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一 何谓文学经典？荷兰学者佛克马与蚁布思认为是“精选出来的一些著名作品，很有价值，用于教育，而且起到了为文学批评提供参照系的作用”。但他们同时认为这个定义有一个缺陷，那就是遗留下了“谁的经典”这个未被回答的问题。所以他们认为应该重视另一学者高拉克注意到的“把经典的文化和历史多样性简化为一种极端保守的经典的倾向”。①也就是说，应该努力从这两个方面的结合来看待“文学经典”问题。一方面，就静态的“文学经典”这一术语的内在属性而言，它指具有权威性的一些著名作品，这些作品往往很有价值，被用于教育，唯其如此，它也同时具有了为文学批评提供参照系的作用，可以想象，当亚里士多德撰写《诗学》时，他毫不怀疑《荷马史诗》与索福克勒斯的悲剧的经典地位，因而它们也成了他建立诗学理论与进行文学批评的“参照系”。另一方面，就动态的“文学经典”形成的过程而言，应该避免高拉克所说的“把经典的文化和历史多样性简化为一种极端保守的经典的倾向”，亦即是说，将文学经典看成是文化和历史多样性的产物，是某一特定人群的文化与历史观念的产物。文学经典形成的过程，一般称为“经典化”。所谓“经典化（canonized）”，是指“那些文学形式和作品，被一种文化的主流圈子接受而合法化，并且其引人瞩目的作品，被此共同体保存为历史传统的一部分”②。正是在这个意义上，文学经典往往是一种特定的民族经典，各个国家与各个民族有其特定的文学经典，而且，即是在同一国家中，文学经典也并非是恒久不变的，相反，它是历史的产物。中国最早的诗歌总集《诗经》成为后世的经典，与它真正诞生的年代也是有一定距离的。传说中有孔子删诗的说法，如果是真实的话，就可以被视为《诗经》走向其经典化过程中相当重要的一步。先秦的屈原是在汉代成为大诗人的，是汉代促进了他的作品的经典化。就像《红楼梦》，在它诞生的那个年代里，也并不是什么文学经典，促使其经典化的，是近代学者王国维和“五四”的一些学者。因此，文学作品的经典化，是一个历史的进程，在这个过程中，一些文学作品(而且往往是与当代有一定距离的过往的文学作品)，被一种民族文化的主流圈子接受，给予高度的评价，并且被视为历史传统相当重要的一部分。一个民族的文学经典，往往被视为一个民族文化精神的代表，因而也成了学校教育相当重要的组成部分。 在文学经典的经典化过程中，诞生于特定时代的某种占有一定主导地位的“理论”起着非常重要的作用。中国新文化运动之后文学经典的经典化过程就是一个明显的例子。佛克马与蚁布思注意到了20世纪初年中国“传统经典”的危机和西方经典在中国的兴起：“在历史过程中被大大扩充了的儒家经典通过一种国家考试制度而得到认可。这种制度打开了通向宦海生涯的大门。它于1906年被取消，这是传统经典崩溃的开始。1919年的‘五四’运动为通过部分地吸收欧美经典特别是英语经典而实行的经典相对化和国际化创造了条件。所有主要的西方作家都被译介到了中国。”③这实际上是中国传统的“恒态经典（static canon）”崩溃而新的 “动态经典(dynamic canon)”（包括西方经典同时也包括传统经典和正在形成的当代经典）尚处于“经典化”的过程。在这个经典化过程中，被中国文化界所接受的西方话语及与之相关的理论起着非常重要的作用。20世纪初，王国维借助于悲剧、无功利、写实、理想等等这些西方话语与理论对《红楼梦》、中国古典戏曲与诗词的经典化就已经颇能说明：中国近代以来的文学经典的经典化进程是与西方话语分不开的，而这种西方话语往往表现为某种理论。“五四”新文化运动的革命家像胡适、陈独秀等人对中国古典的文言文文学(特别是“韵文”，包括诗、词、赋)进行全盘的否定，而对以宋元话本、明清小说为代表的“白话文学”进行高度评价，甚至将之确立为中国古典文学的根本。1917年1月，胡适在《新青年》上发表《文学改良刍议》一文。文章从“一时代有一时代之文学”的“文学进化”论的角度，认为文言文已经失去存在的根基，主张废除文言文，提倡白话文，并提出了著名的“八事”。正是在这篇文章中，胡适几乎全盘否定了中国古代文言文文学的地位，他说：“吾每谓今日之文学，其足与世界‘第一流’文学比较而无愧色者，独有白话小说(我佛山人，南亭亭长，洪都百生炼三人而已)一项。”④这种偏激的言论在事实上进一步促进了中国古典白话小说的“经典化”过程，某种意义上也是当时特定的文化所产生的“理论”的产物。到了20世纪30、40年代，随着新文化运动的发展，学界又逐步地跳出了新文化运动伊始在言论上过于偏激的全盘反传统的主张，由于中国文化的认同的需要，产生了一股重新评估中国古代文化的思潮，比较有代表性的是李长之与梁宗岱两人。李长之既跳出保守主义“开倒车和复古”的圈子，又跳出激进主义“移植的截取的圈子”，以“浪漫精神”与“古典精神”突入中国古典文化，研究孔子、屈原、司马迁和李白等古代经典大家，由作品出发研究作家的精神人格，企图重塑中国文化精神。⑤与李长之在文化建设思路上属于同一路的诗歌理论家梁宗岱通过对法国象征主义诗歌理论的接受，形成了本土化的象征主义诗学观念，并以之来对中西文艺传统中的文学经典进行比较研究，在这种比较研究中，梁宗岱在自己的象征主义诗学框架中对中国文学经典进行重新阐释。在其著名的作品《屈原》一书中，他即以象征主义诗学观念对“屈原”的作品进行了重新评价，在某种意义上也是促进中国古代文学经典在新的时代中的“经典化”的努力与成就。⑥因之，我们可以发现，在文学经典的经典化过程中，产生于特定时代由特定个人提出并付诸于实践的“理论”确实起着非常重要的作用。就某种意义而言，是“理论”不断地在重新测绘并描述着新的文学经典地图并改写着既有的文学经典的内在风貌。这可以说是“理论”所造成的文学经典的“变”的一面。在这儿，文学经典的河流不断地改道，汇进新的支流，而旧有的一些支流会断流、消失。 二 在今天，由于文化研究的出现，“理论”一词已经发生了巨大的改变。各种各样的跨学科的与文化相关的“理论”对文学经典的“经典化”形成了另一相当重要的影响，就消极的方面讲，这种影响甚至被视为是对“文学经典”潜在的致命的威胁。对文学经典而言，文化研究及与之相关的理论是一面双刃剑：一方面，新的理论确实挖掘与肯定了一大批新的文学经典，像女权主义对一些女性作家的作品的肯定就是这方面明显的例子；另一方面，新的理论对旧有的文学经典的阐释出现了令人不安的破坏性力量。旧有的文学经典似乎越来越成了形形色色的“理论”怀疑与备受攻击的对象。也就是说，文学经典的经典化有出现“去经典”的危险，传统上被认为是经典的众多文学作品在新的理论的审视下，呈现出了诸种似乎是文学经典自身难以直面与承受的问题。 对欧洲的文学而言，后殖民主义就是对文学经典具有破坏性力量的一种“理论”。萨义德在其著作《东方学》中对大量诗歌文本的使用就是明显的例证。其中一个例子是关于意大利诗人但丁的。但丁在这里成了一个反面的诗人写出了反面的作品的例子。在《神曲》的《地狱篇》中，但丁把穆罕默德打入九层地狱的第八层，并处于该层十个断层的第九断层，这是环绕在撒旦老巢外面的一圈阴暗的壕沟。萨义德认为，穆罕默德被但丁定在罪恶的某一层级之中，属于但丁所说的“散播不睦者”。在这里起重要作用的是东方学的“想像视野”，与东方实际经验无关。但丁在描写了东方的相异性时，图式化地将东方纳入一个戏剧舞台之中，这一舞台的观众、经营者和演员是面向欧洲的。所以东方就成了被观察被描述者，成了沉默无语的客体，成了他者。也正是在欧洲人的这种想像视野中，欧洲人成了权威的审判者，他们替东方判断什么是最好的、什么是最有用的。⑦豪无疑问，萨义德的分析相当雄辩，也堪称精彩，对那些沉迷于但丁《神曲》的格调、韵律的诗人与文学教授而言，可能还相当令人震惊。在文化研究中，确有类似于这种从后殖民主义、马克思主义、女权主义的“理论”出发，对诸多旧有的文学经典嗤之以鼻的情形。 但是，这里存在的问题同样明显，亦即是对文学独特性的搁置。如果从文学的眼光看，萨义德由于自身的理论兴趣，成了新批评理论家布鲁克斯所说的只理解诗的散文意义的“释义误说”的典型。亦即是说，这种释义并非构成但丁《神曲》这部诗精髓的真正核心意义。退一步，即使从对诗的“释义”这一角度而言，萨义德也并非无可挑剔，我们还可以思考，但丁自己就曾将诗定义为“寓言”。寓言还应该为真实性负责吗？在今天，当文学经典面对文化研究中的诸多理论时，凸显出了种种困境，其中最为重要的一个问题是：文学经典作为文学是否还有自己特殊的园地？换言之，是否还存在康德所界定的艺术所特有那种不涉及利害关系的“无功利性”？在文化研究中，一个不容置疑的事实是，文学失去了独特性，文艺似乎又回到了传统的“摹仿”论中去了，众多的文学文本进入了文化研究者的视野，但它们都是作为例证出现的，文化研究者的目的就是为了“获取”文本所“给予”的阶级、性别和种族的种种意识形态内涵并对之进行批判。艺术更多的只是在“意义”上被使用，而其本身更为复杂的结构和审美形式又缺席了，文学降低为例证，其本身的艺术性被搁置不论了。这种只关注重语言意义的文化研究的文学分析方法，有使文学研究又一次陷入庸俗社会学的危险。唯其如此，在我看来，诸多与文化研究相关的“理论”，更多的是一种社会理论而非文学批评理论。它对文学批评有借鉴的意义，而不应将它作为一种纯粹的文学批评理论来加以认识。当然，这种认识是以承认文学话语与其他社会话语的区分为前提的。 诚然，文学与历史、哲学、社会学等诸种学科一样，都是意义的一种表述方式，都是一种话语。但这些意义的表述方式在表述自身的意义时，我想确实是存在着某种不同的。这个问题关系到我们用什么眼光来看待文学的问题。大而言之，这个问题甚至也关涉到我们用什么眼光来看待人的生活的问题。上述萨义德的分析，如果被读者视为是一种文学分析，在我看来，还有某种无法回避的危险。这种危险是将社会、政治立场作为人唯一的立场，从而将之作为看待一切问题唯一的立场。人的生活的多面性与多种可能性需要人看待问题有多种立场，文学即是当中一种独特的立场，这种立场以其美学的属性仍然能将自身与其他立场区分开来。文学赖以存身的依据正是在这儿。诚然，文学话语在表述自身时受到特定时代的社会话语的影响，就像但丁在写作《神曲》时受到西方思想(即萨义德所谓的“东方学”)的影响，而将东方宗教的创始人定在罪恶的某一个等级上；但是，如果我们将之作为虚构的文学表述，而不是政治家的演讲，并考虑到这种文学表述特定的时代性，这种表述并非不能“理解”。在我看来，从今天的所谓新的理论与思想的角度来批判旧的文学经典，并不能被证明肯定是高明的东西，真正高明的是理解。理解才是沟通和对话的中介与方式，才是人文学科研究所应有的目标。 三 新的时代要求并产生出新的理论，但是，新的理论并不能最终决定对文学经典文本的阐释。各种理论在经典文本面前存在着这样一种吊诡：你觉得自己利用和阐释了经典文本，并觉得你是“重新创造”了经典文本，然而，从一个较长的时间看，经典文本毫发未损，受损害的反而是种种处在时间链条上的阐释。接受史的研究充分证明了过去的种种理论发生在类似于莎士比亚剧作上的一切，我想也将证明其后会发生的事。因此，一种新的理论究其根本仍然不能改变一个文本，至多只是提供了文本的一种暂时的阐释。所以，就另外一个角度而言，这种“变”对一些文学经典而言，又是“不变”：变化的只是“理论”及与之相关的阐释模式，而不是文学经典文本本身。或许，正是从这里面又产生了另外一种历史的吊诡：研究的有效性是要在历史的进程中用一次次的某种意义的无效性证明文学经典的有效性。换言之，理论是以各种不同的形式在不同的时间与地点“消费”文本的一种形式，而文本却像那枚货币（应该是金币），本身却毫发未损。经典的文学文本并不是一次性消费的商品，在某种意义上，经受一定时间检验的经典文本具有超时空性，也正是这一点保证了文学研究的疆域在某种意义上是独步自封的。它形成一个封闭的圆，这个圆不是球形的封闭的东西，而是在平坦的地平线上敞开的，它无法拒绝他人(“理论”)的进入，但它固守自己的疆界。 正像对经典文本有多种阐释，在当代文化现象中，对经典文本也存在着多种多样的“消费”情形，包括合法与不合法的“消费”。各类电影、电视、广告对经典文本的改编就属于这种情形。然而，一个取自安徒生的《丑小鸭》故事的啤酒广告并不能取代安徒生童话本身，一句改编自《哈姆雷特》台词的巧克力广告用语也并不能取代莎士比亚剧作本身，经典文本依然固我，在某种意义上，这种改编反而是证明了经典文本的丰富性。世事在变，经济、政治、社会在变，理论在变，而真正的文学经典依然固我，成了某种清纯的火焰，文化的源泉与宝库。 ① 佛克马、蚁布思：《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京：北京大学出版社，1996年，第50页。 ②Itamar Even-Zohar，转引自托托西：《文学研究的合法化》（北京：北京大学出版社，1997年），第43页。 ③佛克马与蚁布思：《文学研究与文化参与》，第46页。 ④胡适：《文学改良刍议》，《新青年》，第2卷第5号，1917年1月，第1－11页。 ⑤可参阅李长之：《孔子与屈原》，郜元宝、李书编：《李长之批评文集》，珠海出版社，1998年，第256－283页；李长之：《道教徒的诗人李白及其痛苦》，辽宁教育出版社，1998年；李长之：《司马迁及其时代精神》，《李长之批评文集》，第296－312页。 ⑥参阅陈太胜：《中国文学经典的重构——梁宗岱的中西比较诗学研究》，《中国文化研究》2004年第4期。 ⑦[美]萨义德：《东方学》，王宇根译，北京，三联书店1999年版，第87-92页。 原载：《天津社会科学》2005年03期 (责任编辑：admin) |