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今夏，国家古籍保护中心与中国古籍保护协会，在国家图书馆举办“册府千华——民间珍贵典籍收藏展”，荟萃海峡两岸中国古籍收藏名家之珍本秘笈于一室，就民间藏书的展示而言，可谓空前的盛举（1952年北京图书馆举办的“中国印本书籍展览”，虽然也有很多原本属于私人的藏书，但这些书籍，当时都已经“捐献”给公家，其中仅有少量仍然属于个人的藏书，如郑振铎先生即拿出一些藏书参加展览）。惟以冗事缠身，久欲参观而未能如愿。日前幸蒙友人惠赐展品图录一册，开卷而观，果然是珠玑错落，琳琅璀璨，即非亲临其境，亦可大饱眼福（只是“册府千华”这个名目颇显怪异。盖“册府”云者，本指帝王藏书府库，现在既然是举办“民间”藏书展览，何以竟颠之倒之，偏偏用与之相对立的帝王“册府”为名？实在匪夷所思。似主事者对“册府”二字的语义，未能稍予考究）。 尤为令我兴奋的是，参展的收藏家当中，有一些比较熟悉的朋友。平时不便问询人家的藏品，这次在展览图册中，看到这些友人苦心搜求的精品，是对自己好奇心的很大满足。因为好奇心强，看得格外仔细，权当与友人伏案共赏，也就发现个别展品的介绍，或许还可以稍加切磋。例如，对周启晋先生展示的《佛说阿弥陀经》，就有一些不同的看法。 这部《佛说阿弥陀经》，为经折装，其稍显独特之处，是上图下文，每图“榜题”之末，均缀有“庄严”二字。关于其刊刻年代，展览图册题作“宋刻本”。启晋先生是周绍良先生的公子。因书属绍良先生旧藏，展览图册上同时还印出绍良先生用钢笔书写的一纸题记，述云： 此出相本《弥陀经》极少见，乃宋刻本也。虽无纪元干支可稽，但观其字体，与《碛砂藏》极相类，望而知是南宋刻。店铺名称已被铲去。想是由店铺易主，书板已改主人，故被除去。 《弥陀经》有出相者从未见过，盖因该经乃信徒必读之书，无需出相以作宣传，且按叶绘图命题亦颇难，不若《普门品》之易为题。此经文上端每图均题作“庄严”，可见非一般通俗佛教读物之比。 岁次乙亥，得于山西估人之手，因记之以俟同好者。至德周绍良识。 乙亥岁是公元1995年。想不到，周绍良先生还在买书。据我所知，先生以年事日高，当时已经陆续出让很大一部分手中的藏品，由此愈可知先生对此书钟爱之深。进入上个世纪90年代以后，在山西这块地方，出现很多意想不到的早期刻本，此亦其中之一。周绍良先生子续父缘，与佛教界关系甚深，观其叙述各种佛教经卷的特点如数家珍，可谓物得其主。 此一题记，旧已被周启晋先生编入《绍良书话》，题作《宋刊本出相〈弥陀经〉跋》。惟当时仅附载有绍良先生题记的手迹，没有印出《佛说阿弥陀经》的书影，故无法欣赏其精美版画，对版刻字体，也不能获得具体的认知。今观此展览图录，幸见书影两幅，一首一尾，而且其末尾一幅，正带有书坊刻书的题识。这就为更进一步揣摩审辨其版刻，提供了重要讯息。 绍良先生判定此书版本，是“观其字体，与《碛砂藏》极相类”，故“望而知是南宋刻”。所谓“观风望气”，外行人或不以为然。尝见某人以“版本鉴别岂能仅凭‘观风望气’”为题，批评黄永年先生的《古籍版本学》，不仅严重歪曲先师的观点，还对“观风望气”之说妄加诋毁。一望可知，其人毫无古籍版本鉴别的经验和能力，所说未免令人齿冷。实际上，在鉴定包括古刻旧本在内的所有古物时，“观风望气”，本是行家里手融汇综合各种鉴别依据而得出的一种直观印象。犹如能够把外语洋文运用得得心应手，与其母语差相仿佛甚至更为谙练的人，绝不会在下笔开口之前先去斟酌文法词形的具体规则一样，这种直观的感觉，往往因其具有高度的综合性且能够切近关键特征而最为符合实际。 问题是“观风望气”的基础，有时并不牢固，这需要随着研究的深入，不断充实提高。在古籍版本鉴定实践中，宋元两个朝代之间和元明两个朝代之间的刻本，究竟归上抑或属下，往往都不易骤然认定（其实明清两个朝代之间的版刻也是如此，只是由于时代较近，可以凭借的其他要素增多，实际鉴定中的困惑相对要少一些而已），而元祚短促，版刻风格，前后期变化不是很大，于是，便有相当一批元刻本，很容易被误认成宋刻。 绍良先生说这部《佛说阿弥陀经》的字体“与《碛砂藏》极相类”，但《碛砂藏》的刊刻跨越宋元两个朝代，其中正有不少经卷，梓行于入元以后。元代的刻本虽然大多是以赵体字或加进赵体成分的欧体字为主，但有些刻本，还几乎纯然欧体，与宋代的刻本很难分辨，入元以后雕印的《碛砂藏》，往往就是如此。试看附图所示元刻《碛砂藏》本《佛所行赞经》的字体，与此《佛说阿弥陀经》的风格即多有相通之处。 更值得注意的是，在杭州和浙江地区与释家相关的刻本当中，有一批书，字体的风格同这部《佛说阿弥陀经》更为接近。例如，杭州附近普宁寺主持刊刻的著名佛藏《普宁藏》，就是如此。若不仔细观察，骤然视之，像《普宁藏》这样的刻本，很容易与宋刻相混，但悉心辨识，还是能够看出很强烈的新时代特点。即与普通宋刻本的欧体字相比，其字形更显挺拔精细，或者也可以用清丽瘦劲来描摹其字体特征，但在这同时，也失去了厚重的古意。日本宫内厅书陵部收藏有一部《寒山诗集》，过去曾被误为宋理宗绍定二年刻本，全国高校古籍整理研究工作委员会编印的《日本宫内厅书陵部藏宋元版汉籍影印丛书》影印此书，也是视作宋本，但段筱春先生研究指出，其书应镌梓于元世祖至元二十六年，也是浙江地区的刻本。两相参证，可以看出，这样的字体，也可以说是浙江地区元代释家版刻的一种风尚。 对比上面举述的元刻《普宁藏》和《寒山诗集》，绍良先生过去收藏的这部《佛说阿弥陀经》，虽然刻工的精致程度稍逊于前者，但字体的风格完全一致。同时，它与前两种书不仅刊刻于同一地区，而且还同属佛教印刷品，出现同样的技术风格，自在情理之中。因而，单纯就版刻字体而言，这部《佛说阿弥陀经》或许更有可能刊刻于元代。 现在我们来看展览图录提供的那幅卷末一页的书影。在这里，刻有“杭州□□□□□经忏铺印行”这样一行题识，如绍良先生所云，中间空缺的几个字，当是“店铺名称已被铲去。想是由店铺易主，书板已改主人，故被除去”。在他老人家撰写这篇题记前后一段时间内，我曾随侍业师黄永年先生，去看望过绍良先生。当时，严重的气喘病，对他的身体已经造成很大损害。也许是碍于精力的衰减，绍良先生没有多留意“杭州”这一地名。 实则宋室南迁，驻跸钱塘，即已于高宗建炎三年，把杭州升格为临安府。故从此之后，终南宋时期，即便是坊肆刻书，亦概称地居临安，而不会以“杭州某经忏铺”自名。其最为昭著者即“临安府棚北睦亲坊南陈宅书籍铺”和“临安府太庙前尹家书籍铺”，而带有“杭州猫儿桥河东岸开笺纸马铺锺家印行”题识的五臣注《文选》，赵万里先生即依据此一地名，推断其刊刻时间“当在建炎三年之前”。与此性质相同的是，上海图书馆近年购置的常熟翁氏旧藏《长短经》，研究者亦以其镌有“杭州净戒院新印”题识，断定为北宋刻本，即使保守一些推断，其刷印时间至迟亦不得晚于建炎三年。 逮临安府复称杭州，已是进入元代以后的事情。与此相应，当地书坊的刻书题识，便不再称用“临安府”，改而书作“杭州”。例如，《四部丛刊初编》的初次印本，曾借用瞿氏铁琴铜剑楼收藏的一部李氏朝鲜释智煕依据元刻本校梓的《寒山诗》，上面就带有“杭州钱塘门里车桥南大街郭宅纸铺印行”的题识；甚至连福建建阳书坊的书商，在打着宋人旧都的旗号相招摇的时候，也是称作“古杭”（如下文所述《古杭新刊的本关大王单刀会》），而绝不再提“临安府”。 综合考虑上述两项因素，可以判定，周家两代相继藏弆的这部《佛说阿弥陀经》，应属元代杭州书坊的刻本，绍良先生所定宋刻，实稍有偏差。 认定这部《佛说阿弥陀经》是元刻而不是宋刻，丝毫不会减损其文献价值。古代典籍真正的价值，在于对研究相关历史问题能够提供多少有益而又独特的史料，而并不简单取决于其刊刻年代的早晚。 从印度传入中国的净土信仰，与在中国本土生成的佛教净土宗派，二者之间，很难划出一条剖别明晰的分界线。因为净土信仰，往往为其他很多宗派所共同奉行，而它又缺乏像禅宗那样的传衣钵制度，师承体系很不严密，现在僧俗间广泛流行的以东晋慧远为初祖的法嗣谱系，乃出自后世信徒尊奉，并不符合历史实际。 若是将纯正净土宗派的发展与信仰者结成的社团组织相结合，作为净土宗发展史上的一项转折性事件，那么，北宋前期释省常在杭州西湖侧畔缔结僧俗两界共同参与的“净行社”，引得朝中“上至丞相宥密，下及省阁名公”竞相入社，省常则希冀这些入社信众“转次授记，皆成正觉”，其事实值得大书特书。而其流风余韵，在杭州及其周边的浙江地区也流播弥远。逮至明清之际，在杭州及其邻近地区，又相继活跃着莲池（袾宏）和蕅益（智旭）两位净土宗大师，与当时反对理学玄谈而阐扬实学的学术思想相互呼应，一反禅宗束书不观的陋习，强调净土修持平实的践履工夫，在文化风尚的转移过程中，发挥了积极的作用。 在宋初至明末这一期间，净土信仰，在杭州及其周边地区，仍一直相当流行。绍良先生有幸收入箧中的这部《佛说阿弥陀经》，正是体现这一状况的重要历史遗物。该经是由杭州书坊刊刻，以图谋利，就已经很好地说明了其流行的普遍程度；因版片易主而铲削原来镌刻的书肆堂号，则更进一步显示出《佛说阿弥陀经》大受民众欢迎的状况。 惟绍良先生在题记中说：“有出相者从未见过，盖因该经乃信徒必读之书，无需出相以作宣传，……此经文上端每图均题作‘庄严’，可见非一般通俗佛教读物之比。”对于像我这样的佛门素人来说，这些话的涵义，实在不易很好把握。若是姑且在这里放开胆来胡乱讲一点很不靠谱儿的体悟的话，那么，我以为这部《佛说阿弥陀经》上部雕镌的佛画，“榜题”俱附以“庄严”二字，表明其制作旨意，主要是供信徒“观像念佛”，亦即通过观想佛祖的相好庄严，使其如同身临真佛光照一般，由此进而观想极乐世界的依正庄严。不知这样的理解，是不是符合绍良先生的意思。 更进一步分析，可以看到，在这些图像当中，还体现着净土宗在南宋时期出现的一些新观念。尽管展览图录上印制的两幅图像，只是全部《佛说阿弥陀经》中两个折面，但还是透露出很重要的信息。其最末一幅折面图画上的“榜题”，书作“往生净土处弥陀佛接引庄严”，而相同的说法，乃出于南宋初年净土宗支派白莲宗创教大师慈照子元之口： 念佛之人，最急一事，不善相应。何以故？虽云持戒念佛，不曾发心愿生净土，皆是埋头过日，自失善利。大凡念佛，先要发心。欲超生死，往生净土，须以大愿自为主意。常须念佛，早晚专心，礼拜弥陀，如朝帝主，两不失时。日近日亲，心口与佛相应，去佛不远。口念心想，心愿见佛，发深重愿，决信无疑。日久岁深，工夫纯熟，自然三昧成就。临命终时，弥陀接引，净土现前。（元释普度《庐山莲宗宝鉴》卷七《念佛正愿》之《慈照宗主示念佛人发愿偈并序》） 两相对比，不难看出，这部元刻本《佛说阿弥陀经》上绘制的图画，体现的正是白莲宗这一支派的修持理念。至于它同白莲宗衍生出来的白莲教是否具有关联，更是一个饶有兴味而又值得探索的重要问题。 回到版本学问题本身，在确定此书为元代刻本之后，可以看到，它对我们研究古籍版刻的历史，显示出更为重要的资料价值。 杭州这个地方，在中国古代印刷史上，占据着非常重要的地位，至迟从五代时期开始，就已经雕版印刷书籍，而且有多种印本存世。不过杭州及其附近地区传世的古代刻本，是以南宋刻本为主，特别是书坊刻书，而其前生后世的情况，因为缺乏实物资料，尚不甚明朗。 令人欣喜的是，最近接连发现不止一部北宋时期杭州地区的民间刻本， 对研究北宋时期杭州包括坊刻在内的民间刻本，提供了非常关键的资料，在这当中，就有净土宗的文献。由此进一步深入探索，甚至可以充实和改写中国早期书籍印刷史上的一些重大问题。 在南宋时期，杭州书坊极为兴盛，以前述“临安府棚北睦亲坊南陈宅书籍铺”和“临安府太庙前尹家书籍铺”为代表的坊刻书籍，无论版式还是字体风格，都与官刻本大体相同。这是稍习古籍版本者人所共知的常识。但宋室倾覆之后，至少已经兴盛一个半世纪以上的杭州书坊刻书，其版式和字体的风格究竟衍变成何等模样，却已经不易捉摸。由于缺少具有清楚文字注记的杭州书坊刻本（这一点，检王国维先生《两浙古刊本考》即可知悉），赵万里先生在《中国版刻图录》一书中，就曾经沿承王国维先生《两浙古刊本考》的谬误，误把建阳书坊所印《古今杂剧》中的《古杭新刊的本关大王单刀会》等，视作杭州坊贾的产品。 业师黄永年先生，在《古籍版本学》中订正这一错误，根据版刻风格判断《古杭新刊的本关大王单刀会》等都是福建建阳书坊的刻本，（案王国维《观堂别集》卷三所录《元刊杂剧三十种序录》一文，早于《两浙古刊本考》七年，但文中本来已经比较合理地指出，包括《古杭新刊的本关大王单刀会》在内的这三十种元刊杂剧，“题‘大都新编’者三，‘大都新刊’者一，‘古杭新刊’者七，又小字二十六种，大字四种，似元人集各处刊本为一帙者。然其纸墨与板式大小，大略相同，知仍是元季一处汇刊。其署‘大都新刊’或‘古杭新刊’者，乃仍旧本标题耳”。惟惜未能如黄永年先生看出这些名目“只是自诩其本出于大都、古杭，是大都、古杭‘的本’即真本，以广招徕而已”，并且在后来撰写的《两浙古刊本考》中，将所有这些带有“古杭新刊”字样的七种杂剧，统统列为“杭州府刊板”，处理得更为错误。）并且改以杭州城内“中瓦子张家”雕印的《大唐三藏取经诗话》和另一部内容相同、字体风格也基本相同的《大唐三藏取经记》，作为元代杭州坊刻的代表。虽然先师据此得出“从字体来看也近于宋浙本”的结论（黄永年《古籍版本学》第六章第一节《元浙本》、第二节《元建本》），这一点也正确无误，但《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两种书籍的刊刻时间，本应在入元之前。相关问题，还需要进一步研究。 实际上，先师在订正赵万里先生这一错误的同时，也采信了赵先生另一项错误说法，这就是把《大唐三藏取经诗话》视作宋代杭州书坊的刻本。1952年，赵万里先生在《中国印本书籍发展简史》一文中写道： 从南宋中期直到元明之间，这一百多年间，杭州众安桥一带书铺林立。……元初又有中瓦子张家书铺刻《大唐三藏取经诗话》。 然而，这种说法，并没有切实的证据，在很大程度上，应是沿承他的老师王国维先生的旧说。 王国维先生的观点，见于1922年撰著的《两浙古刊本考》。尽管静安先生当年是把这部《大唐三藏取经诗话》编排在元代刻本项下，但他在列举此本时乃记述说： 末题“中瓦子张家印”，半叶十行，行十五字。案吴自牧《梦粱录》，“铺席”门保佑坊前张官人经史子文籍铺后，即次以中瓦子前诸铺。此张家殆即张官人经史子文籍铺也。（《两浙古刊本考》卷上） 可见王国维先生做出这一判断的直接证据，只有“中瓦子张家印”这行题识。然而吴自牧的《梦粱录》撰著于宋室倾覆前夕，描摹的本是南宋临安府城的景象（李裕民《四库提要订误》卷二《史部·地理类》“梦粱录”条）。因此，这家坐落在“中瓦子”的“张官人经史子文籍铺”，自是宋朝固有的刻书作坊。周树人先生在王国维先生撰著此文一年之后出版的《中国小说史略》，曾经推测说“逮于元朝，张家或亦无恙”，即谓这部由“中瓦子张家”印行的《大唐三藏取经诗话》，完全有可能印制于元朝（第十三篇《宋元之拟话本》）。然而这种纯逻辑的推理，并没有实质性意义。“张官人经史子文籍铺”的经营是否延续到入元以后，特别是这部《大唐三藏取经诗话》是否印制于元朝，还需要再找出其他的证据，才能证明。事实上，在撰著《两浙古刊本考》之前七年的1915年，王国维先生为《大唐三藏取经诗话》撰写题跋，本曾一度把它看作“宋椠”（《观堂别集》卷三《宋椠大唐三藏取经诗话跋》）。 这种《大唐三藏取经诗话》版刻的字体，较诸寻常南宋临安府书坊刻本，看起来要粗率很多，这大概是王国维先生最终将其定作元代刻本的主要缘由。因为除此之外，并没有其他任何证据。不知是不是在仔细审辨之后，对乃师此说产生了怀疑，赵万里先生稍后在编定《中国版刻图录》的时候，竟刻意采取一种十分模糊的形式，来表述这部书的刊刻年代： 从十二世纪中叶起，杭州中瓦子街和众安桥一带书铺林立。……十三世纪中叶，住在棚北大街睦亲坊的诗人陈起父子把篇幅比较精短的唐人诗歌和南宋江湖诗人的作品大量出版，对繁荣当时诗歌创作，是有帮助的。杭州书坊又刻印了许多民间流行的话本小说和杂剧南戏。中瓦子街张家书铺出版的《唐三藏取经诗话》，是现存宋人平话小说中唯一的旧刻本。元时著名剧作家关汉卿、尚仲贤、王伯成、石君宝的作品和杭州书会中人编的南戏，杭州书铺也出版不少。（《中国版刻图录》卷首序文） 看了这段记述，至少在我看来，更应该把这部《大唐三藏取经诗话》理解为南宋临安府书坊的刻本。但赵万里先生又故意模棱两可，不做清楚说明，读者同样也可以将其理解为元代杭州书坊的刻本。显而易见，赵万里先生对此书的版刻年代，还没有得出明晰而又确切的结论。 实际上除了王国维先生的研究之外，中国学者罗振玉先生和郑振铎先生以及日本学者德富猪一郎先生等人，也都从不同角度，指出《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》应属宋朝的刻本。王国维等人讨论的《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两种刻本，都是依赖流传到日本才得以保存下来的孤本。近年日本学者矶部彰先生在给这部古本《大唐三藏取经诗话》做解题的时候，清楚论证说，《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两部书，都见于日本建长二年亦即宋理宗淳佑十年（公元1250年）编写的《高山寺圣教目录》著录，因而其入藏高山寺的时间，必在这一年之前（刊《大仓文化财团藏宋版〈大唐三藏取经诗话〉》）。在中国国内，汪维辉先生亦撰文传布这一研究，指明《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》都应刊刻于南宋理宗淳佑十年之前，与元代无关（汪维辉《〈大唐三藏取经诗话〉、〈新雕大唐三藏法师取经记〉刊刻于南宋的文献学证据及相关问题》）。实际上，矶部彰先生还更进一步指出，高山寺收藏的《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》，是经明惠上人之手入藏该寺的，而明惠上人示寂于宽喜四年，亦即宋理宗绍定五年（公元1232年），这样还可以把《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》刊刻时间的下限，再上推十八年。 这样一来，就我目前所知，具有清楚注记的元代杭州书坊刻本，只有这部绍良先生旧藏《佛说阿弥陀经》。不言而喻，它为我们提供了独一无二的元杭州书坊刻书标本，（案前述《四部丛刊初编》初次印本影印的朝鲜重刻“杭州钱塘门里车桥南大街郭宅纸铺印行”的《寒山诗》，其版刻字体，距元代刻本的形态已经相去甚远。）对于中国版刻史研究来说，具有无可替代的价值，而若如绍良先生过去所判定的年代，这部《佛说阿弥陀经》只不过是大量南宋书坊刻本中的一种，其版刻史研究价值，反而要减低很多。 2015年10月1日晚记，10月2日晚增改 (责任编辑：admin) |