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在讨论《水浒传》与宗教之关系时，论者往往着眼于佛道两教。的确，梁山一百零八位好汉中既有佛门弟子，也有道教人物；前者如“花和尚”“武行者”，后者如公孙胜、樊瑞等。不过人们也不难发现，这几位佛道人物都是以“个人名义”参与梁山起义的；两教都未能在更高层次上左右或指导这场“纸上”农民战争。 不过历史告诉我们，中国封建社会的农民起义，几乎无不染有宗教色彩。推其缘由，盖因封建统治本身便带有“皇权神授”的宗教性质；起义领袖若要鼓动百姓起来造反，必先消解大众内心深处的正统观念及恐惧心理，为他们找到一种足以同皇权思想相抗衡的精神寄托和心理凭藉。于是宗教也便成为起义领袖号召群众、组织队伍的首选精神利器。 只是佛道二教的教义宗旨，都不具备反抗权威、打碎秩序的明显思想内涵。因而起义领袖的选择，更倾向于那些经过改造的佛道“异端”教派，或干脆是某种“异端”宗教。如《水浒》小说中提到的另一位起义领袖方腊，历史上便是借助“左道”——实即摩尼教，以号召群众的。紧随宋江之后的南宋洞庭湖起义领袖钟相，也曾利用异端宗教来组织队伍。——那么《水浒传》在汲取农民起义历史素材时，是否也同时继承了起义史实中某些异端宗教的背景材料？ 《水浒》故事植根于北宋末年的宋江起义，其框架初成，约在南宋末年；南宋一朝是《水浒》故事形成的重要阶段。此时民间流传着不止一种异端宗教，据陆游《渭南文集·条对状》记述说： 伏缘此色人（指妖幻邪人）处处皆有，淮南谓二襘子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类，名号不一。明教尤甚，至有秀才、吏人、军兵，亦相传习。…… 这里所举的种种教派，至少“二襘子”、“牟尼教”及“明教”三者有着共同的宗教根源，即传自西亚的外来宗教——摩尼教①，在宋代又贬称为“吃菜事魔教”。关于该教的流播情况，史书记载甚伙。姑引宋人李心传《建炎以来系年要录》卷七十六所引绍兴四年（1134）起居舍人王居正的陈言： 伏见两浙州县，有吃菜事魔之俗。方腊以前，法禁尚宽，而事魔之俗，犹未至于甚炽。方腊以后，法禁愈严，而事魔之俗，愈不可胜禁。自方腊之平，至今十馀年间，不幸而死者，不知几千万人矣。 王居正的话，容有夸张。但吃菜事魔教在南宋民间传播之广、影响之巨，由此可见一斑。此外，陆游《老学庵笔记》卷十还记述“士人宗子辈”及“名族士大夫家”信仰明教的情形②。摩尼教的影响，还波及上层学术。南宋沈继祖即弹劾朱熹，说他剽窃张载、程颐之馀论，寓以“吃菜事魔”之妖术；现代学者也指出：“宋儒理欲二元之说，实与摩尼教旨有关”③。 摩尼教最早是波斯人摩尼在公元三世纪时创建的。教旨除了依据波斯人固有的宗教外，还吸收了琐罗亚斯德教（拜火教）、基督教诺斯替教派及佛教的一些思想材料。该教曾广泛流传于亚洲、欧洲和北非洲；从大西洋西岸到我国东南沿海，都曾有大量摩尼教徒在活动④。 摩尼教在唐代传入中国，得到武则天（684～704）的认可。其后唐武宗会昌（841～846）灭佛时，摩尼教也曾受到牵连而一度衰颓。然该教至北宋又死灰复燃，并大盛于南宋，直至元代流传不衰。因该教崇尚光明，故民间又称其为“明教”或“明尊教”；“吃菜事魔教”的恶谥也产生于宋代。北宋末年方腊起义，“鼓扇星云神怪之说，以眩惑众听”⑤，便是利用该教进行宣传鼓动。这场大起义发生于东南财赋之地，从根本上动摇了北宋王朝的统治。尽管北宋覆亡的直接原因是异族入侵，但方腊起义从内部消耗了北宋国力，则是不可忽视的重要内因。此后该教在东南各州形成燎原之势，王居正、陆游所记，正是斯时情景。时至元末，红巾起义军所信奉的白莲教中，也夹有摩尼教成分。义军领袖韩山童自称“明王” ；其后韩林儿继位，又称“小明王”。这一系列的“明”，据考都是取自摩尼教崇拜光明之意。甚至连明朝国号的确立，也与摩尼教有着密不可分的联系⑥。 也就是说，公元十二～十四世纪，宋（北宋）、元两个大一统王朝的颠覆，都与摩尼教有关，则该教对中国民间乃至整个历史进程的影响，实在不可小觑。——无独有偶，摩尼教盛行的这二、三百年间，恰恰是“水浒”故事依托宋江起义史实辗转传播、创作成型的时期。即是说，在时间上，《水浒》创作与摩尼教传播兴盛是相互重叠、并肩而行的。而据陆游《渭南文集·条对状》披露，摩尼教传播泛滥的大致疆界，为淮南、两浙、江东、江西、福建等地，这刚好又同“水浒”故事流播传诵的地域大致吻合⑦。更何况“吃菜事魔”教常为民间反抗者所利用，而《水浒》又恰恰是为民间反抗者树碑立传的一部大书。故无论就时间、地域还是精神实质而言，“水浒”故事都无法回避摩尼教的影响。反之，若谓《水浒》作者在汲取民间素材时，独能精心剔除摩尼教的一切影响，那倒是令人不可思议的了。 只是这些影响在小说中并不能一目了然，相关的痕迹或显露于读者见惯不怪之处，或存在于疑似之间。笔者于读书时偶有所感，不揣浅陋，尝试拈出，列为数条，以就教于专家同好。 其一，《水浒传》开宗明义第一回，即写洪太尉在江西龙虎山上清宫开启“伏魔之殿”，放走洞玄祖师镇压在地穴中的百多名“魔王”；从而暗示宋江等一百八人都是“魔王”转世。此回回目，即为“洪太尉误走妖魔”。此后书中又多处称宋江等人为“魔君”、“魔头”、“魔鬼”、“魔心未断”……全书中的“魔”字总共出现77次之多⑧。 应当特别申明，“魔”字在古代史书载籍中具有特殊涵义，不似后世之可与“妖”“怪”“神”“鬼”等字眼儿随意替换、组合。——“魔”字最早为梵文mara（魔罗）的略称，佛家把一切扰乱身心、妨碍修行的心理活动统称为“魔”；而“魔王”一词又是印度神话中欲界第六天之主波旬的专称。故宋代以前，“魔”字在史书中偶有出现，多与佛教人事相关。至宋代，摩尼教盛行，统治者颇为忌惮，加以“吃菜事魔”的恶谥，盖因摩尼教有素食的习俗，而“魔”字在此既是“摩”的谐音，又带有凶顽邪恶之意。故“魔贼”、“魔王”等称呼，也便成为信奉摩尼教的造反者的专用贬称。 在历朝史书中，统治者对那些利用巫术、宗教犯上作乱的人和事，通常以“妖”字形容，诬之为“妖贼”“妖盗”“妖寇”“妖僧”“妖妇”……却极少冠以“魔”字。据笔者统计，一部二十四史，“妖”字总共出现1743次（当然不全是用来形容造反者的），而“魔”字仅出现寥寥42次。有一半的史书，如“前四史”、《晋书》、《隋书》、新旧《唐书》等，全书竟无一“魔”字出现。反之，《宋史》则是诸史中“魔”字出现最多的一部，共有九次。其中“吃菜事魔”“魔贼”“魔王”等词，都是专指摩尼教信徒的。 明乎此，则《水浒》中屡屡指称宋江等人为“魔君”“魔王”，也便足以发人深思：这恐怕不是作者随意称呼，而是暗示某些原型人物的“吃菜事魔”背景。自然也可理解为《水浒》作者在编织宋江故事时，对素材中所含的摩尼教信息之有意无意的泄露。 更具体的例子，见于《水浒》第八回“鲁智深大闹野猪林”。此回写林冲发配沧州，两个解差辱骂他说：“却是老爷们晦气，撞着你这个魔头！”——按“魔头”一称源于摩尼教。李心传《建炎以来系年要录》卷七十六既谓：“两浙州郡有吃菜事魔之俗……每村有一二桀黠之徒，谓之魔头”⑨。此例至少说明《水浒》故事的语言创作环境中，氤氲着浓郁的摩尼教信仰空气。此外，小说中的方腊部下有一郑彪，绰号“郑魔君”，似亦直接影射方腊对摩尼教的信奉与利用⑩。 关于《水浒传》与“吃菜事魔”的关系，还有一鲜明的对照材料：明代章回小说《三遂平妖传》与《水浒》题材相近，也是写农民起义；该书的神秘色彩，又远过于《水浒传》；而此书作者罗贯中，又恰是《水浒传》的作者之一。按说此书中当有大量“魔”字出现；然而在长达十数万言的文本中，竟连一个“魔”字也找不到！我们从该书所依傍的北宋王则起义素材中，找不到摩尼教背景，这或许就是“魔”字不见于该书的原因所在吧。由此又可反照出《水浒传》屡称“魔王”“魔君”的不同寻常。 其二，《水浒》虽未明确交待众好汉的宗教信仰，但从好汉之间不同寻常的人际关系和交往方式，又让人嗅到一种半帮派、半宗教的气息。例如起义领袖晁盖、宋江，都有着一种莫知所来的崇高江湖威望。与晁盖素未谋面的刘唐，一但得到生辰纲消息，便毫不犹豫地千里来投，把自己的性命与前途孤注一掷、托付给晁盖；而武松、李逵、石勇、李俊等一听到宋江的名字，也都纳头便拜、一见如故，信任如腹心、相亲如手足。——我们在追慕古人真情厚俗的同时，不免又产生一丝怀疑：晁宋究竟有何德能业绩，而使天下好汉交口称誉、投奔礼拜、如恐不及？ 此外，晁宋又都财大气粗，有着不同寻常的慷慨大度，小说在第十四回介绍晁盖说： 祖是本县本乡富户，平生仗义疏财，专爱结识天下好汉。但有人来投奔他的，不论好歹，便留在庄上住。若要去时，又将银两赍助他起身。” 第十八回又称颂宋江道： 平生只好结识江湖上好汉，但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄上馆谷，终日追陪，并无厌倦；若要起身，尽力资助。端的是挥霍，视金似土。人问他求钱物，亦不推托。…… 据实而论，晁盖不过是一介保正，就其经济实力而言，只是靠地亩收入宽松度日的普通乡间地主，家中并没有搬取不尽的金山银窖。宋江则身为小吏，俸禄无多；其父宋太公的经济状况，也不会比晁盖好多少。晁宋即便有乐善好施之心、济危扶困之志，也很难对江湖上的投奔者“追陪”“馆谷”、有求必应。——除非他们另有一重身份，是江湖上的行帮老大、宗教中的掌门教主。 其实看看有关摩尼教的记述，人们会发现，对来投好汉资助款待、“追陪”“馆谷”，正是摩尼教徒众之间最为通行的待人之道。宋绍兴间闽人庄季裕《鸡肋篇》卷上对此有如下描述： 事魔食菜，法禁至严，而近时事者益众，云自福建流至温州，遂及二浙。睦州方腊之乱，其徒处处相煽而起。……又始投其党有甚贫者，众率出财以助，积微以至于小康。凡出入经过，虽不识，党人皆馆谷焉。人物用之无间，谓为一家，故有无碍被之说，以是诱惑其众。其魁谓之魔王，右者谓之魔母，各有诱化。旦望人出四十九钱于魔公处烧香，魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王，岁获不赀云。…… 摩尼教善于抓住贫民百姓谋生求存的基本人生需求，对入教徒众施以经济援手，使贫困者能“积微以至于小康”。往来教徒无论识与不识，都能安排食宿（“馆谷”）、有福同享。教众藉此增强团结、亲如一家。对于挣扎在贫困线上的广大田夫野老、贩夫走卒，摩尼教的吸引力是无待陈说的。而这种党人关系，也正是《水浒传》再三描绘、称颂不置的。至于其魁首，则又能从而聚敛钱财、“岁获不赀”，这恐怕才是晁宋的原型人物能“端地挥霍、视金似土”的真正原因吧。 这里需要多说两句。笔者在《水浒源流新证》一书11中指出，晁盖、宋江身上有着宋代农民起义领袖方腊、钟相、杨幺等人的影子。如《水浒》故事中屡次提到的“石碣村”，与方腊所居“睦州青溪县碣（土）村”地名相近，学者以为应是“草野传闻，不免转相附会”所致12；《水浒》正是通过这些途径接受摩尼教的影响，也说不定。至于首倡洞庭农民大起义的钟相，其实也是一位民间宗教领袖；他于揭竿而起之前，曾在荆湖地区传教二十余年，威信素著。他以“等贵贱、均贫富”等口号发动群众，“小民无知者翕然从之”，“（钟）相缘此家赀钜万”13。也只有钟相这样的教主式人物，才有雄厚的财力组织队伍、收拾人心，赢得江湖好汉闻名下拜的远近声名。 钟相所行何种宗教，今天已无从核稽。宋代民间宗教派别众多、信仰混杂，已见前述。即如摩尼教，传入中国、至于宋元，也早非“原装”；渐渐与其他宗教派别乃至民间信仰相杂糅。宋大中祥符年间，摩尼教的经书还被编入《道藏》，当作道教经典被尊奉14。民间亦常常将摩尼教与白莲社等混为一谈，同称“魔教”15。——钟相“等贵贱、均贫富”的主张，“死者不许行丧”16及杀戮佛道教徒17等作法，与摩尼教呼唤平等、均财互助、裸葬俭食及排斥佛教①⑧的作法不无相通之处，其间或当受摩尼教的影响，也未可知。 其三，据小说所叙，《水浒》一百零八人的聚义，乃是“上符天数”19。大聚义时那块从天而降的石碣上，早已镌刻着一百零八位罡煞的绰号姓名。宋江因此感叹说：“众多弟兄，也原来都是一会之人！”——早期《水浒》故事《宣和遗事》中，也有这样一张好汉名单，那是由九天玄女交付宋江的，人数为三十六个。然而无论石碣还是天书，将众人名姓写刻于疏启碑碣、共相盟誓的作法，却是一致的。而这一做法，恐怕仍须向摩尼教中寻根觅源。李心传《建炎以来系年要录》卷七十六所载王居正陈言有谓： 伏见两浙州县， 有吃菜事魔之俗……臣闻事魔者，每乡或村有一二桀黠，谓之魔头，尽录其乡村之人姓氏名字，相与诅盟，为事魔之党。 原来将信教者姓名写于书契共同盟誓的作法，乃是摩尼教吸收教徒的专门仪式，并非《水浒》作者凭空结想、信笔虚构。——其实从宋江“一会之人”的感慨中，已凸显出梁山组织的宗教神秘色彩；而流行于宋代的明教，确实又有“明教会”之称20。至于宋江请人翻译石碣天书，命圣手书生萧让“用黄纸誊写”、将好汉姓名“从头至后，尽数抄誊”，与众人择吉焚香、共同设誓；这与吃菜事魔教“尽录其乡村之人姓氏名字、相与诅盟”的宗教仪轨可谓毫无二致。 其四，读者见惯不怪的另一个谜团，乃是《水浒》作者对待女性的态度。学者早就提出，《水浒传》中有一种“憎女”倾向21；书中女性凡有姿色者，统统是荡女淫娃；梁山好汉面对她们，似乎有一种不可理喻的刻骨仇恨，不但必欲杀之而后快，甚至死后还要剖腹摘心、肢解泄愤。反之，小说中的正面女性则为数不多；即使有，也大多形象苍白、粗鲁无女人气。以往人们讨论至此，总以为宋元民间习俗原本如此；或以为此类意识多出于游民阶层，他们游走四方、以帮派团伙为家，因而仇视、排斥妻子家庭22。 然而我们翻阅宋元明话本，其中又并不缺乏美丽善良的女性形象以及温馨缠绵的婚恋故事。可知对妇女的贬抑与仇视，并非时代风气使然。即便受封建习俗及游民意识的影响濡染，某些作品流露出轻视、贬抑妇女的心态，却也未激烈到憎之恶之、必欲杀之而后快的程度。因此，与其说《水浒》作者抑或当时世风在妇女问题上患有心理疾病，倒不如另觅原因。 其实排斥家庭、摒弃婚姻，正是摩尼教的教义之一。摩尼教的根本教义为“二宗三际”论。二宗指光明与黑暗、亦即善与恶两个世界；三际指初际、中际和后际，亦即过去、现在、未来。依摩尼教经典所叙，在初际，光明与黑暗、善与恶各守畛域，井河不犯。然自初际末始，黑暗开始侵袭光明王国，善恶双方展开激烈搏战。在互有胜负的恶战之中，代表光明的五明子为暗魔所吞食，光明黑暗相互胶著，难以分解。其后魔王战败，乃怂恿一对恶魔变为男女人形，亦即人类初祖亚当、夏娃。人类也因此成为暗魔的子孙，其肉体为黑暗分子所构筑，而囚禁于肉体之中的光明分子，则构成人的灵魂。此后亚当夏娃繁衍子孙，光明分子也随着新生命的诞生，不断被禁锢在新的人体内。其解脱之道，则只能等待生命的完结。 依此理论，男女婚配、繁衍后代，乃是重演光明分子不断受拘禁的悲剧。故“男女不婚嫁，互持不语”23，便成为摩尼教的基本教义之一。相传摩尼临死前，波斯法官审问他：“你主张禁止婚姻，以促使世界的毁灭吗？”摩尼回答：“是的，我们应当断绝子嗣，使世界光明。”摩尼的死罪，也由此而判定24。 由于反对婚姻及繁衍，则又涉及对妇女的忌讳。陆游《老学庵笔记》记录南宋明教徒的自辩之词，谓：“男女无别者为魔，男女不亲授者为明教。明教遇妇人所作食则不食。”足见该教对男女交往的忌讳所达到的程度。 回顾《水浒》中的憎女倾向，也确实带有一种偏执乃至狂热的宗教味道。书中好汉几乎个个都是“打熬筋骨、不近女色”的苦行僧式人物。且书中很少提到好汉们的妻室；宋江、杨雄、卢俊义等虽有妻室，却都是杀掉妻妾之后上山的。武松则借替兄报仇的口实，杀掉了嫂嫂潘金莲。此外，燕顺、雷横、张顺、史进、石秀等，也都有虐杀妇女的记录25。林冲也是在妻子死后上山的，秦明的妻子则成为吴学究招贤妙计的牺牲品。算来上山后娶妻成家的，只有秦明和王英二人。他们的婚配皆由宋江所许诺，实则出于山寨政治的需要。 此外，一部《水浒传》竟未提及众好汉的子嗣，这显然也有悖于儒家伦常。“老子英雄儿好汉”，一百零八位英雄的子嗣至少应有一个排；然而作者竟对此一字不提。这或许仍应归结于摩尼教反对婚姻、痛恨繁衍的教义影响。——直至《水浒后传》中，梁山英雄的子侄辈才陆续露面，不过那已是清初人续写的文字。摩尼教在元末农民起义中还曾产生过巨大影响，然入明后，摩尼信仰日渐衰靡。《水浒后传》的撰写，则是在“摩”风尽去的明末清初。 其五，《水浒》作者对描写杀戮，有一种特殊的兴趣，甚至可以说，《水浒传》把描绘杀戮的“艺术”推向了巅峰。只要看看鲁智深如何三拳打死镇关西，武松如何在飞云浦、鸳鸯楼一昼夜连伤十九条性命，李逵又如何挥动双斧，向官军及看客排头砍去，便知此说不谬。至于书中所热衷描写的割头剖腹、凌迟食肉以及以人肉包子等情节场面，也都透出一股狠戾嗜血之气。这一切，大概仍应向素材背后的宗教信仰中寻找根源。 摩尼教义本身，并无主张杀戮的信条。即使是站在贬抑摩尼教立场的《佛祖统纪》，也不得不承认“（摩尼教）不杀物命，故近于为善”26。然而该教一旦混杂于民间异端宗教，并为造反者所利用，便不能不适应形势，有所嬗变。据庄季裕引洪迈《容斋逸史》记述说： （吃菜事魔教）又谓人生为苦，若杀之，是救其苦也，谓之度人。度人多者，则可成佛，故结集既众，乘乱而起，日嗜杀人，最为大害。尤憎释氏，盖以不杀，与之为戾耳。 此说虽与摩尼教教义不尽相符，然而又可视为中国民间对其教义的推演与发挥。摩尼教教义本身毕竟包含着反对繁衍、否定生命的基本因素，认为人类只有脱略形骸，才能释放光明分子，使世界恢复光明。信奉吃菜事魔教者因此将杀人视为“救其苦”，是“度人”；其言其行与摩尼教宗旨的内在联系，是不待详查而能明的。学者即指出：“当农民逼上梁山时（按此“梁山”系泛指，非指《水浒传》之梁山——引者），往往便抛弃了摩尼逆来顺受的那些训示，而利用其憎恶现实世界的说教来鼓动群众，利用其光明必胜的信念来激励战斗。”27 附带说到，这种对教义的依违，还可见诸梁山好汉的饮食习惯方面。如素食是摩尼教重要教义之一，如信奉摩尼教者“不食荤茹”、“凡事魔者不肉食”等记载，屡见于史传记载。摩尼教认为植物中的光明分子较动物为多，故此提倡多食蔬果。而宋元民间“吃菜事魔”的别称，也缘此而生。梁山好汉的作风恰恰相反，“大碗喝酒、大块吃肉”是梁山藉以号召江湖的响亮口号之一。这又当如何解释？ 其实这并不奇怪。摩尼教素食主张之所以在宋元民间得到响应，大概还应从百姓日用经济上寻觅原因。史家认为，信教者“不肉食则费省，故易足”28，经济动因仍是信徒选择摩尼教的主要着眼点。然而教众一旦聚义山岗、打家劫舍，经济地位改观，自不免吃酒茹荤、大开食戒。这与吃菜事魔教在杀生问题上的立场变换，有着类似的原因。此其一。又本文只是强调《水浒》在创作过程中汲取了一些与摩尼教有关的农民起义素材，这并不意味摩尼教教义统摄了《水浒》的全盘创作。此其二。再者，摩尼教在传入中国的过程中，教义亦时有变通，有关摩尼教茹荤的记录，也屡见于文献记载。如李肇《国史补》卷下即谓：“回鹘常与摩尼议政，故京师为之立寺。其法日晚乃食，敬水而茹荤，不饮乳酪。”又《新唐书》卷二一七上《回鹘传》：“元和初再朝献，始以摩尼至。其法日晏食，饮水茹荤，屏湩酪。”可见在某些时候，摩尼教徒所力戒的，不过是乳制品之类。就此而言，梁山好汉食肉饮酒，与摩尼教义也并无重违。 其六，仍回到小说第一回，《水浒》以被镇压的魔王出离地穴、侵入人间作为开篇，似乎也含有某种宗教象征意义。此一情节结构，在中国的传统神话传说中，找不到与之类似的情节原型。然而在摩尼教教义中，黑暗的地下正是囚禁暗魔的所在。英国的博伊斯教授根据摩尼教文献残片对神话中的“后际”情景作了生动描绘，谓在最后的大火中，“光明分子将作为最后之神得到自由，浮升至新乐园；而黑暗之物质将被囚禁，其监狱将被钜石所紧封” 29。——在《水浒》中，上清宫中的镇魔之穴，确实是被“可方丈围”的“一片大青石板”封锢着的。 不过在摩尼教神话中，光明使者初人（又作原人或先意）与五明子，也都曾身陷地狱。“二宗三际”论即谓，当黑暗侵入光明时，光明王国的最高统治者大明尊最初召来明使善母及初人与暗魔战斗。初人则以五明子（包括净气、妙风、明力、妙水和妙火五种光明分子）为甲胄，披挂上阵。不料他一战即败，昏倒在战场；作为甲胄的五明子也为暗魔所吞食。此后大明尊又召来明友、大般和净风与暗魔决战。三位明使建起高墙，将暗魔囚禁于黑暗地狱。净风还身入地穴，将初人救出。据说在有效阻止了暗魔的侵略之后，明使还有一项艰巨任务，便是将被暗魔吞食的五明子剥离出来，用以制造日月、星辰。而世界万物也多半是含有光明分子的暗魔遗体构成。如前所说，人类本身也兼有善恶二质。——总之，整个“中际”，都是光明与黑暗相互胶着、争斗不已的时期。直至世界被大火焚毁而进入后际，光明和黑暗才像初际一样再度分离。 回头再看《水浒传》开篇的寓言：朝廷使者洪太尉打开伏魔殿“万丈深浅”的地穴，放出众多“魔王”，这似乎构成一个具有象征意义的宗教比喻。小说作者不得不立足于官方立场，用“魔”来称说农民起义的头领们。然而站在起义者的立场，这个比喻更像是明使将身陷魔窟的初人及五明子救拔出狱的光景。在小说第七十一回的篇首诗赞中，作者回顾英雄出世的情景，还不禁高吟“光耀飞离土窟间，天罡地煞降尘寰”，表现出鲜明的爱憎立场。 类似摩尼教神话中“救拔受难者出地穴”的情节，在《水浒传》中出现了不止一次。如小说第五十四回叙“黑旋风探穴救柴进”，其实也利用了相同的情节原型。有意思的是，救人者与被救者的绰号相近，一为“黑旋风”，一为“小旋风”；而在摩尼教经典中，救人者为“净风”，被救者中则包括五明子之一的“妙风”。当然，这或许纯属巧合，并无他义。然而放在摩尼教影响的大背景下，却又是饶有趣味的细节。 顺带说到，《水浒传》主要歌颂山东、河北等北方好汉，但小说叙述却莫名其妙地从江西信州龙虎山开始。——南宋建炎四年（1130），恰恰是龙虎山所在的江西贵溪县，爆发了信奉摩尼教的王念经起义。南宋大将刘光世率官军剿灭“魔贼”，“凡洗两县，杀人几二十万”。得到奏报后，连高宗皇帝也认为杀戮太过而“颦蹙久之”30。不知这样一场大屠杀，是否会在民间留下惨痛的回忆；而《水浒》起手便写龙虎山上清宫放走一群“魔王”，是否与这段历史有些许关系？ 其七，《水浒》中某些情节意象是其他作品中所没有的，如鲁智深倒拔垂杨柳。笔者曾在《水浒传中的夷坚志材料》一文31中指出，因鸦栖于树造成环境污染而导致拔树行为的情节素材，可能来自《夷坚》乙志卷六的《榕树鹭巢》。然而在该文中，预备伐树的薛直老夜梦神人恳请，接着便是大雨三日，鹭群尽徙，伐树之举终未施行。《水浒传》中这棵柳树却是被鲁智深连根拔起的。 假如前面的几点论述真的揭示了《水浒传》中存在着某些摩尼教影响，那么我们又不能不到摩尼教经典中去寻找拔树情节的原型。在摩尼教经典中，树的意象大量出现，被反复称说。树又分两种，一曰“光明活树”，一曰“黑暗死树”。在汉译摩尼经典中，前者又称“生命树”、“甘树”、“善树”、“常荣宝树”等；后者则被称为“五毒死树”。 今存的摩尼教唐译残经中，描摹五种毒恶死树的文字多达数百言。如第一种死树代表“无明暗相”，“其树根者自是怨憎，其茎刚强，其枝是嗔，其叶是恨，果是分拆，味是泊淡，色是讥嫌”；第二种则代表“无明暗心”，“其树根自是无信，其茎是忘，枝是谄惰，叶是刚强，果是烦恼，味是贪欲，色是拒讳”……，如此等等，故应将其统统“伐却”。而净风从地狱中救出初人后，也确实重返暗坑，将黑暗死树连根砍掉，令其不得再生。 也就是说，以树为喻来象征光明、黑暗二宗境界，是摩尼教经典的一大叙事特点。如果《水浒传》作者真的对摩尼教有所接触和了解，他是应当熟悉这一比喻的。那么他让小说中这位光明坦荡、代表了正义力量的“花和尚”，将一株寄生着讨厌乌鸦的恶树连根拔起，这除了意欲显示鲁智深的神力之外，是否还有某种神话象征意义？ 值得注意，在小说第九回中，鲁智深还有一次斫树之举。他于野猪林救出林冲后，一路护送至沧州。临别时问两个解差：“你两个撮鸟的头，硬似这松树么？”得到否定的回答后，他“轮起禅杖，把松树只一下，打的树有二寸深痕，齐齐折了，喝一声道：‘你两个撮鸟但有歹心，教你头也与这树一般！’”这一次，树木代人受过，直接成为恶人的化身。而小说家两次写斫伐树木，是否因经典在前，有所模范？ 其八，似乎是信手拈来，《水浒传》在一处极不起眼的地方，提到“光明寺”。小说第二十七回，张青自报家门说：“小人姓张名青，原是此间光明寺种菜园子。为因一时间争些小事，性起把这光明寺僧行杀了，放把火烧做白地……” 这里所说的光明寺，有可能是指摩尼教寺院。史载摩尼教传入中国后，最早建立的寺院即以“光明”命名。《佛祖统纪》卷四一谓：“大历三年，敕回纥奉末尼者，建大云光明寺。”大历六年在荆、扬、洪、越诸州建立的摩尼教寺宇，也都称“大云光明寺”。不知光明寺的独特称谓，至宋元时是否被摩尼教寺院继承下来？至少，今日遗迹尚存的福建泉州华表山摩尼草庵的摩崖石壁上，尚刻有“清净光明”的口号。——若《水浒》中提到的光明寺果与摩尼教有关，则又可为小说的摩尼教背景，添一佐证。 其九，让我们看看宋江的表字和绰号。在《水浒》众好汉中，宋江名号最多：表字公明；又有“黑宋江”、“孝义黑三郎”等诨称。较正式的绰号则有两个，一是“及时雨”，一是“呼保义”32。与只有一名一号的大多数水泊英雄相比，宋江在享用名号上颇为奢侈；但某些字号来历不明、含义隐晦，也让研究者费尽心思。 例如宋江的表字“公明”，便令人费解。古人的名与字有相互发明之效，然而我们实在看不出“公明”与“江”之间有何关联。“明”字原意为日月之光，引申为明亮、明白、聪明、贤明，都与“江”字无涉。——然而联系到《水浒》故事与摩尼教的关系，则“明”字正是涉及该教教旨：“明教”“明尊教”“大明尊”“明使”、“五明子”……无一不以“明”字为号。宋江若果系信奉摩尼教的义军领袖，其姓字名号中，正应端端正正嵌着一个“明”字。 至于宋江的绰号，书中对“及时雨”的解释颇为清楚，乃因江湖豪杰“把他比做天上下的及时雨一般，能救万物”。然而关于“呼保义”的含义，则言人人殊，迄无定论。按“保义”为“保义郎”的简称，本是宋代品级较低的武官职衔。笔者同意这样的说法，即两宋之际，统治者常将保义郎授予乡社民兵首领，这与宋江的“强人”身份正合33。分歧之处，则是对“呼”字的理解。龚开《宋江三十六赞》谓宋江“不假称王，而呼保义。岂若狂卓，专犯忌讳”；这里将“呼”字理解为称呼，似乎难说准确。余嘉锡取龚开之说，认为“呼者自呼之简词，殆亦当时俗语。曰呼保义者，明其非真保义也”34。学者王利器也持此看法。笔者不敢轻诋前贤，然窃以为“保义”本非高官，当作绰号也就罢了，还要宣称并非官封、乃出于“自呼”；造反头领宋江的魄力毋乃太小乎？将这样的“谦称”绣于战旗，揭于战阵，是不足以威慑敌人、鼓舞士气的。 笔者以为，若《水浒》故事果与摩尼教信仰有关，则“呼保义”之称，很可能仍与摩尼教教义有关。一来，摩尼教神话中有呼、应二神。据教义阐述，当大明尊首次召唤初人及五明子与暗魔战斗败北后，又进行了“第二次召唤”，净风奉命走到黑暗地狱边缘，大声呼唤初人，初人则应声而答。这一呼一应之间，便产生了两位神，一谓“呼神”，一谓“应神”；在汉译《摩尼教残经一》中，前者译为“呼嚧瑟德”，后者译为“勃（口）喽穙(口)德”。此二神分别为净风第六子与初人第六子，象征着明尊对战败的光明分子的挂念以及后者对前者的向往。而宋江“呼保义”之“呼”是否与“呼神”有关，似可设一假定。在早期《水浒》故事中，宋江正可假托“呼神转世”，借向世人传达大明尊的召唤为名，组织反抗队伍。 此外，在摩尼教中国传播史上，有一位赫赫有名的呼禄法师，也有可能对“呼保义”绰号产生启迪作用。据明人何乔远《闽书》卷七记载： 会昌中汰僧，明教在汰中。有呼禄法师者，来入福唐，授侣三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。 这段文字记述了唐武宗会昌五年（845）因灭佛而殃及摩尼教的一段史事。其实早在公元 843 年，武宗已下令敕禁摩尼教，没收摩尼寺院财产，驱逐摩尼传教师。当时有位呼禄法师避祸于福建泉州，在那里继续传教，死后便葬在泉州城北老君山下。呼禄法师在闽地名声很大，他的庐墓也成为一方胜迹，为后人所瞻仰凭吊。南宋学者朱熹有《与诸同僚谒奠北山》诗，便记述了凭吊呼禄法师墓的经过和感想35。对这样一位摩尼教先知先贤，后来者正不妨袭用他的姓字，以号召教众。 宋江原型若果是一位假托摩尼教神灵或先知的宗教领袖，又恰恰有着“保义郎”身份，则“呼”姓附以“保义郎”之官衔，正可称之为“呼保义”。而宋江之表字“公明”、绰号“呼保义”，至此也有了指归一致的诠解，均可由摩尼教信仰中找到根据。 《水浒》故事的发展成型，与宋元摩尼教在东南一带的复兴相重叠；而《水浒》与摩尼教信仰又刚好在民间反抗这一主题上交汇碰撞。因此摩尼教对《水浒传》的影响，几乎是无法回避的。问题仅在于，这种影响的程度和范围究竟有多达？具体到小说文本，又涉及到哪些具体内容？本文试图通过小说中“误走妖魔”的寓言、书中所反映的特殊人际关系、“天降石碣”背后的宗教仪轨、作者的憎女心态及嗜杀情结、智深倒拔垂杨柳的含义以及宋江绰号的内蕴等方面进行探讨，从一个新的视角对小说作一点析解尝试。 在中国，小说一向被视为小道，保存下来的文献资料少得可怜。就某一具体问题的论证而言，更面临着缺乏“铁证”的尴尬。然而当众多可供利用的蛛丝马迹聚合在一起，通过合理的推演归纳而产生出倾向性一致的结论时，这种探究也便有了一定的参考价值。本文的撰写，即抱着这样一种初衷及期待。 【注释】 ①据陈垣《摩尼教入中国考》辨证，这里的“二襘子”当即“二宗”，“牟尼教”即摩尼教，“明教”亦摩尼教；而“四果”应为佛教“白云宗”，非摩尼教。 ②陆游《陆放翁全集·老学庵笔记》卷十：闽中有习左道者，谓之明教。……至有士人宗子辈众中自言：“今日赴明教斋。”……又或指名族士大夫家曰：“此亦明教也”，不知信否。 ③陈垣《摩尼教入中国考》，载于《陈垣史学论著选》（上海人民，1981）。 ④本文中有关摩尼教的内容，参考了陈垣《摩尼教入中国考》（载《陈垣史学论著选》，上海：人民出版社，1981）；林悟殊《摩尼的二宗三际论及其起源初探》、《宋代明教与唐代摩尼教》、《吃菜事魔与摩尼教》等文（见《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987）及林悟殊《古代摩尼教》（载《世界古今宗教史话》合订本一，北京：商务印书馆，1991）。 ⑤杨仲良《通鉴长编集散事本末》卷141“讨方贼”。 ⑥参见林悟殊《世界古今宗教史话（合订本）·古代摩尼教》（商务印书馆，1991）页262。 ⑦《水浒》故事的传播与写定主要是在南方进行的。关于此点，可参看拙作《水浒源流新证》第二章“关于‘吴读本’水浒传”21、22“梁山水泊何处寻”（上、下），拙文《水浒与江西》（载日本《中国古典小说研究动态》第五号页1～7）。 ⑧这里是以百回本计算。 ⑨此例已经陈登原在《水浒事语所知录》（载《文学遗产增刊》第九辑页130-136，1962）中指出。 ⑩见《水浒传》第九十七回。 ⑩①华文出版社，2002。 12余嘉锡《宋江三十六人考实·呼保义宋江》：“碣石村，盖即宣和遗事中之石碣村。然泊宅编称睦州青溪县碣（土）村居人方腊。遗事谓晁盖住郓城县石碣村，而此又以石碣村为即宋江所据之梁山泊。三人行事相类，乃其所居之地名，亦巧合如此。恐草野传闻，不免转相附会。诗言‘或云此是石碣村’，疑之也。” 13徐梦莘《三朝北盟会编》卷一三七。 14《佛祖统纪》卷四八引《夷坚志》逸文：“其经名二宗三际。二宗者，明与暗也。 三际者，过去、未来、现在也。大中祥符兴《道藏》，富人林世长赂主者，使编入藏，安于亳州明道宫。” 15黄莹修、陈耆卿纂修《嘉定赤城志》卷三七“风土门”有宋人李守谦所作《戒事魔》十诗：其中一首有“金针引透白莲池，此语欺人亦自欺”句，即将白莲与吃菜事魔混为一谈。 16同上。 17《宋会要辑稿》100册职官70黜降7谓钟相等“杀官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝及有仇隙之人”。 18庄季裕《鸡肋编》卷上谓方腊起义军“尤憎释氏，盖以不杀，与之为戾耳”。 19见《水浒》第七十一回。 20《佛祖统纪》卷四八引《夷坚志》有“吃菜事魔，三山尤炽。……称为明教会”之语。 21较早持《水浒》憎女之说者为周作人，参见《知堂回想录》一九四《拾遗》戊“读小说”。 22孙述宇《水浒的艺术、心态》一书及王学泰《论水浒传中的主导意识——游民意识》（载《文学遗产》1994年第5期），均有类似论述。 23《佛祖统纪》卷39。 24参见林悟殊《摩尼的二宗三际论及其起源初探》，载林氏《摩尼教及其东渐》。 25燕顺杀了刘高之妻（第35回），雷横于用枷打杀唱诸宫调的白秀英（第51回）， 张顺杀了妓女李巧奴及虔婆（第65回），史进于杀掉妓女李瑞兰及虔婆等（第69回）。 石秀虽然没有亲自动手，但杨雄杀潘巧云（第46回），实因石秀所致。 26《佛祖统纪》卷五十四。 27林悟殊《摩尼的二宗三际论及其起源初探》。 28李心传《建炎以来系年要录》卷七十六。又《佛祖统纪》卷五十四也说：“大抵不事荤酒，故易于裕足。” 29转引自林悟殊《摩尼的二宗三际论及其起源初探》。 30《宋会要辑稿》一七八册“兵”一三“捕贼”下。 31载《明清小说研究》1999年第2期，页61-69。 32见《水浒传》百回本第十八回。 33具体论述，可参见拙作《试论水浒传的悲剧历史底蕴——从梁山泊与祝家庄、曾头市的同构关系说起》载《文学遗产》2002年第3期页89—101。 34参见余嘉锡《宋江三十六人考实·呼保义宋江》（载《余嘉锡论学杂著》，中华书局，1963）。 35据考“呼禄”一词并非人名，乃是中古波斯语 xrwhxw'n 的音译，意为传教师。又据唐代摩尼教规定，摩尼教寺院设有“尊首”三人，居第二位者称“呼嚧唤”，译为“教道首”，其职责是“专知奖励”。（参见林悟殊《宋代明教与唐代摩尼教》、《敦煌本摩尼光佛教法仪略》文，载林氏《摩尼教及其东渐》一书）；不知此“呼嚧唤”与“呼禄”又有何关系？ 原载：《中国古代小说研究》第一辑（人民文学出版社2005年版） (责任编辑：admin) |