开合之间，体现为“一种文教，多种宗教”。经营此际，出入天人，则纵贯来看，“经史义理、诗礼文教、伦理纲常、王道政治和家国天下”五项，得为中国古典文教的核心，而总归由“家国天下”来提携，来统领，纲举目张，蔚为一种文教本质性和典范性价值真实。 其间转折，圆融无碍，晚清薛福成的名作《筹洋刍议》中的一段话，可谓道尽： 上古狉獉之世，人与万物无异耳。自燧人氏、有巢氏、庖羲氏、神农氏、黄帝氏相继御世，教之火化，教之宫室……以启唐虞，无虑数千年，于是洪荒之天下，一变为文明之天下。自唐虞迄夏商周，最称治平。洎乎秦始皇帝，吞灭六国，废诸侯，坏井田，大泯先王之法。其去尧舜也盖二千年，于是封建制天下，一变为郡县之天下。……降至今日，泰西诸国以其器数之学，勃兴海外，履垓埏若户庭，御风霆如指臂，环大地九万里，罔不通使互市，虽以尧舜当之，终不能闭关独治。而今之去秦汉也，亦二千年，于是华夷隔绝之天下，一变为中外联属之天下。(13) 换言之，凡此三变，时空四延伸缩不等，其为天下则一；具体政制和宪制有变，皆为天下如一。而贯通其间，循时以变却不离其宗，经权之际，一脉延绵的，正是这个文教本质性， 及其所含蕴之典范性价值真实。 (二)古典地中海文明与cosmopolites 类如西人的cosmopolites，早期主指希腊—罗马世界，今天如果还用这个词指称希腊—罗马世界的话，多半不脱古典枢纽期的地中海文明疆域；后来泛指大西洋文明范围，再到后来才涵括普天之下，乃一种世界体系和全球意象。与此类似，中国的“天下”同样意味着周天下，再到大中华，最后到“普天之下”。但是，不论二者的实指空间如何，其义理空间和精神向度却无远弗届，无始无终，展现了受困此在世界的人类精神不断拓展的永恒超越性，因而才是一种文教本质性和典范性价值真实。随着生活世界的拓展和现代科技的发展而获得实在物理意义上的空间认知，之于“天下”或者cosmopolites来说，实在只是一个注脚而已。 可能，东西方的天下宇宙概念都经历了这一变迁过程，其间曲伸，在于心智，端看心性。不论是cosmopolites，还是“天下”，历史实证意义上的范围固有伸缩，但在立意者心中，均泛滥为“无远弗届”之“普天之下”，则一般无二。其伸缩在心，浮隐随缘，但涵括四海之内，活泛为普天之下。 所以，今天沿用“天下”“普天之下”这一修辞，状述寥廓正大却又具体而微之境，实在是托福于这一古典中文修辞之精美浩瀚。也就因此，中国文明体系将“家国同构”与“天下一体”连缀起来，勾连世界与小我，统贯身心与家国，再逐级上升递进，一以人类全体为怀，其心胸，其意境，其指向，正为“家国天下”莫属。以“家国天下”四字提携，其为文明构想和政治抱负，高明而通俗，旷达却具体而微，实在是华夏神州开疆拓宇、承家立国的宏伟实践嘉惠中国文明的伟大修辞。其起居于神事与人事，辗转于神世与人世，托庇于神示与人史，即微即宏，超迈旷达，温煦而正大，高度浓缩和展现了中华文明的气质，酣畅道尽了人世格局与世界图景的伟大意象、超迈精神和浩瀚心性。 (三)亡国与亡天下 置此情形下，“亡国”与“亡天下”对举，则“亡国”之“国”，由朝代国家、帝制一统时段的王朝与王朝政制，进至于晚清之际的华夏，或者随着民族国家进程而逐渐获得清晰分际的中国，迭有转折，其意其义，均甚显明。具体而言，政法架构随朝政的颠覆而去，此为“亡国”。古之所谓“天下为主，君为客”，一如现代治道下的“政权为主，政府为客”，均为此写照。与此同时，若果另一种文明取而代之，自家文化亡了，文明堕入暗夜，则为“亡天下”。说是自家文化文明亡了，恐亦不完全切题，毋宁，是该种文明所积蕴涵养的“文教”，一整套有关天人、生死、灵肉、祸福、进退、义利和美丑的生命哲学、伦理精神、政治逻辑和美学趣味彻底丢失，完全堙没不彰，人世退回到蛮野，“率兽食人，人将相食”，如顾炎武言，才是真正之“亡天下”也。因而，就此不难理解为何天下乃天下人之天下，国家是亿万国民分享的公共家园。而天下亿兆天生地养，获秉道德主权与自然正义，意味着一切政制藩篱和文化阻隔，难挡普天之下皆为世界内政，以人生泰然和人心怡然为鹄的。凡此不再，才真正是文教隳矣，天下亡矣。 在中国历史文化的传承谱系中，所谓文教，概莫一套始自尧舜周孔而下迄程朱陆王的生命意义体系、家国纲常和审美趣味，它们经久乃成，积习相沿，关乎何为人、为何人而要做人、怎样做人，并迁延于家国义理、普世伦理与日用伦常，涵括真理、道理、情理和法理，一以天理人情相笼统，等等。作为一种大型轴心文明，中国文明的心灵世界和意义秩序无法回避天人、生死、灵肉、祸福、义利、进退、美丑等基本文明课题，它们触及天道自然、心性伦理和德性源泉等超越性向度，直接关乎此在当下能否活下去、值不值得过下去、如何享有美好惬意的人生这一切实追问。凡此荦荦，概乎文教，也就是前文所谓的“典范性的价值真实”，恰为“亡天下”之“天下”也。 就此而言，秦汉以降，改朝换代，概为亡国。逮至近代，面对中西古今交汇之际华夏国族和中国文明之存亡危机，“亡国、亡种与亡教”三种意象合一，得为“亡天下”。而辛亥鼎革，不仅意味着朝代王制瞬时坍塌，而且，积三千年孕育而成的旧有文化体系，亦是花果飘零，伴随着新文化遽然登场之摧枯拉朽，一定意义上，可谓“亡天下”。但是，此间转折在于，经由一个半世纪的文化批判，一场华夏旧邦的“文艺复兴”，则新旧调和，中西互参，而终究经脉延绵，贞下起元，天下复归。迄而至今，古典中国与今日中国连缀合体，造就了一个“现代中国”，与之相伴，“现代中国文明”亦望渐次成型，在互动中共同塑造了晚近世界历史和世界体系，正所谓“华夷间隔之天下，一变为中外联属之天下”，并依此辐射而营造一种普天之下的意象。凡此种种，事实俱在，可谓家国仍在，天下复归。 (四)小结 行文至此，略予小结。“家国天下”是一个四位一体的伟大修辞，涵括“文明时空、政治想象、世界图景和道德理想”。与此同时，如下文还将叙及，从另一角度来看，其将“个人抱负、集体寄托、民族理想和公民憧憬”同样结集成簇，构成了又一个四位一体。凡此四位一体，登高自卑，经由生民身心的成长进程和五伦五服的伦理纽结，既是小我身心的栖息之所，集苑集枯，映衬于家国为本的普天之下，却又纵贯古今，无远弗届，将文明时空和道德意义，俱涵其中。其中，尤其是家国结构，具象有形，搭建起中心—边缘的一方水土，套连上一个个同质结构，生民起居其中，劳生息死，世界因此而获得了世界性。因而，有限此在的时空和文明，经此连缀，通达无限而有形的政治想象，致臻超越性的道德理想，既需要个体终生践履，同时意味着全体人类世世代代的不懈践履。 换言之，“家国天下”本身就是一种文明格局，同时又是此种文明格局中的文教本质性和典范性价值真实。由此，一方面，如古人言，“天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为”；另一方面，则“天下之事，非一家私议，愿公平气以听”(14)，而引领出下述的兴亡概念与忧患意识。有关于此，此处先行论及，后续行文将详予阐释。这是我所体会到的“家国天下”这一修辞所表达的文明意象，也是基本的义理结构。经此铺垫，可得拈出下述六点义项。 二、义项：文化意涵与政治想象 如前所述，“家国天下”首先意味着一种文明时空与政治想象。那么，这是一种什么样的文明时空与政治想象？它具有何种形貌、间架、情怀与义理脉络？又牵连哪些政治和文化因素，造成何种政治与文明气象？在此，笔者从下述六个方面，试予解读。 (一)以文明间架组织公共空间 首先，“家国天下”四字修辞，关涉人类政治上和平共处可能涉猎的基本伦理—政治单元，在将它们罗掘俱穷、分门别类、网罗一体之际，恰予配置，于通观统筹中轻其所轻，重其所重，而各有措置处分。迄而至今，虽说人世纷繁，世事喧嚣，但是，细数下来，最为重要的伦理政治单元，依旧非身心、家庭、国家与天下莫属。后面三项，家庭、国家和天下，无论是在实然度量抑或心理感受，或大或小，有形无形，伸缩不等，但其为基本伦理—政治单元，则无疑义。究其现代意义，则国家与天下，其实还包括“社会”这一维度，所谓“家国天下”，固不能舍弃社会，实为社会、国家与天下之局面。藏国家于社会，拢国家于天下，虽有分际，却又混然，才是最好的结局。本来，家族、社会与邦国、天下，各有分际，而又交缠纠结，正为“家国天下”这一修辞所营造之混然意象，气象万千。因而，经此作业，这一修辞及其所蕴含的意境，实际上无意中搭建了一个世界主义的公共空间概念。 具体而言，此种文明间架和公共空间，起自身心，贯通家庭、族群、邦国与天下，网罗起伦理单元与政治建制。它们既各有畛域和区际，各就各位，又联袂一体，混成万象。张弛出处之间，在于努力，依凭造化，而一统于世道人心，一种华夏文明经久历练的道理与情理，合情合理遂成人生之至高境界，也是人事之一般底线。又因为“家国天下”之前，尚有“身心”这一隐蔽主题，则四字联袂造就的意义系统，意味着这是一种自个体主义的修身起步，依个人的体悟和主张为源头，全凭个人于日用行常的修行践履中之良知良能，而用家国来周至天下的同心圆结构，恰为造就圆满个体而造福团体生活的一种修习次第，也是致达人类政治上和平共处所必不可缺的基本伦理—政治单元。 此间“人类政治上的和平共处”，不惟邦国之内，复指邦国之间，更指全体人类的普世大同与永久和平。既然身在天下的亿万个体，各为同心圆，则一种多元开放而又互为制衡的意义，自在其中。就此而言，家国天下格局中的个人，具体的中国人，既是关系中的纽扣，但却自有主张的余地，并且需要调动自我能动的本心本愿，在人我群己的互动中相互塑造。如此，修身持家，关乎个人，也关乎家国，因而，扫一屋，方可扫天下；澄清天下，需从自身着手，所以，登高自卑，而终究达致天下。 就其内在结构来看，从生民个体身心起步，扩展于个人的基本伦理组合单元家庭，渐进而至邻里、社群、地区与邦国，再扩大，胸怀天下，由近至远，一步一步，拢括一切，可谓能近取譬，自然亲切。一方面，其将人类的政治和道德想象力拓展至无穷，另一方面，却以身家之具体修持为起点，对于个体实在提出了极高的要求。由此，全凭各自用功和悟性，做一点是一点，走一步算一步，而终究不能不做，到底无法停顿。就是说，家国天下式的经史义理、诗礼文教和伦理纲常这一理路中的修习次第，也就是中国式的做人、做事道理，无论指向家国还是天下，均标示此为一种终生长旅，不可稍懈，既明白“饥食渴饮，冬裘夏葛”之为“天职”，又持戒“穷口腹之欲”之贪，栗栗危惧，则甘苦尽在其中，冷暖自知，各自珍重，原本是极为个体性的。自耶教看，人生有罪，故而终生需要脱罪救赎，此为罪赎的人生；在佛理观，不外一个苦字，四大皆空，此为苦乐人生；唯儒学视乎人之本义，终生持守，恰为人生，而有此诫勉，可谓人生之人生。此间区际，惟微惟危，稍不小心，就可能对平生民发育施加过度文化伦理压抑，反而导致梁漱溟先生所说的“中国文化之最大缺失在于个人之永不被发现”这一悲剧。一如西方个体中心主义原子式设计，稍不小心，就会造成自利的无边无界，同样戕害家国天下。因此，“家国天下”结构并非单纯指向个人，亦非单纯指向家族、社群或者城邦，也非仅只要求民族国家或者蔓延至世界帝国，但是，它包含它们，并致力于超越他们。毋宁，其回环往复，用世界图景，也就是家国天下的浑然结构，把它们连为一体，统归为人间秩序，并在此还原为具体的一己一人、一姓一家、一族一国的人世修习过程。 由此，“家国天下”这一修辞，等于是用一种文明间架，建构起一种人类意象与普世境界中的公共空间，起自生民个体，由小至大，而无远弗届，天下无外，恰为“家国天下”，一种博大而澎湃之境。总之，经此修辞连缀，极高明而道中庸，描摹出一种天下格局下的世界主义公共空间概念，是它最为光明之处。 (二)各为中心的中心—边缘双向互动 其次，与此同时，“家国天下”意味着一种中心—边缘结构。在此结构中，凡此基本政治—伦理单元，既从中心向边缘扩散，又从边缘反馈回中心，而造成双向互动、在互动中相互塑造的格局，适成一种相互性普遍主义。盖因各以自身为中心，则人人为中心， 他人为边缘；既以自家为中心，则家家为中心，他家为边缘；各以本族本国为中心，则各族各国皆为中心，他族他国为边缘。上述情形，反之亦然。换言之，己为中心，人人为中心；家为中心，家家为中心；国族为中心，各国各族皆为中心。由此而有天下，则天下系由他们和它们在此关系中所构成，非虚脱缥缈所能蒙混，亦非单极结构之能笼统。因而，此处的中心是多元的，实际上去中心化的分享的普遍性，基于相互性的普遍主义观念，贯彻的是一种承认的政治，而使得“家国天下”秉含了自治、平等、开放、多元和互动的特征，一种彻底的世界主义性格，也使得如同后文所述，“中国”和“家国天下”本身就是一种立国原理、国际公法和意识形态。的确，正是无数费孝通先生所谓的“差序格局”，或大或小，微观抑或宏观，环环相扣，你中有我，组成了这一大千人世。由此，天下无外，中和位育，恰成一大场景。孔子以“己所不欲，勿施于人”诫勉，实为永久和平之道，义从理出。“己立而立人，己达而达人”，同样基此义理，而出乎情义，同样适用凡此伦理—政治单元。进而，“君子求诸己”，“本立而道生”，意味着各自收拾，自作主张，在践履无所逃避的日用伦常中养育出文质彬彬，一个强健却克制的坚韧个体。从而，恰如老子喟言，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。具体落实着眼于俗世人间，拉铁摩尔说中原华夏与四围族群历来互为边疆，其实道出的就是邦国族群之间这一各为中心的中心—边缘双向互动，而在互动中相互塑造的格局，可为一例。(15) 从而，“家国天下”结构的一个基本思路是，家为家庭成员所组成，各自修身尽责，则家和万事兴；邦国为国民及其家庭的横向联合组织，自皇室而庶民，家家依恃伦理和睦安详，国民相处悉依法律之道，国家方始可能为一种适足安居的政治共同体。此于所谓“三纲”和“五伦”，各恃本位，在正忠、慈孝、友恭等对应性互动中，定位自身，定义他者，表现尤为凸显。吴飞教授喟言，不懂五服体制，就不懂家国天下，正是有感于此。(16)也就因此，应然而言，“家国天下”意味着各为轴心，彼此尊重；各自尊重对方为中心，也就意味着在护持自家的中心地位。譬如，就个人与家庭而言，家庭须当养育、护持个人，否则，要家庭做什么；就个人与国家的关系而言，个人和家庭依法完税，所谓当兵纳粮，等于以国家为中心，那边厢，国家则应恪尽捍卫集体尊严、提供基本公共产品等项职责，实为以国民为中心。类此无数双向互动关系，编织出这个家国天下的体系，则“家国天下”遂成一个普世的概念，价值上无分别心，文化上无界限，而恰为一种世界主义。而且，这是一个历史文化进程，身、家、国与天下，在代际传承和人性修习的时间长河中，连理铺陈，纽结一体，不断修炼成长。其愿景，其极致，莫如“中国如一人，世界为一家”。 就此可以看出，此种制序，差序而又普遍，既非只有差序而无视普遍主义，亦非没有主次，以疏间亲。毋宁是一个始自当下的历史文化进程，关键在于文教训育，当自己作他人，拟他人为自己，于普世人道的设身处地的过程中，拿捏分寸，知所进退，从而达臻佳境。在此，既诉诸将心比心的情义，亦须依恃外在礼仪律典。若论前者，则情义往还就是权利义务；如依后者，则权利义务实不过法意人情。两者交错为用，公私有别，端看情境。因而，这是一种对生民个体、家庭、族群和政治国家，均提出了极高要求，并且要求以毕生长旅来践履的漫漫征程。一代又一代，各自既是一个完整的过程，又是大时间中的小段落，借此无数个体的完整小段落，连缀延续，建构起这一格局，以个体生命的修持而慰藉了当下，又焕然为普世要求，并经由世代传承，积淀为文教，而养育人性。“世世代代”，在此不仅是一种历时性伦理意象，而且，构成了一种延绵不绝的文明正当性。 在下作此抉发，不敢肯定凡此意旨全然为此修辞本身所固有，但是，置身中国文明语境，继斯文为己任，其为可能发掘出来的道德理想与文明意涵，则无疑义。而且，话说回头，所有语词的法政意蕴与政教的文明含义，不都是经由一代又一代的生聚积蓄，体悟阐发，聚沙成塔，土壤细流，从善如登，而层累地积攒起来的吗！不都是无数个体将一己生命体认叠加累积而终成系统的文明修持的历史过程吗！先贤尝言，“一年有一年的工夫”，即此之谓也。既然如此，今日对于“家国天下”作此阐解，一意抉发，正说明这一修辞本身是一个开放的意义空间，为此文明子民提供了可得发挥的余地，并且有待于他们在新时代里更作发挥。愈是阐发精详，意味着愈能返本开新，愈是有益于作育心智，而拓展丰富文明传统的时代内涵。所谓人文复兴，意义昌隆，日新又新，养育当下人生，此为一途也！ (三)四位一体尽皆托付于邦家国族 由此伸展开来，在今日文化政治立论，“家国天下”意味着个人抱负、集体寄托、民族理想和公民憧憬的四位一体。就是说，一方面，一己抱负的施展和追求惬意生活的努力，无法摆脱既有文明格局和法政制度这一初始条件；另一方面，无论家族、邦国抑或世界体系，唯有以亿万生民的个体自由幸福为旨归，整体上促进文明的进步和人性的善好，才能获秉正当性。进而，置此民族国家林立与中心—边缘格局的列国体系时代，它意味着家国天下的理想和抱负，恰恰需从国族建构起步，并托付于国族，而落实于栖息在此国族之内的亿兆生民、国民和公民年复一年、日复一日的洒扫应对。没有后者的支撑和践履，一切等于零。因而，家国同构及其公私之别，国族一体及其并立分合之理，以及民族理想与公民理性、一己身心与家庭、族群、社群和国家的纠结，使得“家国天下”是一种最具包容性，同时又将它们恰予分际、充满张力的一种结构。总之，无论个体独立还是集体尊严，追求家国富强抑或推展普世情怀，是也不可能不是一个彼此沟通缠结的交汇进程，而栖息于这个叫做家国天下的大框架，腾挪闪转在这一大格局之中。 究其原因，就在于值此列国体系时代，民族主义和自由主义是现代国族建构的两大思想理论支柱，民族国家不仅是或者应当是自由人的联合体，而且，也是个体自由的时空边界。唐君毅先生说，“真正之民权，唯有在国家意识确立之时乃有意义，且可有真正之保障”，(17)可谓洞彻之言。反过来，国族建构有赖于家庭和家庭组织的正常化，并以尊重个体独立和捍卫集体尊严为条件。若非偌大国族以个体独立、自由和尊严为对价，则亿万个体为何做此公共选择？要这个叫作国家的东西做什么？也就因此，家政之为私，与国政之为公，就此再度内里贯通，于各有分际中分享着并共容于这一大格局大框架。因此，“家国天下”廓然于世界格局，放达于天下大观，却非消解国族建构的重要性甚至迫切性，毋宁，将其置放于这一总体格局之中，而重其所重，轻其所轻。重其所重，故得防范国族失范散架子，避免为全球化晃了眼，弃守国族利益边界；轻其所轻，则国族本身并非目的所在，毋宁，借此架构，为生民谋福祉，给世界以和平，才是正道。 换言之，世界体系中诸族诸国之和平共处，恰恰有赖于各国各族的祥和安宁，繁荣昌盛。管好自家的事，就是不给别人添麻烦。就此而言，爱护好自己，就是爱家庭爱国家，也就是爱天下。反过来，爱天下，爱国家，爱家庭，必须落实为对个体身心的呵护关爱。此间缘由，同样借助唐君毅先生的话来说，“家国观念为个人与天下观念之过渡，如无家国观念为媒，一切为天下之意识，底子里，全是极端之个人主义之绝对之私”，因而，“不爱家国者，绝对不能爱天下”。(18)说到底，个人抱负、集体寄托、民族理想和公民憧憬，凡此四端，就一般情形而言，值此民族国家列国体制时代，均仰赖国族，说明还是国族建构，包括其内政的常态化与政治的中立性，堪为中枢。当年卡尔•施密特以政治的中立性消解自由主义国家观，看似太过德意志，其实一本于此，心心念念的是这样一义理结构，政治的常态化实为一般生民和国族的命脉所在。 也就因此，今日研索“家国天下”的文化蕴涵，进而阐发其法政意义，就在于经此转折，将国家间政治内政化，使得万民法潜转为宪制要求。正如身、家、族、国及其社群、社会之内在牵连，此间国家政治与国家间政治，万民法要求与国家政治的宪制化，同样互为因果，内在勾兑。总之，这是一个将文化图景、政治情怀和道德理想转化为法权政治结构的思路，其理路，其落地，还有待厘清，尚需进一步细化。 (四)中华世界 由此牵扯到如何定位中国、中华世界与世界体系的问题，而有现代中国与世界体系的相互塑造、天下主义与世界主义的辩证，以及天下主义与“新天下主义”的交集，等等。关于后者，本文第三、四部分还将论及。就前者而言，牵扯到所谓“中华世界”这一命题。放眼望去，古往今来，包括古典中国和现代中国在内，“中国”从来都不仅仅是一种政治邦国与伦理组织，而且是一个立基于中华文教的“中华世界”。此于周天下以还，基本格局便已成型，而构成华夏家国天下这一超大规模文明体的基本政治格局，也是中国政治传统内在的文明性格。即便晚近经历了一百多年的民族国家建设过程，被迫并自觉进入了近世西方权势主导的世界历史，进入一种全球体系下的中心—边缘的列国体制，也是一种多层多极的轴心体系，但其内在文化理想与深层政治抱负，还是一种中华世界秩序，进而，也不得不总是从世界体系来思考中国问题，于全球格局和文明纵深来措置中国的起居作息。就此而言，中国的奋斗具有了超越个案的价值，中华儿女的生聚教训凝结着普世人类的意义。 在此，所谓中华世界，不仅是指古来华夏邦国逐渐凝聚成形，造成广大时空，蔚为一大文明格局与政治气象，巍巍荡荡，而且，是指凭此主体，立此中心，经由文化的繁育辐射，于整个东亚大陆逐渐造就出了一种文化中国意象。进而，发扬滋长，积劳积慧，作育成形一种以中华文教为依傍的中华文明圈，包容诸种诸族，含育多元文明。逮至有清鼎盛，五族共和，多元一体，则阵势壮阔，气象恢宏。在此框架中，今日地缘意义上的整个东亚、东北亚、东南亚以及部分南亚地区，均处于中华文教的辐射范围，论空间，论规模，早已超过今日欧洲，更非当日欧洲所能比拟。汉语及其载述的文教体系，经由人文化育，广被四域，遂造成一大文明景观。此之谓“中华世界”。迭经风雨，至今依然轮廓依稀，而随着中华文明的复兴，可能又将王者归来。 其次，中华世界还意味着一整套的中华文教理想，而成为关于我们应该获享何种人生，这人世应当是一种怎样的世界的意义秩序。举其纲目，则关于人世生活与人间秩序的政治设计、文明憧憬与道义理想，其应然与期许，其理想与愿景，概为基本，不可或缺。在此，小康与大同，太平与乱世，小人还是君子，圣贤理想、凡俗生活抑或堕落人生，以及行善积德抑或为非作歹，凡此种种，一律绕此打转，不仅明示分别的标准，更在提示修习的次第。如果说前者是中华世界的俗世形态，那么，此为它的理想境界，一种立基于历史主义的超越意识，一种含蕴于人道理想而落实为此在践履的化育功夫，而注定是以毕生践履修持为代价的漫漫长旅，也是普世人类世世代代的永恒追求。从而，其不惟引导自家的俗世形态秉持提澌意志，而且，在特别注重个体内在修习的重要性的同时，深谙外在道德约束与体制安排的重要性，力争于内圣外王的架构下，建构体制的包容性，修葺规范的制度张力。中华文教，开物成务，其所汲汲而惶惶者，其得累积而沿承者，即此义理、体制与规范之通盘体系也。在国家理性的意义上，一整套礼乐刑政，特别是德刑并用的儒家化法典规范，堪为代表。一言以蔽之，这是中华文教关于人之为人与惬意人生的理想图景，据此理想图景不懈追问，而鞭策现世人生，从而形成了作为意义秩序的超越性中华世界，其辉映于俗世人生与此在世界，时刻警策和永恒提示着我们人生和世界究应为何。就此而言，以人文主义总结中华文教传统，以人道理想概述中国文明的精神，可谓得其精髓，而昭彰其神采。 职是之故，中华世界与全球秩序的互动协调，是当下亟需思考的问题。 在此，第一层次意义上的中华世界，因着晚近中国积弱积贫，虽说“依然轮廓依稀”，其实已然解体，短期内也看不出重建的可能与必要。但是，以中国的体量和势能，随着晚清以还这一波大转型即将水落石出，此层意义上的“中华世界”之凸显，终究是早晚的事。可能，其势愈宏，开合遂剧。某种意义上不妨说，眼下所谓的南海问题与东海问题，实为此一时代核心问题降生之后，解决之前，阵痛而已。对此，若果时势催逼，美国主导的世界权势体系早晚必得遵循现实主义国际政治，从此撤出，将西太平洋交给它的传统治理者。所谓太平洋之大，容得下中美两国，只能在此意义上来诠释。当下世界，依然是以“大西洋轴心”为内核的美国时刻，但是，“欧亚轴心”和“太平洋轴心”仿佛日渐成型，为此中国文明复兴之际的世界体系更添变数，使得中华世界的论述濡染上一层深重而诡谲的背影。 因此，问题是第二层次意义上的中华世界，随着中国的发展和继续成长，可能会愈益凸显，而牵扯到既有世界体系与现代中国在继续互动中的相互塑造进程。在此，中华文明能否提供关于人生的超越性批判与世界的道义愿景，以自家的生聚教训展示普世的人文价值，才是关键所在。等而下之，就此在人间秩序方面而言，国家理性、政治理性和公民理性蔚为大纲，现代中国的成长是否和能否提示关乎它们的更高一筹的基本义理结构，从而，对于普世人生发挥引导作业，同为关键。由此，牵扯到“世界历史的中国时刻”与“历史的终结”等话题，正需吾人深长思之。(19)在此可得提示的一点是，会否迎来一个“世界历史的中国时刻”，取决于中国文明在“立国、立宪、立教和立人”四位一体的进程中，能否对于“世界历史”提供最具统摄力的理念与最有说服力的解释，不仅为地中海文明以来的“现代文明”再添劲道，而且，启示和涵育一种更加人道而合乎天道的文明价值与文明形态，从而，在人心与天道合德的意义上，标领或者有望标领普遍历史精神和世界历史潮流。否则，中华世界及其理念引导下的世界体系，云乎哉？！ 远看超过一个半世纪的“古今中西”时代，近看大国博弈，细数南海风涛、中东炮火、北非雷鸣和欧债危机，莫不导引于此，为此大历史进程中零零散散的阶段性因素，展示的是这个大历史的不同片段与具体环节。在此，撇开华夷之辨、朝贡秩序等旧有范式，也暂且不说条约体系、霸权体系等现代制序，实际上，从来就不存在一个真正全球性的“世界秩序”，毋宁，各为自助体的国族时刻处于准战争状态，因而，所谓的“国际秩序”至多是治安意义上的全球维稳状态而已，多数时候依恃均势或者霸权体系而勉力维持。就均势和霸权而言，也可以说未曾超出上述各种秩序范式。在此背景下，论及晚近中国文明转型，通常一种观点认为，其一大突变是“从天下到世界”，天理观为公理观所取代。在此观点看来，“天下”是不变的宇宙(道德)秩序，关联于天道，而“世界”则表达了一种变化中的事物和人类时局。(20)也有人说是世界主义取代了天下主义，故而，今天重提天下主义，实为“新天下主义”。但是，不论如何，当代中国人的世界观早非诸夏与蛮夷，而是“中国与外国”“中国与世界”，自觉置身于此民族国家列国体制之中，却是不易之事实。 因而，今日考论中华世界与世界体系，则晚近中西接触之初，曾以“中国之中国”与“世界之世界”，以及“世界之中国”与“中国之世界”，来描述中国与世界的关系，依旧具有新意。直至今日，新说迭出，但就表述之简洁，内涵之丰盛而言，凡此表述，依旧展示出可解读性。就“中国之世界”而言，不仅指谓当初华夏中国对于中华世界及其外部世界的认识，而且，喻示着今日中国的世界想象。也就因此，循此以思，则中华世界与全球秩序，或者，中华秩序与世界体系，必然成为一个愈益逼近的课题。中华世界是否意味着中国治下的和平？特别是现有的中华文明足以支撑全球秩序的精神伦理与现实力量吗？凡此种种，均有待深长思之。以此思考进一步丰富补充并且具体化“家国天下”的内涵外延，是汉语法政学思的必有作业。对此，本文第三、四部分还将有所论及。在此，可得陈言者，不管未来的历史进程如何，谁主沉浮，天下归善，总是正道。 (五)天下归善 “家国天下”串联起身心邦家，广延四围，旨在建构起一种人间制序，目的不外期期于天下归善，着意以立基人道理想的文教本质性与充盈普世情怀的典范性价值真实，涵养人性这根曲木，调理人间事务，护持这一远不美好的世界。为了说明这一问题，在此，首先引入“王道”与“天道”这两个概念，裨揭示“家国天下”的道义内涵，申说其价值立场，而传达其精神气质。 无论在“家国天下”之大格局中，具体结构是中华世界也好，抑或全球秩序也罢，都得讲道理，用老中国的话来说，就是不能违忤王道，而需恪守天道。王道源自天道，将天道外显于人间，以符合天道为前提。所谓王道，究所何指，古人早有讨论，今人有待辨析，并且是一个持续开放的讨论进程，但天下为公，讲道理，不能倚强凌弱，固为其意，也是其义。此处之“天下”，不惟列国体制下的国族单元，其为全体公民的公共家园，而且，当然含指世界体系与全球人类。天下为公，大道畅行，就是大家都讲道理，造就体面人生，这国族适为家园，这世界才堪安居。如果说政治针对的是纷争无序和敌我冲突，而致力于和平，包括内政意义上全体公民政治上的和平共处与世界体系中全体国族的永久和平，而“和平”，正是“和平”，不仅反映了多元利益和纷纭理念基于现实的妥协，不得不然，而且，可能同时意味着独特的道德洞察力，或者，某种普世价值的胜出的话，那么，此刻基于和平目标而提炼中华文明的典范性价值真实，则“家国天下”的理念价值、义理脉络以及心胸气度与廓然格局，堪当首选。其中最为核心的一点就是，它立基于并且尊重人类社会的多元缤纷，又注意到并且护持人人生来渴望自由、而自由即善这一人性根本。同时，意识到凡此必须以和平为凭，方可实现。而“家国天下”这一古典中国的两重四位一体的架构，似乎全球具有此种营造和平的文明潜力。其中，如前所述，两重四位一体的架构中，八种要素各得其所，而又牵连贯通，彼此制衡，得为其最为优胜之处。就此而言，其为充盈理想情操的现实主义，也是基于对于人性和政治的深刻怵惕，而怀持世界主义、高蹈大同理想的一种政治智慧。前文所谓“立基人道理想的文教本质性与充盈普世情怀的典范性价值真实”，其“人道理想”与“人文主义”，不止于此，但首要与根本在此。 的确，“家国天下”意味着“天下归一”，也就是“天下归善”。此善非他，致善之善的过程，至善之善的善境。而善，包括讲道理，体面，最大可能地避免羞辱，不能倚强凌弱，对于社会大众的苦难和个体一己的生存困境均有所体贴，对于集体尊严和国族荣光，特别是人人生来渴望自由这一天性，均有所同情，必自伦理始，经由法权政治安排，并且经过公共空间的多方商讨，蔚为公理才行。进而，什么是王道、天道和公理，它们如何显现，怎样才能体悟感知，均需诉诸多元讨论。重叠共识、人类的普适价值这套理念和修辞，均不妨引入结合进来，一并论说。无论聚议文明、宪法与天下主义，还是畅谈世界体系与全球秩序，“家国天下”的这一脉理念，其政治智慧与人道内涵，均具有现实意义。 就古典中国的法政学思而言，“天理人情国法”恰恰和“身心家国天下”互为表里，为其精神伦理和典章制度。二者缠连一体，就其时情形而言，可谓家国之制也，而可望天下之治也。换言之，“天下归善”之善，需要见诸理念价值与制度安排，则天理人情，是一个重要维度。此外，还可引申的一点是，信义、仁爱、和平、自由、平等、博爱、宽容这一套价值理念，作为普世文教内涵，同样不妨吸纳进来，并由此衍生出“世界王道”“全球伦理”与“全球正义”等义项，有助于丰盈天下归善之善境。凡此价值理念，就是人情，也就是天理，也就是善，而进一步丰富了“天理人情”的内涵，也就是在正面建构家国天下。 如所前述，一定意义上可以说，“经史义理、诗礼文教、伦理纲常、王道政治和家国天下”五项，荦荦大端，得为中国古典文教的核心，而为中华世界的基本精神内核。其中，尤其是王道政治的理想和家国天下的情怀、气度与格局，构成了华夏文明的古典政治智慧，极有融通于立宪民主与人民共和的理念资源与价值意义。特别是王道政治，作为家国天下的法政核心，其为一种政治设计和政治理想，高自标立，连通德性与政治，照顾现实和理想，是关于如何统治、什么样的政治得为善好的、可欲的政治安排的政治哲学理念，恰恰可以为我们提供助益于“立宪民主、人民共和”的政治想象和价值空间。如果说晚近“民族国家—文明立国”堪为现代国家的初级版本，那么，其后登场的“民主国家—政治立国”，则为现代国家的升级版，中国文明以王道政治补充丰富“立宪民主、人民共和”的制度和义理内涵，需要循此重予创造性阐释。而这便是善，一种政治之善，既在建构和平，更为护持自由。(21) (六)以自由立国，自由即善 既然天下归善，则善在和平，在和平中追求个体自由，因而，必须重申自由理念和自由价值。就是说，“家国天下”搭建了一个于折冲樽俎中营造和平的文化政治架构，在现时代语境立言，意味着必须以生民福祉、个体自由为归宿。承认人类社会的多元缤纷这一现实，尊重并护持人人生来渴望自由、而自由即善这一人性根本，意味着以自由而非仅止富强、解放立国，才是天下归善的大道。将此落实到个体“身心”以及“修身养性”的具体社会、法律和政治关切上，特别是要保障自我主张的权能，基于自我主张而追求一己幸福的权利，是“家国天下”的旨归所在。否则，要此“家国天下”做什么；失此关键，则如汉儒所言，“不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？”(22)换言之，在此勿因文化还原与历史主义叙事而遗忘了“个人自由”及其对于当下治道更张的指向性意义。无论讲什么，此为根本，既是前提，也是追求的目的。之所以特地拈出“文化还原与历史主义叙事”，就在于以“家国天下”为题，容易落入窠臼。许纪霖教授借用“大脱嵌”意境起论，阐发“家国天下”理念之于彷徨无主的现代人的自由意义，指出“认同”需要的现代意义，以及自认同入手将自由坐实，其用心，其立意，同样在此。(23) 因此，在从“天下归一”到“天下归善”的语境中，不妨说，自由即善，妨害自由、侵犯自由即恶。天下归善之善，必然含蕴自由理念和自由价值这一根本义项，意味着“以自由立国”和“以文明立国”并立，蔚为两大立国原则。经此转型，“家国天下”这一古典普世主义经由承认政治，而获得了多元平等和自治开放的自由内涵。因此，在承认政治语境下，“自由即善”和“以自由立国”，不仅意味着以个人自由为核心，唯此为大，需要将它们落实为家国天下的法政安排，而且，它要求公民德行和个人责任两方配合，互为犄角，和光同尘。正是在此，特别是“以自由立国”这一立国原则，反衬于“以文明立国”，辉映的是立基于民族主义与自由主义，而以“民族国家—文明立国”与“民主国家—政治立国”这一双元支撑的现代立国图景，引导出下列人间秩序意向。 三、意向：中华秩序与世界体系(上) 基于上述意象和义项，放宽视界，伸展至政治文化与国家政治，在中华秩序与世界体系视野下，可得引申出下列意向，略分为四目，兹述如下。 (一)立国模式 “家国天下”是一种立国模式，意思是说，其为一种联络身心、混融家国、沟通天人的一体化结构，本身就提供了一种公共空间意象，而首先是一种起自身家、能近取譬，却又立基于普世文化情怀和全体人类意识的政治想象。 其于古典中国，笼统起华夏中国，造福于中华世界；其于现代中国，亦将有助于超克民族国家时代的主权—条约体系，营造人类命运共同体。 具体而言，人类是政治的动物，立国之本在于政治，政治的最高表现就是组织国家，由此形成国家政治和国家间政治。当然，国家的本质不仅是政治，它同时还是“民族在法律上的人格化”(24)，因此而有文明立国这一命题。就国家政治而言，围绕着权力的获取、配置和运作，政治意味着不仅首要分清敌我、进行决断，而且，在于辨别公私、建构主权，进而，在合意的基础上提供和平，一种邦国境域内全体国民政治上和平共处的政治状态。(25)而“家国天下”这一间架结构恰恰隐含了一种个体与群体的分际、公与私的紧张、邦国与天下的缠连，乃至于德性超越的永恒冲动与世俗城邦利益为本之间的缠绵纠葛，却又混融共和，恰予搭配，各有畛域与边际，也各有进境与退路。在此，保有自家的空间，以尽位育，而肆意伸展，又能于克制和谦抑中顾虑对方，或曲求或直取，两方缺一不可，端看尺度拿捏，造成了中国人生表面中庸随意，而实则内在极度紧张的生存状态，是此间必须注意到的一大关键。就过往王朝政制世代来看，“家国天下”所内涵的诸种关系，其间既有分际，公私与敌我早已喻示明晰，却又仰赖悉心体认，最终明示于一整套宗法伦理和法理叙述，就在为此拿捏提供外在标尺，以为引导。唯家天下体制下，笼天笼地，莫非王土与王臣，在今日眼光审视，其公私分际，需予彻底的个体主义反思。实际上，不说别的，比诸现代公共财政体制，仅其朝廷财政一项，就足以诟病。因而，经由引入现代权利伦理与法权体制，明确国家之为一种公共空间和公共事务，既是现代国家伦理，也是基本的立国原理。 然而，纵使如此，无论古今，“家国天下”提供了一种间架结构，将公私敌我关系置于此间此际，不脱此大经大纬，可谓略胜一筹，而导出一种家国情怀和天下意识，等于着实明示了一种廓然大观的“公的观念”。尤其是它所派生出的“公天下”与“天下为公”理念，从来都是一种火热理想，也就是一种标领超越性的至善境界，总是与家天下和王朝政制相抗衡，而鼓荡人心。如果说政治使得生民个体从私性存在变成了公共存在，那么，“公天下”与“天下为公”的理念，避免了国家之沦为匪帮。进而，若论其经由划分公私敌我而致善政治的最大善德，就在于将王朝与天下两清。换言之，它肯认天下的公共性质，是华夏中国这一枢纽文明政治立国的一大贡献。毕竟，天下是天下人的天下，明儒所谓“天下为主，君为客”，一如今日语境下国家/天下是亿万国民分享的公共家园之不言自明。经此转折，其深广政治寓意就在于，正如吴稼祥先生所论，作为一种政治共同体，天下是一种最大化的多种地理元素、民族构成、文化品类和治理体制的异质聚合体，对于天下兆民具有“终极唯一性”，其于“时间上是长远的，在空间上是广延的，因此不可能被任何人或其家族长期排他性占有”。(26)而王朝与君王，“冻云垂，认残梅，吹散画角”，随朝政崩塌而逝，从无不散的筵席。由此推展，在以自由立国这一旗帜辉映下，正如法国哲学家马里旦所言，“家国天下”暗合了这一基本政治信念：政治体或者政治社会是国家的最高形态，其以自由为纽带，为正义而奋斗，靠友谊和信仰来联系，进而造成公民意识。(27) 不宁唯是。家国天下的间架结构以“天下为公”的大同愿景担纲浩远理想，但却以关顾“天下为家”的“小康”来收束现实人生，并以此作为出发点来组织私人生活，不仅实在是因为对于人性有着甚深的理解和悲悯的体谅，而且，对于以浩远理想提澌此在人生，这小康才秉有温情与敬意，不致沦落至底，保有清醒的自觉。因而，“不独亲其亲，不独子其子”的大同纯美与治道理想，恰与孝治脉络的“各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”这一小康实质，分理和分担了家国天下的不同境域所当处理的不同任务。所谓亲亲尊尊贤贤，正德利用厚生，法天成德，各正性命，其意在此，其义亦在此。换言之，一个“家国天下”，好端端，泱泱乎，将“小康”与“大同”统一起来，而将“天下为公”与“天下为私”各归其所，也就是将生民与天民两分，市民之为私性存在和公民之为公共存在分别论处，进而，将国家之为全体国民分享的公共家园与身家性命之为风能进雨能进国王不能进的私人堡垒，以及人间事务皆为世界内政，一切战争均不过兄弟阋墙的人类内战，世界是一个多元歧出的命运共同体的概念，文野之别不掩四海之内皆兄弟这一普世情义，乃至于立宪民主的共和国内没有敌人、只有违法犯罪者这一现代立宪民主政治命题，(28)——凡此种种，清晰区辨，和盘托出，真所谓“天地位焉，万物育焉”。 明末黄宗羲赞美三代藏天下于天下，一方面汲汲于倡言天下为公，设想“以公器而利天下”，另一方面则指认需从本根上承认天下人“各得其私”的正当性，也正是看到了此间之公私利害，深明其为治道之大端。(29)通观帝制时代的家国天下格局下的公私设置，以今日法权观审视，可能会说其间公私混融不清；但若设身处地，则其分际井然，自有格致。所以，梁漱溟先生说，孔子毕生致力就在于让他自己生活顺适通达，嘹亮清楚，在下以为，划分公私敌我是获享“顺适通达，嘹亮清楚”的一大前提，可能，也是需要以毕生践履为代价的苦旅。这不，时至今日，这依然是政制和政治的头等大事，东西皆然。否则，不公不私，非公非私，混沌模糊之际，终究只会让枭雄恶歹占尽便宜，良善本分势必退避三舍，乃至于饱受欺凌，而国家成为匪帮矣。 也就因此，后世之以“亡国”与“亡天下”分疏此间高低与公私，还是本诸此一义理架构。所谓“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。(30)这段著名论断，不仅可得引申出“天下兴亡，匹夫有责”这一命题，而且，更是基于上述公私高低之分，而清理出的一种和平理路，也是围绕着家国天下而标立的立国原则。若如汉儒所言，“有天下者，莫不君之以王，而治之以道”(31)，则此公私之别，中和位育，其理脉，其精神，恰与“立宪民主，人民共和”相衔接，若以公法私法详予分疏，概为大道，确保国家是全体国民分享的公共家园，而天下是天下人之天下也。究其实，背后实有一个神道设教框架中的当下人生价值论。 (二)神道设教框架中的当下人生价值论 如前所述，“家国天下”于天人之际，笼括起一切关涉人世生活基本底子的伦理政治单元。如此内涵和结构，使得这一格局本身即已意味着身心紧张与公私之别，生民、家族与邦国关系的相互性，国家间政治基于文野之别的和平主义，以及世俗与神圣的拉锯，当下和超越的永恒之战，而终究是一种关于当下人生的价值论。 一种双重四位一体的政治想象和文明憧憬，竟至于是一种“神道设教框架中的人生价值论”，则此话怎讲？所为何来？ 因为，在古典中国智慧看来，立天立极，并非仅在形上学意义上致达超越，毋宁，还是为了回转身来，安顿此在人世，建设“嘹亮清楚”的当下人生，下落为立国立人的人间世务。世界之降落为家国，而获享世界性，人世获秉人间性，如同普遍抽象之人经由“我思故我在”而获得了个体性，正在于其间有一个自“立天立极”而下落为“立国立人”转折。这是中国式生存论，也是一种价值论，利弊俱在其中。或谓此种人间性格，仿佛迥异乎希腊式哲思，殊不知彼邦先贤同样念兹在兹，否则，要对城邦政治长篇大论、喋喋不休干什么。此后基督神学一枝独秀，以至于上帝之城思骋八极，未为福也。因而，话题收回来，就“家国天下”这一间架结构来看，天的存在，即已意味着为天下立制定规，而基本路向却是基于人世生活的常态、常规和常例，有感于人间的常识、常理与常情，在此交互审视中斟酌情理，一以亿兆生民妥帖过日子为归依。从而，家国天下绝地通天，实即“神道设教”，而引导向“立法者”这一伟大意象。(32)就是说，“家国天下”这一意象、义项和意向本身，即已树立了一个大框架，标定了一种大尺度，而这就是法，蔚为基本法度。所谓天无言哉，“上天之载，无声无臭”，而圣人以神道设教，天下服矣，正为此意。 除开“家国情怀”“天下意识”和“天下之志”这些千年教喻养育出来的基本心性，家国天下的义理结构内在牵连于“神道设教”，而为当下人生提炼价值体系的枢机脉络，掂其要害，大致而言，可分六层来说。 1.上天的超越性 首先，肯认上天的至高位格，以为永恒超越本体，而为人世标立高邈超越境界。在古典中国智慧看来，人生在世，自衣食住行，吃喝拉撒，到追求审美情操和德性超越，实即向天而行，则天而动，不离人事，却又自在于人事，而超越人世。反转过来，上天有好生之德，滋生万物，养育众生，则生民均为天民，万众俱为天子。此天子非彼天子，毋宁，天生地养之造化众生，孟子所谓生民天民者也。在此，如前所述，上天不仅是自然存在，也是德性本体，更是超越界。“维天之命，於穆不已”，故谓天行有常，而“天生烝民，有物有则”，则牵连起天道、天理与天命，构造的是一个以形上之天为核心征象的宇宙秩序。其为一种内在于人心却又永恒外在超越的价值本体，哺育万物，呵护人世，导引人生，因而，立天极，立人极，是天地予人的恩情，真正是天高地厚。个体身心修习，群众持家立业，乃至于政治上立国建政，无不在体悟印证天意，各自恪尽天命。而天意就是人意，却又恒高于人意，不违人意，但督导人意。商汤喟言，“予畏上帝，不敢不正”(33)，则天意贯通于人意，天道落实在政道，其因在此。此间脉络，源自天道，格致为天理，展示为天意，生民万众，不分贵贱贤愚，各持性命，体悟践履，恰为天命。 转进一层，就此而言，它意味着无论王朝还是国家，终究只是人世落脚的飘泊之所，不管天子官宦还是法政设置，不过俗世经营的用具。它们和他们，既无永恒意义，也不是什么神圣，一切端看是否贴合人生，以有无好生之德，立臧否，取用舍，定行藏。进而言之，古典中国积养乃成，也是今日中国亟需涵泳咀嚼的诸般心性气质与文明品格，如奉天敬德的正义法精神、追求实质公正的实用理性、崇古法圣的历史主义气质、“天理人情国法”三位一体的运思方式和解释框架、“三维四理”的心性配置、寓俗常与超越于一体的价值申论方式，就在于此间矗立着一个上天本体，而启示出并归纳入家国天下的政治意识、世界蓝图和文明憧憬。(34)其地负海涵，绝地通天，彻古彻今，实在是廓然大观，巍巍荡荡。 2.天道天理 因而，天行有常，常在天道，而展现为天理。天道不可知，但天理昭昭，自在人心，人人皆可体认，无人得以垄断。天道高邈，但既在立人，总不离人事，并需落实于人世。从而，天道就是人道，人道就是天道。洒扫应对，生儿育女，缴粮纳税，无非妙道，皆为一种体悟。由此，身心修持，持家立业，立国建政，心思纵横于普世众生，功业涵盖达五湖四海，一句话，修齐治平，都是在体悟和践履天道天理，总归于追索如何获享“嘹亮清楚”的人生这一代际传承、不见始终之人间事业。所谓“黍稷非馨，明德为馨”，洒扫应对就是在体悟天理，将天意落实为人意，澡雪精神，造就惬意人生，过好日子。其间，后文还将论及的“圣人圣言”，亦即以求知问道为己任的读书人和献身灵性沉思者，“彰往而察来，而微显阐幽”，其责尤重。起居于神俗之际，荡漾于生死两头，浩瀚而细微，豪迈复苍茫，感时伤世，触目惊心，真正仲尼总不免临终一叹。孟子之“四情七端”，同样基此立论，而为此写照，昂扬豪迈却又悲悯无奈。 在此，基此天道行常宇宙观和天理正义的价值论，而落实于人事的一大关键，就是形成了古典中国凡事总要“讲理”或者“讲道理”这一心性逻辑和是非观念。讲理就是人，不讲理就是畜生。讲理才有是非， 不讲理则昏天黑地。讲理凡事好商量，不讲理意味着倚强凌弱，甚至于兵戎相见，人间顿为匪帮。而道理愈辩愈明，心性随之澄明，心智愈见澄澈，这才演绎出人文日新，又新，新之新，而亿万生民好过日子、过好日子也。为了讲理，则公共讨论与公共理性之登场，以及表达自由诸项，皆为题中应有之意，而为政治必然之义。 说到底，正是一个理字，贯穿家国天下，变无机为有机，濡自然以人文，让世事平添多情伤感。人有人之理，家有家之理，国有国之理，天下有天下的道理，它们分流合击，共同讲述了一种以讲理为天命的物种的起居生息。若谓“家国天下”这一间架结构最大的特色何在，则“中和位育”与“理脉贯通”，可堪作结。若无“道理”二字贯穿其间，朋友，这煌煌然“家国天下”就可能是一顶压死人的大帽子也。所谓王道政治，不外乎此，但不止于此。否则，如周公之告召公：“天命不易，天难谌，乃其坠命”(35)，它不仅自天命观念引入了忧患意识，更重要的是，道出了天人之际人之浩然而卑微，过日子、过好日子的人事遂成一个以文化育的兢兢业业的持守长旅。 3.天命观与忧患意识 在此，可分三层来说。第一层，上天造化，凡众生而有秉，意味着都担承了“天命”。人而要做人，需要以终生践履来体悟和印证生活的道理，生命的情理，而品咂生命的本质，就是在体悟和印证天命，也不得不于生死的长旅中载浮载沉，正说明不分男女，无论贵贱，人人皆负天命，并且需要接受上天的督导。也就是说，在向一种超越的价值本体无限靠拢，自然的人生由此进境为鲜活的生命体。因而，无论君王抑或百姓，各有其位，各就其位，身为生民，生为天民，均不免“天命降监”。职责越大，所受督导愈严，自家持守负担越重。 此处一大关键在于，天命不仅见诸圣人圣言，也落诸每一凡俗的日常起居。前文说生民均为天民，万众俱为天子，取此意境。宋儒喟言，我纵然不识一个字，也可以堂堂做一个人，正如佛祖所谓人人皆有慧根，满地是佛，关键是有无觉悟，“不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛”(36)，其因在此。本来，《孟子•梁惠王下》引《尚书》逸文说：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”讲的是上天立君立师，君行德政，师者，圣人也，其天命在于觉悟众生，教化民众，俾知人兽之别，遵循人伦道德，进而，造就家国和谐，等于将孔子的“富而后教”理念更往深处推进一层。(37)在此，于宗教论，则尊神崇道，祭天祀神。于伦理言，则推行教化，明礼易俗，诗三百所谓“美教化，移风俗”。其间，“圣人”辗转颠沛，尽心尽责，而君师尽责，则天人合一。 笔者此处伸展开来，意在说明，不止圣人圣言，一切凡众，皆秉天命。由此，第二层，畏天命，尊天命，循天道，行天理，进至于终归化约于天命之境，遂成自我修持与家国大政的不二法度，也是对于一切人等的伦理要求。有爵有位者，尤当如此。 第三层，“天命靡常”。所谓“周虽旧邦，其命维新”，就在于周人行天道，顺天意，从而，秉天命，一举取代殷商。此一天命转换过程，昭示了《易传》所谓的“忧患”意识。换言之，王朝兴衰取决于天命，而天命并非如桀纣信誓旦旦之永恒不变。(38)毋宁，天行有常，而天命靡常，政治统治的正当性系乎天命，若无庄敬之心，恭谨肃穆，敬天保民，则天命无亲，因革无情。看他起高楼，看他宴宾客，看他楼塌了。换言之，其所引导出的是“奉天敬德”“以德配天”的德性伦理要求，以及“崇古法圣”的历史主义情怀，大是大非，影响着并需要肉身化为国家政制和国家间政治。 4.奉天敬德，崇古法圣 这是一种外在往上提澌、内在自我修炼的超越意识，蔚为自然法，也是一种瞻前顾后的历史主义，而总成“以德配天”的实行诚意和践履功夫。周人殷鉴不远，既获天命，并祈长久，遂奉“以德配天”自相诫勉，强调明德慎罚，一切以不得违背天意为底线。天命浩浩，其转移，其损益，自有轨辙，不待人谋，就看行事立人是否保育德行。敬德修德，还是诋德失德，预设其得失成败，决定其甘苦祸福。当年夫子观周，入太祖后稷之庙，见有金人焉，三缄其口，睹其背铭“天道无亲，常与善人”，而以天道增益天命内涵。自此，既承天命，就需敦行天道，而大化流行，生生不息。 因而，正如笔者此前感言，“奉天敬德，崇古法圣”两项，将家国天下联为一体，于俗世和神圣两端绝地通天，却又森然有别，反映了一种基于历史主义的超越性运思方式，也是一种道德理想主义的政治判断价值标准，蔚为华夏中国的文明品格，也是亿万生民起居日用的基本伦理气质，更是对于立国建政的警怵。因此，应然而言，此间“神道设教”，既为俗世人生的成家立业、立国建政提供本原依据，又严防人欲横流而时加督导，同时，敦化天命观念，鼓励人心与天道之合德，所谓“政教风化”，而服务于天人之际的实际人生。如此这般，“家国天下，中和位育”，可概其髓。 5.至上纯粹道德律令 以德配天，追求人心与天道合德，意味着行正当之事，过正当人生，这是生而为人的秉性所在，在儒义看来，也是人生幸福与人生圆满的必由之路。从而，日用行常践履德性，符合德行，就是在行正当之法，便也就是在以此身此生去体悟印证永恒天意。而之所以如此，不是基于外在的利害得失，毋宁，是基于人之为人的直接要求，从而，是自觉幸福圆满之所在。也就因此，这是对于心灵的直接命令。其为一种义务，即责任，不是基于俗世立法，毋宁，是德性要求对于心灵的直接命令。 换言之，不是因为它会给我带来福报，而仅仅因为这么做是正当的，也只有这么做才自觉心安，甚至才感到幸福圆满，哪怕握炭流汤。实际上，正直行事，并非必有好报，而恶盈满贯，也未必定遭恶报。所谓“修桥补路终受罪，吃喝嫖赌享清福”，正为对此写照。正因如此吊诡，所以这世上才会有那么多的巧伪势利，人间于是充斥着魑魅魍魉。祸福之间，遂成一大考验，徒让后人复哀后人。由此更加证明，人性如此，则一日稍懈，人心隳矣，人世不堪设想。然而，辗转其间，一旦觉悟，做正当之事，行正当之法，便成至上命令，所谓纯粹道德律令也。幸赖世不乏例，大贤大德，我不下地狱谁下地狱，高自标立，这才有生生不息，一灯如豆，而庶几乎灯灯相映，心心相印，这一立基于人道理想的文教本质性与充盈普世情怀的典范性价值真实，遂不绝如缕。 比较而言，康德的“道德律令”继承了基督教传统“道德金律”的普世性、律法及上帝观念，认为道德性的客观根据仅仅是道德律令，奉守普遍化、人是目的以及自律等三大原则。在他看来，一个同道德规律完全一致的人，一个完全有道德的人，具有无限的价值，应该享有一切可能的幸福。但是，道德规律并不保证得福；不管我们幸福与否，只要事情正当，我们必须做正当的事。遵守道德并不保证一定获得幸福。不过，我们的理性告诉我们，一个有道德的人应该得福。因此，设想有一个神，他按照各自应得的报赏，给好人分配幸福，这是合理的。上帝的王国就是做了这样分配的世界。不过，纵使如此，幸福永远不能作道德行为的动机。我们做正当的事，不是为了永恒的幸福，而是因为那是正当的缘故。就此而言，其与家国天下所含蕴的至上天理对于个体德性之绝对要求这一理念，心同理同矣。 6.文明化育 将上述五层含义推展运用于国家间政治，在中华世界范围内，“家国天下”格局不仅志在建构一种世界秩序，而且，其所选择的手段是文明化育的方式。就是说，主要不是依恃“坚船利炮”，也不是某种以武力为后盾而达成的所谓“均势”，而是立基于文野之别，以中心文明向边缘文明的渐次输化，边缘文明对于中心文明的主动寻求与接受为纽带，假以时日，逐渐造成一种文明格局，在此基础之上，形成一个相互性的普遍主义世界秩序。边缘文明得此养料，日濡月染，日增月盛，可能后来居上，而反哺文化母邦，部分或者整体翻转为中心文明，前者反需借鉴昔日的边缘，乃至于“以夷为师”，否则难以为继，则中心与边缘倒转，体现的正是相互性普遍主义的承认政治。古典中华世界可为前例，20世纪中日韩的历史，特别是甲午以还中日之间的互动，则为后例，耐人寻味。(39)迄而至今，中国文明呈现整体复兴势头，世易时移，风水轮流转，仿佛又是一景。就此而言，整体观之，与其将“天下观念”当作文明传播的“手段”和政治共同体的政治“策略”，是一种“秩序生成与正当化的方法论”，不如说无论是作为时空实体的天下抑或作为典范性价值真实的天下观念，其乃文明化育的自然结果，也是古典华夏文明衷心向往的人世景观，倒更符合古人心思，也似乎更加贴切古人修齐治平的伟大实践。(40) 较诸今日民族国家自助体世界体系，“家国天下”这一人文化育方式，以上进心引导敦励，不仅实践了“世界为一人，天下为一家”这一普世情怀，也就是人类共同体理念，因而，除开文野标准，无人兽之别，无异端正统之辨，从而有效阻遏了将凭恃武力的征伐冲动正当化的文化可能性，特别是那种将敌人野蛮化，从而将实际上基于货利欲念的征伐及其文明理念正当化的可能性；而且，它彰显并认同了这一理念：天道天理昭然，浩如日月，各自领悟，先觉后觉而已，无人得以垄断。因而，其为自然而漫长旅程，一切委诸自治，端看悟性，“兄弟登山，各自用功”，在敦品厉行的修习中，好自为之吧。就此而言，其和平主义与平等自治精神，充盈着世界主义，同为家国天下这一大格局之神道设教的政治外延。当然，虽说古典时代华夏中原与周边东亚诸国基本依此原理立国，使得家国天下蔚为东亚中华世界修齐治平的普遍性原理，但战事同样是真实的，说明“和平”这一政治的至上之境，并非家国天下体系或者民族国家体系所能彻底解决，亦非至今任何一种理念竟能包打天下。否则，天堂降世，政治终结，历史完结。毕竟，普世一家、文明化育的家国天下体系，充其量也就是面对立国立人这一永恒人世难题，关于邦国之内全体公民政治上和平共处与全体人类永久和平这一伟大憧憬，以世界主义格局因应人性而料理此在俗世的一种整全性建构主义，则济其一端，防范一隅，岂能概全矣。如同民族国家体系以“国家主权”暂时勉强回避与封存了存在落差的文明之间的非和平性政治冲动，特别是“先进文明”之于“落后文明”的非分妄念(41)，家国天下体系也正是提示了一种相互性普遍主义的承认政治，并且以着意强调人文化育的优先性来排斥一切非和平手段而已。 不过，话说回头，神道设教框架中的当下人生价值论，至此终于走向了天人之际，生民由此进境为天民，而这一切莫不导纳入家国天下的间架结构，由此才会总是持守一种开放性的世界主义格局，而对此在俗世恒持建设性的乐观光明心态。 (三)世界主义格局下此在俗世的整全性建构主义 与神道设教相向而行，“家国天下”同时还是一种关于此在俗世的整全性建构主义，以及由此延展的一种世界主义。就其现代语境来看，天下者，世界也；世界者，天下也。而无论天下还是世界，终究是由亿万生民身心及其家庭作为基本伦理—政治单元，由此凝聚起政治国家及其国际关系，适成一种政治领域与价值体系。因而，天下主义就是世界主义，而不外乎世界主义，但是，却仿佛超越世界主义。从而，落脚此在俗世而整合人间，怀揣的却是普天之下，无分别，无界域，一体同仁，正为其世界精神和普世性格所在。 此可分两面来看。一方面，因为将涉及人世生活的基本伦理—政治单元悉数笼统一体，因而，家国天下展现了自由、秩序与治域规模的内在紧张， 凸显了一个超大规模的文明共同体，自古以来，在施行政治统治之际必得仰赖一种整全性建构主义的不得不然，有所然而然。就是说，因其开疆拓宇造成广土众民，此一特定时空条件致使必须厉行不同于小型城邦的治理方式，部分解释了秦汉以还，政制上以大框架笼罩全国，而具体施行却有赖价值分享，人人身心修持，而以家法族规来兜底的原因所在。俗世力量不够，甚至于求助于“怪力乱神”。虽说中国文明人文早启，明白安顿此世才是人意，也就是天意，终究不乏提澌的超越动机。之所以伦理法一脉延绵，而家国同构，追求人心与天道的合德，部分原因可从此间觅得。 也就因此，这一间架结构关涉人权、主权以及主权间的斗争，不惟在于此族此邦此国，毋宁，实在早已将“世界内政”与“超级大国没有纯粹内政”的概念和盘托出。此处“主权间的斗争”不仅言指分属不同邦国的主权体系之间的并立与冲突，而且，指构成一个统一主权的各个要素之间的紧张。概言之，在超越与现象两界统筹通观，所谓主权至少涵括四重要素或者四个层次，此即道德主权、人民主权、国家主权和历史文化主权。它们既是一个统一体系，又各有畛域，难免内在紧张。(42)家国天下，镶嵌其中，各秉其位，均为特定主权体，却又一统于此廓然大观。就今日列国体系来看，“家国天下”并不否认主权建构，相反，以此既定事实作为论述的起点，强调主权体的承认政治，并以普世价值和普世文明来修正主权。同时，如前所述，这是一种各为中心—边缘的相互性普遍主义自我身份建构的原理，就所谓“天下”来说，就并非只是以华夏为中心来面对多元文化、缤纷族群和诸多国族，因而，早非“华夷之辨”和“儒家一统”所能概括。正是“家国天下”的秩序观要求个体身心、家族、族群和国家，首先各为中心，建立起自己的伦理—政治正当性，包括坐实民族国家的主权建构，然后才谈得上基于相互性的普遍主义诉求，动用包括人权政治在内的普世价值和普世文明理念，自外而内，要求经由宪治的内政化，将自主自治和多元开放的家国天下秩序，落实于尊重个体身心的道德自主、家庭和国族本位以及国家主权建构的制度安排。 至于“超级大国没有纯粹内政”，就在于超级大国的一大特征就是内政之跨国化、国际化。体量既大，声威必宏，影响风从，则人人家家，诸邦诸国，均得关注，均得“干涉”，否则没法过日子。那边厢，超级大国不得以纯粹内政为借口，搪塞敷衍。职是之故，在全球体系中同样要求一种整全性的建构主义以为应对，原始见终，深根宁极。(43)此不惟体现于今日，而且，见诸华夏神州的治理历史和诸种帝国政治。 另一方面，正是家国天下的格局和胸襟，养育出传统中国人谦恭平和、温柔敦厚的气质，造就了这一文明整体趋向于和合、中道与包容，而非分裂、极端与褊狭的性格，一种世界主义性格，乃至造就出一种绝地通天的创世论和宇宙论。即便是在挨打受气、积弱积贫的清末民初大转型时段，此种文明性格、心胸格局及其运思方式，亦且未曾稍易。“全盘西化”之大开大合或者“一切学习苏维埃”的倾心拥抱，只有在此语境下，才能有望理解，进而多所谅解。 (四)绝地通天的创世论和宇宙论 说“家国天下”仰赖于并展现了一种绝地通天的创世论和宇宙论，就在于此种间架结构经由“内在体认”而走向“外在拓展”，致广大，尽精微。其为一种致思理路与实践路径，由最为世俗、此在和肉身起点，一步一步，一环一环，无远弗届，达臻天人沟通，而通向超越神圣之境。同时，生民之为天民，就在于得其化育，人才所以为人，既是道德主权的主体，也是它的主题，而以身心一体、家国联袂的方式，作为邦国法律共同体与政治共同体的具体一员的身份，组合成这一政治单元，聚集起这一文明气象，并以自家的伦理、法律和政治践履，通达天人之际，而笼统于家国天下的意象与意向之中。 进而，正是“家国天下”这一绝地通天、彻古彻今的间架结构与精神气质，决定了中国历来是一个“文明国家”，或者，一种表现为文明共同体的普世主义的政治体，总是秉含着世界精神气质，处事做人，豪迈旷达，相较于一方面高扬普世主义，另一方面却是彻底的自我本位的近世欧洲列国，华夏中国历来徜徉于家国天下格局，自此出发，知人论世，在此畛域措手足，为此境界展身心。此为天命，历久始成，造成举族举国的遗传心性。其优点是似乎从不局限于本族本国的小圈子，多所旷达，缺点则是只知天下，而不知国家，作为现代世界的国民不免普遍缺乏国家观念。由此，其所建构的不仅是一种文明意象和政治想象，而且，是一种天人之际的宇宙图景。此不惟古典时代，就是以建构主权独立的民族国家为己任的百年现代进程中，虽说以民族国家为基本单元的列国体制成为全球主导体制，并由此造成了凡事首先围绕民族国家打转这种集体自私的宰制性思维方式，但是，除开诸如“驱除鞑虏，恢复中华”等少数时段，无论是民国政体还是共产政体，其向世界敞开胸怀，并以世界格局为主题这一性格，乃至于“心怀七亿三十亿”，汲汲于“世界革命”等等，基本上均一脉沿承，不曾稍变。今日五十来岁的中国读书人，乃至于一般民众，以秉具“世界情怀”“天下意识”和“理想主义”自慰，常常感念这是毛时代的训育使然，殊不知，此乃流淌于文教传统中的血脉，蔚为一种中华性也。 也就因此，今日论及中华秩序与世界体系，重申家国天下的现代意义，细数此间视野、格局与心胸，正在于救济晚近世界体系的缺陷，重申政治作为一种关于和平与正义的人间智慧，既有上述四项辩证，接续前行，遂引出下列三项申论。 四、意向：中华秩序与世界体系(下) 接续上述分疏，将视野扩展，延展至全球政治与世界历史，可作三点申论。它们起于天下与世界的辨析，印证于权势转移和文明运势的俗世演变，而上引至天命、启示与文明命运的终局性论述。 (一)权势转移和文明运势 现代早期以还，起于地中海文明的所谓“现代文明”登场，拍岸东来，导致出现了又一个枢纽文明时段。在全球史视野，这一波文明浪潮，这个叫做“现代”和“现代文明”的巨灵，如所周知，兴盛于17世纪以还的西北欧，首先萌生于地中海一带，再扩展至大西洋两岸，晚近三四百年间，其形愈茁，其势愈宏，渐次形成了所谓“地中海文明”与“大西洋文明”，分别引领现代早期及其以还的两大时段，例属通常所谓的“欧美文明”或者“西方文明”。它们合共一体，相对于雅斯贝斯所说的“古典枢纽文明”，蔚为“现代枢纽文明”。自此以还，人世脉络流转不离其体，人间诸象纷纭均为其用，可谓穷尽了现有的历史可能性，也就是在宣告历史的终结。——一波文明高峰既到，后续的发展路向尚无头绪，而现有的人类政治想象力和文化创造力还难以提出替代性文明方案，等于是说历史的可能性已然穷尽了，至少，暂且穷尽了。 实际上，两三百年来，伴随着这一波文明的成长和发展，对于它的各式挑战，针对其弊端提出的诸般选项，包括对于民族国家体系的反思，不断修正其用，陆续矫正其象，却无法撼动其体。就是说，它的大框架还在，基本的义理结构、价值体系、历史脉络和叙事方式，及其凝练成型的经济、政治、社会和法制，都还管用，一时间也还无法找到替代性方案。中国晚近的“改革开放”，起自“洋务运动”，实为在此文明流转脉络中，经由模仿而更新的自我成长的故事，迄而至今，可能正在造就一个太平洋文明时代，而为此一波现代文明收束，并可能提供中华文明的生存智慧与义理结构，容后叙及。 在此，就民族国家体系而言，其为集体自私的列国体制，较诸家国天下的普世格局，其利在承认自私并将其合法化，而至少以主权为凭，暂且屏蔽或者封存了倚强凌弱的道义合法性，在法律平等和政治平等的意义上，给予列国以平权地位。如今小国弱邦居然端坐明堂，而群起啸嚷，向强国大国发起道义挑战，则类如联合国这种反映平等理想的集体安全体制等现代文明的法政架构，蔚为根本，可见此一世界体系落地有根。另一方面，其病同样在自私，而以强权和霸权为凭，从来就不曾真正实现过列国平等。实际上，晚近两三百年递次经历了“英国治下的和平”与“美国治下的和平”，乃至于“苏联治下的和平”。今日世界恰恰是主权国家的条约体系与霸权体系的复合体。历史表明，此种现代世界体系存在严重缺陷，漏洞百出，此刻仿佛正好到了一个转折时刻，确乎需要调整变革。非他，就在于滥觞于“威西特法尼亚体系”的近代民族国家体制及其全球秩序，终归以集体自私的列国体制打理人间，就在于民族国家这种集体自私形式及其霸权治下的和平，太过狭隘，甚至于仍然不外是一种强权逻辑。正是在此，“家国天下”及其天下间架结构，承认国家主权并依此作为论述的起点，更多强调道义本体内涵及其多元性，以自然天理矫正国际法体系的不公不义。也就因此，家国天下体系与当代国际法体系并无矛盾，毋宁，它所摒弃的是那种霸权主导的一元性，有望于践履相互性的普遍主义承认政治中缔造和平。 “家国天下”并非只是一种内政制序或者国际法秩序，毋宁，横跨两界，是协调身心、家庭、族群与国家的一种基本格局、大间架与文化道德意义时空。以民族国家为基本单元的世界主义，较诸以家国天下为间架的天下主义，均具普世性格。前者以民族国家为单元，各秉主权，张扬集体自私，就应然法理而言，主权平等，世界乃为各个平等主权体的共同体，以集体自助体基于危乎殆哉的权势平衡维系；后者是一种多中心体系，身心、家国和天下，各拥道德主权，国家拥有法律主权，立基于国家间联合的国际体系协调其间，仿佛秉具超国家或者跨国家的公法权能，却又连缀统一于一个同构体系，各为中心，则皆为中心，各私其私，而又公共天下，显然更具道义性，也更具普遍性。 因而，较诸民族国家的集体自私形制，“家国天下”格局更具公共性质，根本就在于基于人类的有限理性，面对这个善恶交错、远非美好的人世，其间内涵着一股悲悯不忍之心肠，非所谓“纵横捭阖”“大国博弈”或者“建功立业”一类修辞所能虚饰，亦非任何理论修辞饰口所能中性化。毕竟，面对战争烽火与滚滚人头，一切修辞均苍白无比。因而，“家国天下”秩序不是以争的态度，而是以和的心情，来面对先天的人性缺陷，于人世困境多少有所周济。之所以需要解析家国天下之中内涵的诸种矛盾，秉持一种“调和”思路，而以和合的态度求其转圜，基本用心和问题意识就在于基此“家国天下”，面对当今中国的各种理路主张和刻下世界的权势纷争，在现代中国这一主权法政框架和列国体系这一世界秩序之内，希望将它们吸纳消化，不至于过度紧张，把这个国家和世界绷得太紧，乃至于剑拔弩张，弄崩了，散架子了。毕竟，建设惬意的人世生活，和平是基础，在和平的基础上形成秩序以满足个体生来追求自由这一本性，最大限度地实现公正，才是目的所在。而且，说到底，左有左的问题，右有右的问题，民族主义有民族主义的问题，自由主义有自由主义的问题。而问题在于并且仅仅在于，如何让它们一切服务于“以自由立国”和“以文明立国”，从而营造一个美满中华与和谐世界这一大目标。换言之，一个政治上和平共处的家国天下，既是目标，也是一切其他目标的保障。 置此语境下，时至今日，对于民族国家体系的不断修补充实与批判解构，相反相成，沿承接续，三十年河东又河西，仿佛正在推导出一个“太平洋文明”时代来，不仅在于将此现代枢纽文明推展于广大，而且，可能还将其演生至极致，而为这一波现代文明收尾。最近几年，随着美国治下的和平出现了某种治理危机，此种迹象仿佛愈发显明。因而，在此又一波现代世界体系形成、世界主义生育的进程中，中国文明接续既有枢纽文明，接济以中国文化积蕴，倘若内功外力俱备，仿佛有可能将这一波文明推展至高峰，而命定要为这一波文明作结。 在此，地中海文明和大西洋文明，如前所述，例属通常所说的“西方文明”，具有同质性。它们不仅承接着两希遗产，分享着基督教的精神天空，而且，更为重要的是，同为这个叫做资本主义生产方式和资产阶级市民生活方式的接生婆，一起涵养出一个称为现代世界的大千人世。较诸它们，中国文明似乎得为一种异质文明，却同样被裹挟进入这一波枢纽文明，从而，并非近亲嫁接，却经历了激烈的碰撞、翻转与和解过程，反而可能具有基因优势，而用自家的，也就是某种异质性的文化因素，对此现代世界适于参证、修补、矫正和扩充。从而，不仅沿承接续之，而且，在含量、内容和方向上，扩展、丰富与深入之。这是太平洋文明到来或者可能到来，而造成文明运势转移的根本原因所在。毕竟，中国的复兴，不是一般意义上的一个现代国家的成长，而是一个大型枢纽文明的整体性复兴，而这可能也是刻下稳坐霸主地位三数百年的欧美文明未曾遭遇过的事件。其间，“家国天下”观念，以民胞物与、天下一家的胸襟与四海兄弟、五洲共和的情怀，适足以丰富既有的世界主义，重诠全球政治。中国文明做了百年学徒，此时此刻，有可能用自家的求生求荣经验，为人类贡献普世智慧吗？！——机运在此，就在中国文明是否用功了，也看中国文明是否走运了！运气这东西，来也匆匆，去也匆匆，说不好，不好说。 (二)东亚命运共同体 在此大脉络下，就文明板块来看，着眼于文明内部的一致性、同构性或者亲和性，当今之世，大而化之，概为三大板块，此即所谓的蓝色文明、绿色文明和黄色文明，分别陈述了“基督教西方文明”“伊斯兰阿拉伯文明”和“儒教—佛教东亚文明”。就儒教—佛教的东亚文明来看，不仅含括中日韩三国，也包括外蒙、缅甸、泰国和印度支那诸邦，乃至于印度南亚次大陆。此方水土，历史上分享着儒家文教和佛教文化，近代悉数遭受过西方文明的殖民过程，翻转求生，经历和经历着现代转型，得为一大文明板块。 2014年12月，在日本东京的一个报告会上，笔者曾经就此略予致意，讲到“儒教—佛教东亚文明”这一“黄色文明”圈至少分享着四个“重叠共识”，可以作为构建这个文明圈的基本文明构件使用。一是共同的汉字文化圈。虽说日韩越诸国已然放弃汉字，但典籍蕴积与文化表达，则依然不脱影响。不久前中日韩三国共同协商确立了可得通约的八百汉字，更是基此所作努力，也是朝此方向的良性发展。二是儒家义理与东方伦理。三是我们共同继受的现代性要素，诸如自由、平等、博爱、民主和法治，等等。四是佛教。凡此“重叠共识”，蔚为“东亚文教”。置此东亚文教之下，日本文明(文化)、韩国文明(文化)和中国文明(文化)各行其道，各美其美，却又云蒸霞蔚，造就的是“儒教—佛教文明”的整体性阵势。据说，早年曾有一位日本学人将“律令”当作东亚社会的一个通项，(44)若指曾经分享的“律令格式”体系中的法律，可能此于前现代有效，其于今日，未必通约。当然，要是指谓普遍法制和普世伦理，又当别论。实际上，在商贸、经济和社会诸方面，今日东亚社会的法制，就基本原则和规范来看，多系舶来物品，均为现代学习西方法制的产物，其实并无根本差别。因而，律令或者说法制，也可以成为一个重叠共识。 此处涉及所谓文教与宗教的关系。传统中国的文明格局，的确，以“一种文教，多种宗教”来概括，得其大体。当然，此处所谓“一个文教”，包括儒学儒义，但不止于儒教，更非意味着就是儒家独尊。毋宁，是儒学儒义为主体所构成的中国文明的普世性价值，是一个奠立于各家各派基础之上又超越于各家各派的人文主义和人类公理公义，各家各派不过是它们的特殊话语系统。在此语境下，可得抽象、凝聚和浓缩出一些通约的义理结构。例如，仁者爱人的德性，天下一家的普世情怀，尊严政治与承认政治，尊尊亲亲贤贤的伦理序位，普天之下众生平等的理念，凡此皆得为文教的基本内涵。径以儒教独尊，实为文化独断论，而文化独断论可能恰恰是政治专制主义的温床。 话题回到此刻论述的东亚儒教—佛教文明圈，依此推展，则“普世价值，多种文化(文明)”，大致可得概括。此种普世价值，包括上述四点“重叠共识”，但可能不止于此。毋宁，涵括于“全球伦理”中的诸项义理，均适足备选。在此，文教为文明的功能，文明为文教的义理之源，文化既可能是文教的对象，也可能是文教的指向。“苗人不服，敷以文教”，说明其为一种文明的进程，也是一项文化事业。进而言之，文化总是特殊的，常常无法通约。与此相对，文明，尤其是类如中国文明这种枢纽文明，恒具普遍性，使得中国文明及其国族实体遂为一种世界历史民族。在此意义上，当今世界，小型民族身处主要大型文明的普世主义包抄之中，从而多所强调自家文化的特殊性，并非等同于以特殊性抗拒普遍性，毋宁，将普遍性具体化为特殊性，等于是在落实和坐实了普遍主义。尤有甚者，同为大型文明，若果身处弱势，亦常常转变为文化本质主义，并以此抗拒另一种大型文明的普世要求。此于近世中国文明和印度文明遭遇西方现代文明之际，表现尤为特出，恰为两例，一定意义上，道出的是天命、启示与文明命运的千种柔情，万般曲折。 (三)天命、启示与文明命运的终局性 从大历史观，近代中国的文化转型，并非一种文明的“歧出”，毋宁，乃是常态。此话怎讲？因为文明之间的相互借鉴，乃至大规模的文化移植，均属常态，史不鲜见。相反，越是注重接引异质文明，有守有为，越是丰润自家文明，才越有可能于增扩身心的历练中，造就宏大文明气象。中世以还，西洋文明自阿拉伯文明吸取甚众，适为文艺复兴的必要条件。当年日本接引中华文明，近世再接受西洋文明，造就的是日本的文明气象，并未混同于中华或者西洋。因而，晚近中国移植西洋文明，采撷西法，乃至于有“全盘西化”一说，迄而至今，增大了中国文明的体量，造就的是中国文明的复兴景象。也正是就此而言，笔者才会喟言，中华法系并未坍塌，更未消亡，毋宁，华丽转身，吸纳西式法制和法意，一番更张，几度仓惶，反倒在制度肉身和理念精神两面，愈见强健，而终有毕竟其功的善果。所谓命也，运也，势也，即此之谓乎！？ 既然如此，又倡言启示与天命(Manifest Destiny)，以及“中国之为世界历史民族”“中华秩序”以及“中华秩序下的世界体系”等等，岂啻想入非非。这话不是没道理。可是，另一方面，在此语境和初始条件下立说，中国的超大规模与深厚文明积蕴，使得它确实不可能苟同于小型国族。若谓天命，此即天命之所在也。就此而言，日本历经劫难，挣扎苦斗，昂扬奋斗，经济上曾经长期位居世界老二，其“新亚洲主义”实已穷尽其国力基础上的政治与道德想象力，再想往前奔、向上跃，不可能了。2014年12月间在日访问，日本前首相福田康夫喟言，大意是日本终究认识到自己纵使政治昌明、经济发达、社会和谐进步，但却无法成为一个世界历史民族，可中国不然，注定是一个世界历史民族。在我理解，天命所系，所以全世界才会对于它的一举一动，倍加关注。因而，中国需要习惯四围叽叽喳喳，兼听则明，这也是超级大国的必要负担，虽说中国眼下尚非超级大国。不过，要将基于经济和文明规模的天命潜在性，变成天命在身的现实，则需诸多条件，并非等于规模本身。古人说天命之谓性，率性之谓道，天命不外天道之流行而赋予物者，在天谓之命，在人谓之性，所以性命只是一个道理，此于今日中国，实在需要慎予体会。 说到这里，联想到2014年12月北京航空航天大学召开的思想年会上任锋博士申说的问题。任锋讲到三代，征引三代典籍以资说明，无意间给我一个启示，就是在今天中国这样一个非常时刻，大转型到了收束时段，必然会回溯至枢纽文明乃至前枢纽，而于瞻前顾后、左顾右盼中续向前行，因而，“三代”成为支撑资源。回到“三代”，就要讲天、天命和天道。天的概念之于中国文明，堪当枢纽，无法回避，也回避不了，则细加体会，慎予梳理，同样为推敲“家国天下”这一学术作业所不可缺漏。 单就新文化运动以降来看，不少学人对于这一概念已然做过梳理。冯友兰先生的五重之天，由自然之天始，至命运之天、义理之天，而终臻德性之天的绝顶，凌虚蹈空，层次分明，似乎颇合古人心意，却又予以类似现代分析哲学式的疏浚，从而，间架豁朗，廓然大气。在讨论“家国天下”这一修辞的语境中，“天”这一概念关涉主权和主权者。当代新儒家代表人物以“主权在天”拢括政道，此时此刻，这个天是指哪个天？如果这个天是指德性之天，然后把天命，德性、德政以及得人心联系起来，则与“主权在民”径可化约；如果“主权在天”之“天”本身无所确指，则“主权在天”如同将文教径直等于儒教而走上独断论之路，则天成为直接压迫的同义词，而与多元协商价值相悖，要天做什么。对此，我有压迫感，不吐不快。毕竟，这是一个叫做“现代”的时代，而现代国家经历了两个版本，就是“民族国家”与“民主国家”。前者确立国家主权，后者落实主权在民。在此，《威西特法尼亚条约》所确立的更多的是“主权国家”概念，而非“民族国家”，直要等到18—19世纪，民族与主权叠合，蔚为“国族”，才有所谓“民族国家”也。但是，国族由nation(s)所构成，不惟集体的“民族”，而且，个体的国民(nation)，才是其基本单元和核心所在，而这正是现代国家的2.0版“民主国家”的精髓。故尔，此一作为主权国家的“民族国家”，必得进境于主权在民的“民主国家”，才是此方水土适堪宜居的正道。实际的历史进程也正好为此提供了发生论说明。如此，“民族国家—文明立国”与“民主国家—政治立国”双元并立，方支撑得起现代国族，一个家国天下的而为亿兆生民所分享乐居的公共家园。今天我们聚会研讨也好，舞文弄墨也罢，仿佛“忧国忧民”，则问题意识和忧心忡忡所在，肯定也是缘此而发呢！以此为刻下心意作结，连续起国家的上述两个版本，亦称恰切也！ 总之，中国文明在这样一种庞大而又至微的格局中展开，倡言天命、启示与文明命运的终局性，均不能离此语境。由此，“家国天下”之“天”，实在关联着家国，抑或，也就是家，也就是国。 五、公天下与世界公民共和主义 综上所述，“家国天下”是一个伟大的汉语修辞，是华夏文明贡献给这个世界的一种双重四位一体的间架结构，首先意味着肯认天下为公，着力于致公天下，而搭建起一个世界主义的公共空间概念。其以道德主权、人民主权、国家主权、历史文化主权以及世界内政等理念为支撑，强调多中心的普世意象，着意于营造一种身心和谐、家庭和睦、族群相安、国家政治上全体国民和平共处与国家间政治上全体人类和平共处的共和格局，凸显讲理的王道精神。作为一种普世概念，其于价值上无分别心，文化上无界限，以相互承认为杠杆，而且，强调其为一种始自当下的历史文化进程，关键在于文教训育，各为对方而设身处地，从而，其为一种文明时空、政治想象、世界图景和道德理想，将个人抱负、集体寄托、民族理想和公民憧憬，分际合围，并立组合，托付于这一立基于人道理想的文教本质性与充盈普世情怀的典范性价值真实。 于国家政治言，其为一种立国模式，而以自由立国，自由即善，意在宪治民主、人民共和。于国家间政治言，则在重申并且不断重申，天下为天下人之天下，世界是一个多极多元的缤纷人间，既需持守民族国家主权体系，更需普天之下的人类意识，循此以往，可谓一种中华秩序的世界体系，也就是一种世界公民共和主义。总体以思，则是因为面对幽冥人性及其有限理性，面对永恒存在差别而必然纷争不断的人世，天下无道却有道，怀持不忍之心，出以悲悯，而寄望于和合之局，由此拾级而上，进而缔造和平，追求自由，营造一个世世代代的家国天下。 最后申论一句，今日重拾“家国天下”这一修辞，探究其含义和脉络，寻绎其义理与结构，并非只在排遣文化乡愁，更非展示无所适从之际寻找家园感的后现代情趣。毋宁，实在是因为我们生而为人，往还于此在和彼在，不得不面对身心、家庭、族群、邦国和世界，其生聚作息，去盛衰荣枯，因而，必须做出回答，必须有所应对，如此方能措手足，展身心，应生死。这个世界远不完美，人世恒有缺陷，人生总会遭遇顿挫甚至毁灭，因而，明其所以，有所匡救，设法幸存下来，期期以营造更为良善、惬意与可欲的人生，便也就是士志于道，而不枉人生。特别是今日世界遭逢近代早期以来可能最为深重的，或者，又一次的文明危机，其民族国家体制、占有性的个人主义的弊端，以及市场经济与环境资源问题，尤其是极权政治依旧死而不僵，战火时时处处，迫使我们不得不去找寻一种回应之道，在家国天下的大框架里寻寻觅觅。 终究而言，在可见的将来，人生在世，独立苍茫，总不外起居于家国天下，其祸福，其沉浮，此在而又超越，是我们无法逃避的栖息安居，一切人等已然、正在和必将梦萦魂牵之所。否则，即无立足之地，遑论发育滋长。如此，其得为家国天下，而总不外乎家国天下矣！ 注释： ①这方面已有研究多集中于探讨古典中国的家国关系或者天下的含义，未及就“家国天下”作整体性观照。就对于“天下”一词的梳理而言，讨论颇众，基本资料方面，例如，据吴稼祥先生自叙，他利用《中国古典数字工程》查索，单是先秦文献中，索引出“天下”一词上下文，就达227页，21万纯字符，则其时使用频率及其浩瀚可知。实际上，仅《韩非子》中“天下”一词使用频率即达267次，包括“王天下”“强天下”“制天下”“治天下”“取天下”“一匡天下”“令行禁止于天下”等。其中，提到“一匡天下”四处，“治天下”和“王天下”各六处。以上分别参详吴稼祥：《公天下：多中心治理与双主体法权》，桂林：广西师范大学出版社，2013年，第35页尾注1；林晓光：《家国天下：中国传统政治的文化结构》，收《家国天下研讨会(历史法学2015年会)文集》，杭州，2015年5月23—24日，杭州师范大学沈钧儒法学院与清华法政哲学研究中心合办，第32页。就新近的研究来看，除开赵汀阳的《天下体系》，还有许纪霖、刘擎主编的《新天下主义》，葛兆光教授的《宅兹中国》，干春松、陈壁生主编的《经学与建国》，复旦大学历史学系编的《近代中国的国家形象与国家认同》，曾亦、唐文明主编的《中国之为中国：正统与异端之辨》(“思想史研究”第9辑)，以及许章润、翟志勇主编：《家国天下》等等，亦关乎此间问题意识。 ②可能，孟子此处之“家”，如赵岐注解所言，概指“卿大夫家”，而非一家一户之亲属团体；“国”则为“诸侯国”，而非独立建制、作为一种法政和伦理共同体的后世邦国单位。但是，即便如此，亦不妨说卿大夫家概为家庭家族之泛称，一如诸侯国概莫分封建制的诸侯邦国、邦家乃至于一般国家之代称。此于孟子以诸侯三宝为政制设论，实际所述即为国家形制，而中国国家建构早熟，可见一斑。齐宣王问“交邻国有道乎”，孟子以仁智为标杆，而陈述“以小事大”与“以大事小”之别，进而铺陈乐天与畏天之别，亦可概见。更不用说，经久演变，习而不察，家早已成为国人心中的家庭，国就是国家，而天下则既为中国，复指世界，更兼道德本体，一种典范性的价值真实。 ③梁漱溟：《中国文化要义》，收见《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第163页。 ④郑开：《论“中国意识”的思想史建构》，载曾亦、唐文明主编：《中国之为中国：正统与异端之辩》(“思想史研究”第9辑)，上海：上海人民出版社，2012年，第48页。 ⑤转引自钱锺书：《管锥编》，北京：生活•读书•新知三联书店，2001年，第2311页。 ⑥陈寅恪先生考释北魏汉化，旁征博引，以“北朝胡汉之分，不在种族，而在文化”作结。易而言之，“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”以上分别参详氏著《隋唐制度渊源略论稿》，收“陈寅恪集”，该卷，第46页；《唐代政治史述论稿》，该卷，第200页。并参详许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分际》，北京：生活•读书•新知三联书店，2010年；汪高鑫：《汉代民族关系与夷夏之辨》，《人文杂志》2011年第2期；朱圣明：《现实与思想：再论春秋“华夷之辨”》，《学术月刊》2015年第5期。至谓此间可能涉及种族主义、华夏中心—四夷边缘的差等，或者，所谓的“华夏中心主义”，除开上述陈寅恪、钱锺书先生的辩答，部分还可用杨联陞先生的话来回答：“种族歧视并非某一文化或者某一社会才有的习惯。假如这个习惯形成于一个人的孩童时期或一个社会的早期，则难以革除。可是，我们现在辛苦地把它指出来，也许会使他从此消除。”当年五祖问六祖：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”六祖慧能答得好：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”就此观之，华夷之别以文野为凭，重在文教，则与佛性同，并非种族主义一词所能概括。其实，历数世界各大主要枢纽文明，古典中国实在是最少种族主义的。兹事体大，即此申明，不及详论。参详杨联陞：“从历史看中国的世界秩序”，收见杨联陞：《国史探微》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第8页。并参详金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第231页。关于五祖与六祖的问答，参详《六祖坛经》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第10页。 ⑦朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第315页。 ⑧崔寔、仲长统：《政论昌言》，孙启治译注，北京：中华书局，2014年，第95页。 ⑨约瑟夫•列文森阅读和解析黄宗羲的国家与天下两分的理念，接着指出，天下观念其实与儒家之道，亦即中国自身的主要传统紧密相连；文化与道德，亦即整个价值世界都属于天下。如果人们只知保国，那仅是一种政治上的利害关系而已。……是文明，而不是国家才在道德上有权要求人民的忠诚；天下既是中国人在中国上所拥护的，也是蛮夷在思想上所渴求的。列文森：《儒家中国及其现代命运》，郑大华译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第80、82—83、84页。 (10)例如，冯友兰先生即有从自然之天到德性之天的论述，由此而有“自然境界、功利境界、道德境界和天地境界”之别。详参冯友兰：《新原人》，北京：生活•读书•新知三联书店，2007年；冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第389—392页。 (11)金岳霖：《中国哲学》，收金岳霖：《道、自然与人》，北京：生活•读书•新知三联书店，2005年，第54页。 (12)许纪霖：《国家认同与家国天下》，《华东师范大学学报》2014年第4期；许纪霖：《新天下主义与中国的内外秩序》，载许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》(“知识分子论丛”第13辑)，上海：上海人民出版社，2015年。 (13)徐素华选注：《筹洋刍议：薛福成集》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第88页。 (14)朱熹著，吕祖谦纂：《近思录集释》(下)，长沙：岳麓书社，2010年，第853、857页。 (15)参见[美]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年。 (16)吴飞：《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》，《开放时代》2011年第1期。 (17)唐君毅：《家庭、国家、天下之观念再建立序论》，唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(二)，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第621页。 (18)唐君毅：《家庭、国家、天下之观念再建立序论》，唐君毅：《中华人文与当今世界补编》(二)，第623页。 (19)参见许章润：《“世界历史的中国时刻：一个基于“中国问题”的“中国意识”》，《领导者》2013年第3期。 (20)参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第247页。 (21)1942年，萧公权先生展望战后世界，倡言中国文明可得贡献三项：一曰以公平之精神贡献于和会，二曰以王道政治贡献于和平，三曰以仁智双修之学风贡献于文化，同样基此理路，而人同此心。参见萧公权：《中国对战后世界之贡献》，《迹园文录》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第142—144页。 (22)崔寔、仲长统：《政论昌言》，孙启治译注，第154页。 (23)参见许纪霖：《大脱嵌之后：家国天下之新秩序与自我认同》(未刊稿)。 (24)此为法国宪法学家艾斯曼的一种观点，转引自[法]马里旦：《人和国家》，沈宗灵译，北京：中国法制出版社，2011年，第14页脚注2。 (25)笔者曾以“建构主权、划分敌我、辨别公私、提供秩序、进行决断”来归纳“政治的本质”，现在看来，以“提供和平”来措辞，更为允洽。盖因政治与治安相对，后者意味着非政治、无政治乃至于反政治，其职其责，就在于“提供秩序”，但却无和平的概念。和平，一种全体公民政治上的合意共处，总是基于横向联合和相互承认，是政治的善德，也只能仰赖政治，非基于警力的治安所能奏效。“以治安对付政治”，一如“以民生打发政治”，恰恰是前民主时代特定政制的统治伎俩，正如后者不过是基于民粹主义的短视市侩哲学而已。 (26)吴稼祥：《公天下：多中心治理与双主体法权》，桂林：广西师范大学出版社，2013年，第30—31页。 (27)[法]马里旦：《人和国家》，沈宗灵译，第9、12页。 (28)其间情形，在古典中国时代，就中华世界而言，正如论者所言，中华王朝基于中心—边缘格局，与东亚诸国建构起了一种基于相互承认的世界秩序，也正是儒学的这种基于相互性的普遍主义观念，意味着世界没有异端与敌人，仅有文明发展程度上的差异，需要的是长程历史中的以文化育。较诸今日民族国家时代现实主义政治观念之下，敌我区分之为国际政治的根本，古典中国的“家国天下”观念更具普世主义气质，可能，也更符合“和平”这一政治的根本旨意。具体论述，参详李永晶：《从“天下”到“世界”》，载许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》(“知识分子论丛”第13辑)，第30页。 (29)在《明夷待访录•原君》开篇，黄宗羲预设了一个霍布斯式“原初状态”，所谓“有生之初，人各自私也，人各自利也”。可惜人性好逸恶劳，致使君主攫天下为私产，遂成天下之一大害。因而，“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”。换言之，天下人各私其私，各利其利，本为自然状态，奈何尚需兴育公益公器，打理公务公利，不得已需要君主统治、国家设置，则如何动用公务公器抑制君主之私心私利，同时满足人各私其私、各利其利的自然本性，也是实在需求，遂成一大难题，而构成全体人类和平共处的政治本根所在。详参黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，1981年，第1—2页。有关中国传统公私观念的研究甚多，可参见刘泽华、张荣明等：《公私观念与中国社会》， 北京：中国人民大学出版社，2003年；陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代变形》，《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社，2006年；翟学伟：《中国人的“大公平观”及其社会运行模式》，《开放时代》2010年第5期；唐小兵：《公、私观念与近世中国的道德焦虑及其转化》，载杨国荣主编：《道德•知识•语言》(《思想与文化》第12辑)，华东师范大学出版社，2012年；黄俊杰、江宜桦编：《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，上海：华东师范大学出版社，2008年。 (30)《日知录》卷十三《正始》。 (31)崔寔、仲长统：《政论昌言》，孙启治译注，第246页。 (32)有关于此，参见许章润：《论立法者：在政治正义的意义上思考正当法，并论及法律的渊源和品格》，收见许章润、翟志勇主编：《立法者》(“历史法学”第9辑)，北京：法律出版社，2015年。 (33)《尚书•汤誓》。 (34)有关于此，参见许章润：《汉语法学论纲》第三节“学理内涵与文明品格”，桂林：广西师范大学出版社，2014年。 (35)《尚书•君奭》。 (36)《六祖坛经》，第18页。 (37)此间涉及古典中国的心性论，不及述论。大致而言，洞悉人性本恶却又预期人性向善，概为经纬。《黄帝阴符经》中有这样一段话，可以看出古人对于人心人性之洞若观火，而又悲悯不能自已：“天性，人也；人性，机也；立天之道以定人也。天发杀机，斗转星移；地发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆；天人合德，万变定基。”换言之，中国古圣先贤聚论人性，非为只在满足形上快乐。毋宁，实乃有感于人之为人，需要有所标立，否则不堪设想。因而，对于人性恒持深度怵惕，戒慎戒惧，念念于开蒙教化，希望于“天人合德”的修持中，庶几乎人人戒慎戒惧，而“万变定基”矣。有关于此，参见许章润：《汉语法学论纲》，第34—41页。 (38)晚近十来年间，执政党的几届领袖多次以“党的执政地位并非一劳永逸，而需不断证明”警戒，既有此种天命靡常的忧患意识，又掺杂了基于绩效考量和权力来源的程序正当性压力在内的初步民主政治因素，多少可谓“家国天下”意识的一种不期然的认识论表现。 (39)其间情形，特别是明清之际中土文明渐现衰象后于“边缘”所激发的文明感受和道德想象，证诸后来的兴衰消长，参见葛兆光：《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，北京：中华书局，2014年。 (40)李永晶：《从“天下”到“世界”》，载许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》(“知识分子论丛”第13辑)，第26页。 (41)此处引用了李永晶的表述，特此感谢。参见李永晶：《从“天下”到“世界”》，载许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》(“知识分子论丛”第13辑)。 (42)参见许章润：《政治立法的主权言说论纲：一个主要基于公民社会和公共空间的观察》，《中国法律评论》2014年第1期。可惜此文未曾论及道德主权，有待修订时补充。 (43)参见许章润：《两年来的中国法治：举措、愿景与隐忧》(第2部分第8点)，《领导者》2015年第2期。 (44)在2014年12月14日的“文明、宪法与新世界主义”研讨会上，执教于日本千叶大学的蔡孟翰教授提供了这则资料。 (责任编辑：admin) |