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上世纪二十年代，一场全盘否定清人《西游记》研究成果的飓风横扫学术界。胡适不无愤激地宣告：“《西游记》是被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了”，清人的种种说法，“都是《西游记》的大仇敌”[1]。鲁迅亦认为，清人的“劝学”、“谈禅”、“讲道”诸说，都是“三教之徒”“随意附会而已”[2]。这些学界大亨们凭藉学贯中西的敏锐眼光，其结论自足以振聋发聩。但由于时代不允许他们去进行书斋式的深入探讨，故也不免语焉不详。时至今日，《西游记》研究的“讲道说”再次被提起，其中某些内容似乎又不无道理。现实告诉我们，有必要对《西游记》中有关道教文化进行一番爬罗剔抉的功夫。故撰此文，以就教于学界同仁。 一 几乎是伴随着原著的产生，《西游记》中的道教文化便引起了人们的注意。现存《西游记》最早的刊本世德堂本，有陈元之所作《西游记序》，其《序》中提到“旧有叙”，其“旧叙”认为：“孙，狲也，以为心之神；马，马也，以为意之驰；八戒，其所戒八也，以为肝气之木；沙，流沙，以为肾气之水；三藏，藏神藏声藏气之三藏，以为郛郭之主；魔，魔，以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦心以摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理，还理以归之太初，即心无可摄，此其以为道之成耳。此其书直寓言者哉。彼以为大丹之数也，东生西成，故西以为纪。” [3]其中心猿、意马、肝木、肾水、太初、大丹等等，都是道教金丹术常用的术语。学术界一般认为，陈元之《序》作于万历二十年，距吴承恩去世仅十年左右，其所说“旧叙”当更早，几与吴承恩同时。可见，从《西游记》问世起，就和道教结下了不解之缘。 此后，袁于令为李评本所写的《西游记题辞》，表达了同“旧叙”不同的观点。他认为：“说者以为寓五行生克之理，玄门修炼之道。余谓三教已括于一部。能读是书者，于其变化横生之处引而伸之，何境不通，何道不洽，而必问玄机于玉匮，探禅蕴于龙藏，乃始有得于心也哉！”[4]可见，当时《西游记》主旨的“讲道说”已相当流行。但袁于令认为，所谓“讲道说”只是“于其变化横生之处引而伸之”的结果，《西游记》实是“三教已括于一部”的著作。 然而，进入清代，《西游记》主旨的“讲道说”却呈现泛滥之势。汪象旭的《西游记证道书》开清人“讲道说”的先河。本书第一回批语即说：“《西游记》一书，仙佛同源之书也。……彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，而其间心猿意马、木母金公、婴儿姹女、夹脊双关等类，又无一非玄门妙谛，岂非仙佛合一者乎！”同书“功成行满见真如”一幅插图有诗赞曰：“万卷仙经语总同，金丹只此是根宗。依他坤位生成体，种在乾家交感宫。莫怪天机都泄露，只缘学者自愚蒙。若人得了诗 中意，立见三清太上翁。”此诗引自宋代金丹学大师张伯端的《悟真篇》，说明作者虽然有“仙佛同源”之论，但根本上还是持“讲道说”。 此后，又有陈士斌的《西游真诠》。此书第一回批语说：“俗儒下士，识浅学陋，不晓《河》、《洛》无字之真经，未明《周易》、《参同》之妙理，胶执儒书，解悟未及一隅；摈斥《道藏》，搜览亦皆糟粕。所谓醯鸡只知瓮大，夏虫难与语冰者也。”在他看来，“《西游》一书，讲金丹大道，只讲得‘性命’二字，实只是先天真乙之气。修性命者，修此一气，性命双全，而还归于一。反反覆覆，千变万化，不离其元。”[5]篇中又多引魏伯阳《周易参同契》和张伯端《悟真篇》来解读《西游记》，可见陈氏受此二书影响之深。 又有全真道士刘一明出，作《西游原旨》。刘一明是乾嘉时期全真教的一代宗师，内丹学的大家，并精通《易》学、医学等，其《道书十二种》流传颇广。因此，他的《西游原旨》可以说代表了“讲道说”的最高水平。在他看来，“《西游》世法、道法说尽，天时、人事说尽。至于学道之法，修行应世之法，无不说尽，乃古今丹经中第一部奇书。”[6]又说：“《西游》有合说者，有分说者。首七回，合说也。自有为而入无为，由修命而至修性。丹法次序，火候工程，无不俱备。其下九十三回，或言正，或言邪，或言性，或言命，或言性而兼命，或言命而兼性，或言火候之真，或拨火候之差，不过就一事而分晰之，总不出首七回之妙义。”[7]至于具体评点文字，则完全用道教内丹学的理论来解读《西游记》，心猿意马、金公木母、婴儿姹女等等，文辞甚繁。 至于含晶子的《西游记评注》，多节录真诠本的评论文字而加以己见，实际上可以看作真诠本的一个删节本。 与“讲道说”最接近的，是张含章的“解易说”。张含章是一位《易经》研究专家，对道教亦有所涉猎。张氏在《西游正旨后跋》中说：“窃拟我祖托相作《西游》之大义，乃明示三教一源。故以《周易》作骨，以金丹作脉络，以瑜迦之教作无为妙相。”所以，张氏的《通易西游正旨》主要以《易经》来诠解《西游记》。但由于《易经》本身所具有的神秘主义色彩，故很早便被道教所吸收，如早期道教经典《参同契》即将《周易》与黄老、炉火合而为一，名之曰《周易参同契》。因此，张氏的评点文字中虽然多了一些乾坤坎离、屯蒙既济以及“守正却邪”、周孔圣贤等语，但也不乏婴儿姹女金丹之论。 纵观明清“讲道说”的发展，有这样两个特点： 一、越来越脱离作品的文学性，而向道教的“金丹大道”理论靠拢。陈元之所谓的“旧叙”，虽亦以道教理论概括《西游记》，但并未展开论述，故影响不大。汪象旭的《西游记证道书》虽然首开清人“讲道说”之先河，但在具体评点中，还能不时点出作品文学手法之妙。如第七十五回批语说：“行者之入腹降妖，力寡而功倍，然亦不可多得，惟黑熊、罗刹、黄眉、地涌与青狮而为五耳。罗刹、地涌，俱女身不足道，黑熊、黄眉二处，亦殊草草，独此处生趣勃勃，痛快淋漓。割取一段，可作数出杂剧。”至于陈士斌，由于其道教理论水平的限制，故从道教的角度看，其评点文字亦略显驳杂不纯，“未免尽美而未尽善耳”。[8]至刘一明，才使“讲道说”达到了登峰造极的理论高度，同时也就完全泯灭了作品的文学性。 二、虽然诸家力主“讲道说”，但又不能不以“三教一家”作为门面。汪象旭认为《西游记》“仙佛同源”。尤侗《西游真诠序》认为《西游记》“合二氏之妙而通之于《易》，开以乾坤，交以坎离，乘以姤复，终于既济、未济，遂使太极、两仪、四象、八卦、三百八十四爻，皆会归于《西游》一部。”[9]刘一明虽然力主讲道说，但也不得不承认：“《西游》贯通三教一家之理，在释则为《金刚》、《法华》，在儒则为《河》、《洛》、《周易》，在道则为《参同》、《悟真》。”[10] 与“讲道说”泛滥的同时，也有学者对其提出了激烈批评。其中批评最尖锐的是张含章。他曾著《新说西游记》，在其《总批》中即认为：“《西游》一书，古人命为证道书，原是证圣贤儒者之道。至谓证仙佛之道则误矣。” [11] 在《新说西游记自序》中他又说：“此书由来已久，读者茫然不知其旨，虽有数家批评，或以为讲禅，或以为谈道，更有以为金丹采炼，多捕风捉影，究非《西游》之正旨。”[12]在他看来，《西游记》“一言以蔽之，曰：‘只是教人诚心为学，不要退悔。’”[13]“今《西游记》，是把《大学》诚意正心、克己明德之要，竭力备细，写了一尽，明显易见，确然可据，不过借取经一事，以寓其意耳。”[14]因此，张含章可称为“劝学说”的代表。 真正给“讲道说”以致命打击的是鲁迅、胡适。特别是鲁迅，不仅指出了清人诸说之谬误，并且初步探讨了其形成的原因。在他看来，《西游记》“亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随意附会而已。”[15]这里，既指出了“混同之教，流行来久”的大的文化原因，也指出了《西游记》“释迦与老君同流，真性与元神杂出”的文本原因，的确抓住了问题的要害，故此后很长一段时间，“讲道说”便很少再被人们提起。 然而，到了二十世纪后半期，“讲道说”却又卷土重来。当今持“讲道说”者，据笔者所知，一为台湾的陈敦甫、陈志滨等人，但他们的评论文字笔者未能见到，不敢妄加猜度。二为八十年代之后少数大陆学者。这又有两种情况：一是以李安纲先生为代表，承袭清人陈士斌、刘一明诸人之说而发扬之，直把《西游记》看成是一部敷演道教主要是全真教“金丹大道”的“道书”；[16]二是以孙国中先生为代表，认为《西游记》是一部“气功修炼专著”，是有关“人体科学”的著作[17] 。二者说法虽有不同，但本质上却没有什么大的差别。 二 客观地看，《西游记》中有关道教的内容的确是十分丰富的，甚至可以说，《西游记》虽是一部描写佛教取经故事的文学作品，但就其宗教思想体系来说，却是道教的。在与佛教和儒家的竞争之中，道教一直处于下风，然而一部《西游记》，却为道教争足了面子，这不能不让仙界道门十分荣幸。 关于《西游记》中的道教文化，历来“讲道说”者特别是李安纲先生多有揭示。他们的不少论述，当然是符合《西游记》的实际的。参阅他们的论述，再加上笔者的考察，《西游记》的道教文化主要表现为以下几个方面： 首先，《西游记》运用了不少道教丹道学的名词术语，如：灵根、大道、元神、婴儿、姹女、金公、木母、刀圭、黄婆、心猿、意马、外道、正法、参玄等。 《西游记》的不少回目，道教气息就十分浓重。如第一回“灵根孕育源流出，心性修持大道生”。在道教来看，“灵根”即“先天虚无之一气，即生天、生地、生人、生物之祖气。儒曰太极、释曰圆觉、道曰金丹”，[18]实际上就是自然造化。故首句是说自然造化孕育生成了孙悟空这只灵猴。“心性”一词并不为道教所独有，儒、释、道三家都谈心性，但从“大道生”来看，这里所讲的正是道教的“心性”，故后一句便是写孙悟空访师学道，修持心性，成仙了道。再如第九十回回目“师狮授受同归一，盗道缠禅静九灵”，连刘一明亦说“其意幽深，最不易解”。[19]其实首句“师狮”是指唐僧师徒和九灵元圣等狮子精。“授受”是指悟空兄弟三人及其徒弟玉华国三王子。“一”在中国文化中意义十分重大。《老子》即有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说，故“一”与道十分接近，是“道之子”，甚至有人说“一”就是“道”。道教内丹修炼又最讲究“抱元守一”。故首句是说收伏了九灵元圣之后，不论是唐僧师徒、玉华三王子还是狮子精九灵元圣，都同归于“一”，玉华国成为太平盛世。关于“盗道”，陈士斌的解释颇有道理：“道者性固所有，非可盗也，而不知实有盗道之妙，正是法眼单传，不可思拟。《阴符经》曰：‘其盗机也，天下莫能见，莫能知。’陆真人曰：‘窃天地之机，盗杀中之气。’则道固自盗而得。”[20]说穿了，所谓“盗道”，也就是学道要效法自然的意思。至于“缠禅”，陈士斌、刘一明等人亦语焉不祥，据字面理解，应该是专心于禅，有一股“缠”的精神。结合故事情节，后句应该是说，黄狮精偷盗了悟空等人的兵器，并和唐僧师徒纠缠不清，但经过一番拚斗，终于使九灵元圣安静下来。 在每一回的回末诗中，也包含不少道教内容。如“从正修持须谨慎，扫除受欲自归真”（23回）、“未炼婴儿邪火胜，心猿木母共扶持”（40回）、“心有凶狂丹不熟，神无定位道难成”（56回）、“神归心舍禅方定，六识祛降丹自成”（58回）、“仙道未成猿马散，心神无主五行枯”（65回）、“丹成识得本来面，体健如如拜主人”（99回）等。如果对道教丹道学毫无了解，对这些内容便不知所云。 其次，《西游记》中不少诗词韵语，都直接或间接地揭示了道教丹道学的内容。这又分两种情况：一是作者引用前人的，二是作者自己创作的。 自澳大利亚柳存仁先生的《全真教和小说西游记》始，包括李安纲等在内的不少学者，对《西游记》中直接引用前代道教的诗词韵语便进行了深入探讨[21]。这里结合笔者的考察，开列如下： １、引自道教重要典籍《鸣鹤余音》者计有：第八回开篇《苏武慢》“试问禅关”、第八十七回篇首《苏武慢》“大道幽深”两词，分别为冯尊师所作《苏武慢》第五首、第七首。见于《鸣鹤余音》卷二。第七十八回唐僧所云“为僧者”一赋，比丘国国丈所云“修仙者”一赋，见于《鸣鹤余音》卷九，前者是三于真人的《心地赋》；后者为《尊道赋》，旧题宋仁宗撰。 ２、引自宋代金丹学大师张伯端《悟真篇》或《悟真篇拾遗》（又名《禅宗诗偈》）者计有：第十四回卷首“佛即心兮心即佛”一诗，第二十九回篇首《西江月》“妄相不复强灭”一词，均引自《悟真篇拾遗》。第三十六回悟空所吟“前弦之后后弦前”诗，第五十三回篇首《西江月》“德行要修八百”词，均引自《悟真篇》。 ３、引自全真七子之首马丹阳《渐悟集》者计有：第五十回篇首《南柯子》“心地频频扫”、第九十一回《瑞鹧鸪》“修禅何处用功夫”两词。 作者自己创作的和道教有关的诗词韵语，数量也相当可观。其中比较典型的如：第二回菩提祖师传授悟空的那首诗：“显密圆通真妙诀，惜修性命无他说。都来总是精气神，谨固牢藏休漏泄。休漏泄，体中藏，汝受吾传道自昌。口诀记来多有益，屏除邪欲得清凉。得清凉，光皎洁，好向丹台赏明月。月藏玉兔日藏乌，自有龟蛇相盘结。相盘结，性命坚，却能火里种金莲。攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙。”再如第十七回孙悟空回忆自己学道经过时说：“老孙拜他为师父，指我长生路一条。他说身内有丹药，外边采取枉徒劳。得传大品天仙诀，若无根本实难熬。回光内照宁心坐，身中日月坎离交。万事不思全寡欲，六根清静体坚牢。”第十九回八戒的自我介绍亦说：“自小生来心性拙，贪闲爱懒无休歇。不曾养性与修真，混沌迷心熬日月。忽朝闲里遇真仙，就把寒温坐下说。……得传九转大还丹，工夫昼夜无时辍。上至顶门泥丸宫，下至脚板涌泉穴。周流肾水入华池，丹田补得温温热。婴儿姹女配阴阳，铅汞相投分日月。离龙坎虎用调和，灵龟吸尽金乌血。三花聚顶得归根，五气朝元通透彻。功圆行满却飞升，天仙对对来迎接。”第七十回悟空对朱紫国国王追叙自己的修炼过程：“倚天为鼎地为炉，两般药物团乌兔。采取阴阳水火交，时间顿把玄关悟。全仗天罡搬运功，也凭斗柄迁移步。退炉进火最依时，抽铅添汞相交顾。攒簇五行造化生，合和四象分时度。二气归于黄道间，三家会在金丹路。悟通法律归四肢，本来筋斗如神助。”诸如此类诗词韵语，在《西游记》中还有不少。这些文字说明，作者对道教理论是有一定程度的研究的。 其三，《西游记》构筑了一个以玉皇大帝为中心的道教神权系统。 道教神权系统的庞杂与繁复，在世界宗教史上也是一大奇观，而这种奇观的形成，又是在动态的历史发展过程中形成的，各门各派、各种道教著作对这个系统的解释又不尽相同，但也不是无迹可寻。一般说来，道教神权系统包括：１、道教尊神，如太上老君、三清四御、皇天后土等。２、自然之神，如日月星斗、风雨雷电、山川河海等。３、护法神将，如四大元帅、四值功曹、六丁六甲、六十元辰等。４、群仙众真，如上中下八仙、三茅真君、四大真人等，５、圣人英杰，如三元大帝、关圣帝君、医圣药王、二郎岳飞等。这些神仙，或来自原始社会的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜，或来自历史上的英雄豪杰、往圣先贤，或来自道教的各门祖师、真君真人，或来自佛门的诸佛菩萨、金刚罗汉，或来自道门圣哲的苦思冥想，总之是熙熙攘攘，让人为之眼花缭乱。与之同时，道教又分宇宙为三十六天、九地十三音、十洲三岛、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，每一天、地、洲、洞，都有神仙统治。 道教的这个神权系统，到了《西游记》中，则形成了三十三天宫、十大地狱、十洲三岛、上中下三洞等神界体系。太上老君居住于三十三天离恨天，似乎只会炼丹，但是一粒金丹，竟使已经死了三年的乌鸡国国王起死回生。玉皇大帝高踞于神仙世界的统治宝座，虽然看不出有什么大的神通，但却“自幼修持，苦历过一千五百五十劫，每劫该十二万九千六百年，你算他该多少年数”。玉皇大帝身边，文有太白金星、四大天师、左辅右弼等等，武有四大天王、二十八宿、九曜星官等等；内有王母娘娘、金童玉女，外有十洲三岛神仙；地下有地府，地上有土地，山上有山神，城里有城隍，海中有龙宫；连一个小小的御马监，也有“监丞、监副、典簿、力士、大小官员人等”。这个神权系统显然是根据以儒家思想为统治思想的现实世界为参照系创造出来的，但就宗教学的观点看，却和道教的神权系统极其相似，而不具备佛教的特征。 其四，《西游记》中穿插了不少道教修炼方法、神仙法术、宗教仪式等描写。 一般说来。道教可分为符箓、丹鼎两大派。其中符箓派和先秦巫术有一定关系。早期的五斗米道、太平道，都以符水治病、祈祷禳除来吸引道众；后又先后出现灵宝、上清等符箓教派。其中五斗米道于南北朝改称为天师道，传承至今，为道教符箓派的主流，后因其龙虎山一系主行正一法，故又称“正一道”。魏晋时期，寇谦之、陆修静分别于南北两地对早期道教进行改革，形成以诵经诫、建功设斋、香火供养为主，辅以符水、禁咒、医药、卜筮、谶讳等一整套法术和仪式，并为后来各符箓教派所继承。 道教丹鼎派又分外丹和内丹两大派别。早期丹鼎派基本上都属于外丹派，但因其多以师徒相授的方式在个别道徒中流传，故流行不广。自葛洪之后，外丹派才得以大行于世，至唐达到鼎盛。外丹派以炼制金丹为其主要特征，辅之以守一坐忘、胎息行气、屈伸导引、辟谷房中等修行方法。但是，鉴于服食金丹多有中毒身死的惨痛教训，故五代乃至宋代，丹鼎派便由外丹派向以钟离权、吕洞宾为代表的内丹派转化，并渐趋于内丹一派。至南宋、金，钟吕内丹派又分化为南宗和北宗：南宗以张伯端为代表；北宗以王重阳为代表，形成了道教全真派。入元之后，全真与南宗逐渐合流，最后汇为全真一派。故元明以来，道教便形成以全真为代表的内丹派和正一为代表的符箓派的对立，但二者在对立中又有相互影响与融合。 在《西游记》中，悟空的真正师父须菩提祖师把道教分为“三百六十旁门”和“术”、“流”、“静”、“动”四大类别。其中“术门”的“请仙扶鸾、问卜揲蓍”，“流门”中的“或看经，或念佛，并朝真降圣之类”，“静字门”中“休粮守谷、清静无为，参禅打坐，戒语持斋，或睡功，或立功，并入定坐关之类”，“动字门”中“采阴补阳，攀弓踏驽，摩脐过气，用方炮制，烧茅打鼎，进红铅，炼秋石，并服妇乳之类”，大致概括了上述符箓、丹鼎两大教派的主要修炼方法和法术。 在具体描写中，有关道教修炼方法的描写也屡见于笔端。这除了前述通过诗词韵语所体现者外，在作者的行文中也时能见到。黑风山的三个妖怪，“讲的是立鼎安炉，抟砂炼汞，白雪黄芽，旁门外道”。车迟国虎、鹿、羊三位国师，“专会抟砂炼汞，打坐存神，指水为油，点石成金”。平顶山的银角大王听说吃了唐僧的肉便能延寿长生，便认为自己还“打什么坐，立什么功，炼什么龙与虎，配什么雌与雄，只该吃他去了。”波月洞的黄袍怪“不知打了多少坐功，炼了几年磨难，配了几转雌雄，炼成这颗内丹舍利”。西天路上那些女妖们，一个个都想要与唐僧交媾，取其元阳，以成“太乙金仙”，显然又和道教房中术有一定关系。 对于道教法术、法宝的描写，在《西游记》中更是触目即是。太上老君一个盛丹的葫芦、一个盛水的净瓶、一把炼魔的宝剑、一柄扇火的扇子、甚至一根勒袍的带子，都让悟空伤透了脑筋；他的那个金钢琢，不仅在花果山暗助二郎神打了悟空一跌，后来在金兜山，竟然连悟空的金箍棒、众神的武器和火具、乃至佛祖的金丹砂，也都被他套去，吓得如来佛祖也不敢说出妖魔的来历，害怕妖怪“定要嚷上灵山，反遗祸于我也”。万寿山五庄观的镇元大仙一个袖里乾坤的法术，竟把唐僧师徒连同白马行李，都“一袖子笼住”，连神通广大的孙悟空也难以逃脱。车迟国的虎力、鹿力、羊力大仙，虽然法力不如孙悟空，但也能断头再接、剖腹剜心、油锅洗澡。至于其他种种道教法术、法宝的描写，在《西游记》中更是举不胜举。就连观音菩萨医治人参树，也带着几分道教的意味：先要“将杨柳枝，蘸出瓶中甘露，把行者手心里画了一道起死回生的符字，教他放在树根之下，但看水出为度”。有了水之后，“那个水不许犯五行之器，须用玉瓢舀出，扶起树来，从头浇下”。这哪里是佛菩萨在医树，简直是道教徒在作法。 《西游记》有关道教仪式的描写不多，但作品第45回对道士祈雨仪式的描写，却相当完整和细致：“那里有一座高台，约有三丈多高。台左右插着二十八宿旗号，顶上放一张桌子，桌上有一个香炉，炉中香烟霭霭。两边有两只烛台，台上风烛煌煌。炉边靠着一个金牌，牌上镌的是雷神名号。底下有五个大缸，都注着满缸清水，水上浮着杨柳枝。杨柳枝上，托着一面铁牌，牌上书的是雷霆都司的符字。左右有五个大桩，桩上写着五方蛮雷使者的名录。每一桩边，立两个道士，各执铁锤，伺候着打桩。台后面有许多道士，在那里写作文书。正中间设一架纸炉，又有几个象生的人物，都是那执符使者、土地赞教之神。那大仙走进去，更不谦逊，直上高台立定。旁边有个小道士，捧了几张黄纸书就的符字，一口宝剑，递与大仙。大仙执着宝剑，念声咒语，将一道符在烛上烧了。那底下两三个道士，拿过一个执符的象生，一道文书，亦点火焚之。那上面乒的一声令牌响，只见那半空里，悠悠的风色飘来。”活生生一幅道士祈雨图。 其五，《西游记》的主要人物，除唐僧是个真正的佛教徒外，悟空、八戒、沙僧都具有道教的性质。 悟空、八戒的出身，已如前述出自道教，沙僧也不例外。据他自己介绍，他也是自小云游，得遇“真人”指教进行修炼，“先将婴儿姹女收，后把木母金公放。明堂肾水入华池，重楼肝火投心脏”，最后“三千功满”，被玉帝授予卷帘大将。西天路上，三兄弟虽然都成了佛教徒，但他们得以降妖除怪的本领，却仍然是道教的。悟空的七十二般地煞变化、八戒的三十六般天罡变化、悟空的筋斗云，就都是道教的法术。葛洪在《抱朴子内篇》中谈到道教的变化之术时曾说：“其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成林木，种物即生瓜果可食，画地为河，撮壤成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。”“亦化形为飞禽走兽及金木玉石，兴云致雨方百里，雪亦如之，渡大水不用舟梁，分形为千人，因风高飞，出入无间，能吐气七色，坐见八极，及地下之物，放光万丈，冥室自明” [22]。由此可见，悟空与二郎神、与妖魔鬼怪的种种斗法变化之术、分身之术，竟和葛洪所说何其相似。 在西天路上，悟空三人都不以自己曾是道教徒皈依佛教而感到尴尬，而是不断地强调并炫耀自己的道教修炼。在宝林寺，悟空、沙僧所作的有关月亮的两首诗，都带有道教性质。在玉华国，悟空三人收徒授艺，所传授的并不是佛教的禅寂，却是道教的脱胎换骨之法：“就在暴纱亭后，静室之间，画了罡斗，教三人都俯伏在内，一个个暝目宁神。这里却暗暗念动真言，诵动咒语，将仙气吹入他三人心腹之中，把元神收归本舍，传与口诀，各授了万千之臂力，运添了火候，却像个脱胎换骨之法。运遍了子午周天，那三个小王子方才苏醒，一齐爬将起来，抹抹脸，精神抖擞，一个个骨壮筋强。”这哪有一点佛教授徒的影子，完全是道教授徒的法术。 其六、《西游记》中的长生不老观念，正是道教神仙观念的反映。 影响中国文化的儒释道三大思想体系，其实质都在于对人生哲理的深入探索。其中儒家思想以入世为宗旨，表现为实现人生价值的热切渴望。《左传·鲁襄公二十四年》即说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”因此，儒家的人生哲学就表现为对有限生命的执着。相对儒家，佛教是一种典型的悲观主义的出世人生观。它把人类社会看作是苦海，把人的生命看成是苦的根源，人们要想摆脱苦海，就只有脱去轮回，永生西天极乐世界。因此，佛教的人生哲学就表现为对生命的超越。与佛教的贱视生命相反，道教以生为乐，要求实现人生个体生命的无限延伸和直接升华，其实质就是追求长生不死。《抱朴子内篇》说：“若夫仙人，以药养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”[23]所以，道教的最高理想就是肉体成仙。但是，现实世界的名缰利锁和情爱色欲，常常造成人的夭亡，只有排除了现实的烦恼，才能实现对无限生命的追求，因此，道教要求人们“以富贵为不幸，以荣华为秽汙，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露” [24]。所以，道教的人生哲学便表现为对生命的留恋，处于出世与入世之间。 在《西游记》中，长生不老、神仙可致的思想，始终是其重要思想之一。孙悟空当年决心访师问道，就是要“学一个不老长生，常躲过阎君之难”。在学艺之时，他术、流、动、静四门道法不学，唯一要学的就是长生不老。作品中所写到的太上老君的仙丹、王母园中的蟠桃、万寿山五庄观的人参果，都能使人“霞举飞升，长生不老”，“与天地齐寿，日月同庚”。车迟国三妖道恳请圣水金丹，为的也是“长生永寿”。车迟国国王要用一千多个儿童的心肝煎汤药，目的也是“指望长生”。特别是西天路上的妖怪们，一个个为了吃唐僧肉不惜辱身丧命，原因就在于唐僧“本是金蝉子化身，十世修行的原体。有人吃他一块肉，长寿长生”。那些女妖们要和唐僧交媾，也是要“采取元阳真气，以成太乙真仙”。特别是唐僧师徒到了西天之后，在佛教的极乐世界，享受的竟然是“仙品仙肴，仙茶仙果”，听到的竟然是“一派仙音入耳清”；那些珍羞百味，又是“素味仙花人罕见，香茶异食得长生”，表现的仍然是道教的长生观念，而不是佛教的超越生死的观念。 由以上论述不难看出，道教文化在《西游记》文本中的确占据着极为重要的地位，这些内容如果弄不懂，就不能全面地理解《西游记》。因此，对古今“讲道说”的诸多内容，我们便不能一概认作《西游记》研究的“大敌”，或者不屑一顾地一概加以排斥。正确的态度应该是吸收其合理的内核，以帮助我们对作品的理解。 三 我们说《西游记》是以道教文化作为其宗教学的主要内容，但并不认为《西游记》就是一部道门信徒所写的敷演道教金丹大道的讲道之书。实际上，《西游记》的不少道教内容在让仙界道门深感荣幸的同时，又有不少内容则让仙界道门万分尴尬。 如前所述，《西游记》中的确有不少诗词韵语来自于前代的道书。但是，作者在引用前人的作品时，并不是被动地引用，而是进行了某种程度的改动。从这些改动里，最能看出作者的思想倾向。关于这一点，徐朔方先生在其《评〈全真教和小说西游记〉》一文中已有辩正。最明显的例子是《西游记》第九十三回所引《瑞鹧鸪》“修禅何处用工夫”。和马丹阳原作相比，作者将首句“修行”改为“修禅”；下阙第三句“酒色财气须扫净”改为“喜怒忧思须扫净”。“前一改明确了佛教的立场，后一改则削去全真教特有的说法。”[25]作品第三十六回悟空所吟“前弦之后后弦前”一诗，和马丹阳原作相比，将末句“煅成温养自烹煎”改为“志心功果即西天”，原作明显表现了道教思想，改动之后却正表现了佛教的内容。此外，第五十三回篇首所引张伯端《西江月》“德行修逾八百”，上片末句“始合神仙本愿”被改为“始合西天本愿”，亦与上述所引相同，都是由道而入释。假若《西游记》作者真是道教徒，《西游记》真是一部道书，又怎么会如此随意地修改前代道教大师的作品并加以佛教化呢？ 《西游记》对道士并没有多少好感，其中不少妖怪，都是以道士的身份出现的，如熊罴怪、黄袍怪、金银二角、红孩儿、虎力鹿力羊力三大仙、独角兕、如意真仙、罗刹女、牛魔王、多目怪、白鹿精、地涌夫人、九灵元圣、玉兔精等等。甚至一些佛教的精灵，也以道士的面目出现于人间，如青狮精、灵感大王、赛太岁等。这些道士或蛊惑国王，或夺人国柄，或杀人害命，或为霸一方，或淫荡成性，基本上没有一个正面人物。红孩儿独霸一方，周围的山神土地都被他盘剥得“披一片，挂一片，裩无裆，裤无口”。通天河的灵感大王，每年要吃一对童男童女，否则就要降祸生灾。比丘国白鹿精蛊惑国王，要用一千多名儿童心肝治病。狮驼国的妖怪竟吃尽了“满城大小男女”。地涌夫人在镇海寺住了三天，就吃了六个小和尚。 《西游记》中有些思想观念固然是道教的，但也有一些思想观念却和道教思想格格不入，或者竟然是反道教的。最明显的例证就是太上老君和玉皇大帝的关系问题。道教向来以太上老君或者三清为其神仙世界的最高神。李养正主编的《道教手册》就说：“奉太上老君为无世不存之至尊天神，这是道教信徒最根本的信条。谁否认这一条，就不是道教徒。”[26]所以，几乎在所有道教典籍中，玉皇大帝都只不过是道教的四御之一，而四御只不过是太上老君或三清的臣属和辅佐，地位要在太上老君和三清之下。道教重要典籍《高上玉皇本行集经》（简称《玉皇经》）记载了玉皇大帝的出身：严妙乐国的净德国王无子，于是遍祷真至，后净德王的妻子宝月光王后梦见太上老君亲自送子与他，才生下了小王子。小王子修行了三千二百劫，始证金仙，又经亿劫，始证玉帝。可见，比起太上老君，玉皇大帝不知要低上多少辈份。但是，正像人间的任何教团都不可能超越皇权一样，在中国世俗人的观念里，天界佛国的任何神道仙佛，也都不可能超越玉皇大帝。因此，在民间信仰里，人们并不承认太上老君或三清的至尊，而把玉皇大帝认作万神之王。《西游记》显然正是按照民俗信仰来安排天界佛国众神秩序的。在《西游记》中，太上老君只不过是一个炼丹的老道，居于兜率宫中，每日谈道炼丹。见了玉皇大帝，他要口称“陛下”，还要向上“朝礼”。他炼制九转金丹，是要“伺候陛下做丹元大会”。他想要把被捉的孙悟空放在自己的八卦炉中烧炼，还要先向上“启奏”，得到玉皇大帝的允可才“领旨去讫”。观音菩萨朝见，要先“与玉帝礼毕”，才“与老君、王母相见”。如果《西游记》真是道教徒所写的一部道书，无论如何是不应该也不会如此处理太上老君和玉皇大帝的关系的。 鉴于佛教有过去佛、现在佛和未来佛，道教徒感到一个太上老君毕竟势单力薄，于是便有了老子一气化三清的说法，出现了玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊（又称太上老君）三位道教最高尊神。在道教内部，任何教徒对三清莫不礼敬有加。因此，对三清的态度，也是检验道教徒的重要标准之一。然而，在《西游记》第44回，作者竟让八戒将三清圣像扔进了“五谷轮回之所”，还煞有介事地让八戒来了一番祷祝：“三清三清，我说你听：远方到此，惯灭妖精，欲享供奉，无处安宁。借你坐位，略略少停。你等坐久，也且暂下毛坑。你平日家受用无穷，做个清净道士；今日里不免享些秽物，也做个受臭气的天尊！”对三清竟如此嬉笑怒骂，肆意作践，真可谓是亵渎神灵、大逆不道。过去只知道刘一明等道士认定《西游记》是讲道之作，却未见到他们所用的版本，不知道他们如何面对《西游记》中此类描写。后来得见《西游记证道书》等有关版本，才知道他们将悟空所说的“五谷轮回之所”改为了“大池”，把抛在臭水里改为“抛在水里”，同时，八戒那些带有调侃与不敬的祷祝词句也都全被删去。这些改动告诉我们，原作的描写的确对道教大有不敬，让一般道教徒都感到尴尬而不得不加以删节。 由以上论述可以看出，《西游记》中的确存在着不少不利于道教或者说反道教的内容，这些内容说明，《西游记》决不可能是道教信徒所写的讲道之书。我们虽然不能无视《西游记》的道教内容，但也不能无视其中反道教的成份，仅仅抓住一点，天马行空般地牵强附会，从而脱离《西游记》的文学性质，而把它看成是一部道书。 四 仔细研究《西游记》上述有关道教的内容我们会发现，作品对道教肯定的部分，大都是具体的修炼方法，而且基本上限于道教内丹派全真道的修炼方法。作品对道教的否定部分，却是道教神学的主体部分，包括其基本教义以及那些祸国殃民的道士。或者这样说，作者在思想感情上似乎有一种对道教的排斥力，但在建构自己的宗教学体系时，却又不得不利用道教的某些基本理论。为什么《西游记》会出现这种奇怪的现象呢？我们认为，这既有作品题材的因素，也有作者本人的因素以及时代的因素。 从作者所处时代道教发展的实际来看，道教特别是道教符箓派在政治生活中扮演的角色并不令人满意。我们知道，元代是道教内丹派占统治地位的时期，全真教得到了长足的发展，以正一教为代表的符箓派处于衰落地位。自朱元璋建立明朝后，此种情况出现了微妙的变化。洪武七年朱元璋在《御制玄教斋醮仪文序》中说：“朕观释、道之教，各有二徒，僧有禅有教，道有正一有全真。禅与全真务以修身养性独为自己而已；教与正一专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉。”[27]究其原因，大概一是因为朱元璋起于下层社会，故对民间所信仰的修斋醮以禳灾祛病，降乩仙以求神示等有特殊感情，二是因为当上皇帝之后，希望炼丹药以求长生，求祷祀以延子嗣，于是，讲究方术而比较实用的正一道便受到特殊礼遇，而讲求心性务虚的全真道反被冷落。自朱元璋之后，明代历代皇帝几乎没有不崇信道教方术的。明宪宗荒淫好色，道士李孜省、邓常恩辈便进媚药、淫术以投其所好。明世宗宠信道士，饵金丹，修房中，以图延年益寿，故道士邵元节、陶仲文等，就因献房中及祈禳之术而得宠，位至一品。影响所及，三公六卿、地方官吏、缙绅文士甚至太监之流，也都沉溺其中，闹得整个社会乌烟瘴气。据《万历野获编》记载，“嘉靖中叶，上饵丹药有验，至壬子冬，命京师内外选女八岁至十四岁者三百人入宫。乙卯九月，又选十岁以下者一百六十人。盖从陶仲文言，供炼药用也。”[29]太监高寀“谬听方士言，食小儿脑千余，其阳道可复生如故，乃遍买童稚潜杀之。久而事彰闻，民间无肯鬻者，则令人遍往他所盗至送入”。[29]术士孙太公，“以方药寓京师，专用房中术游缙绅间。乃调热剂饮童男，久而其阳痛绝胀闷，求死不得，旋割下和为媚药。凡杀稚儿数十百矣”。[30]《西游记》的成书，正是在这样的大背景下，也难怪作者要将不少国君写成昏君、道士写成妖道了。影响所及，连对三清和太上老君这些道教尊神，作者也表现出大不敬来，甚至将他们的尊像丢进“五谷轮回之所”，真真让人叹息不已。 从《西游记》的题材来看，本身就是来源于佛教的取经故事。在“西游”故事的流传过程中，虽然佛教的内容越来越趋向于淡薄，但是，取经的佛教性质一直没有改变。在这种情况下，作者不可能完全撇开历史的共识，去完全进行自我的虚构。因此，他将那些前代具有道教性质的诗词韵语加以改写，使其带有一定的佛教特色，也是情理之中的事情。 然而，从《西游记》的性质来看，是一部描写神魔之争的长篇小说，作者不能不追求情节的奇幻与内容的丰富，追求作品的可读性。然而，相对佛道二教来说，佛教更多地表现为一种哲学思想，更注意以其深邃的哲理来征服善男信女。其修禅成佛的途径，无非就是积德行善，念佛坐禅等等。虽然也有一些降魔的护法神将，除怪的法术法宝，但相对于道教未免略显单调。而道教却是以老庄哲学为其思想基础，集原始宗教、民间巫觋、神仙方术、阴阳诸家、医药卫生为一体，逐渐发展起来的一个庞杂的文化体系。正象《四库全书提要》“道家”所说：“后世神怪之迹，多附于道家。……其后长生之说与神仙家合为一，而服饵、导引入之，房中一家近于神仙者亦入之；《鸿宝》有书，烧炼入之；张鲁之教，符箓入之；北魏寇谦之等又以斋醮章咒入之。”[31]马端临《文献通考》亦认为：“道家之术，杂而多端。”[32]这样一个庞杂的文化体系，显然能给作者驰骋才华以更广阔的天地，故在其具体描写中，道教的法术法宝、修炼方法、宗教仪式等等，便随时随地于笔端流出。 从《西游记》的作者吴承恩来看，当然是以儒家思想为主。但正如徐朔方先生所说：“在宋、元、明士大夫中间”，“只有三教合一而以儒为主的儒者，或三教合一而以道为主的道者，或三教合一而以佛为主的和尚和居士” [33]。故在吴承恩思想中，也不可能不受佛道思想的影响。查《吴承恩诗文集》，不少作品都典型地表达了儒家思想，但也有一些作品牵涉到佛道二教，说明作者对佛道二教并非没有了解。在《述寿赋》中他借祝寿者之口说：“今当采石上之九华，撷云中之三秀；剥方壶之大枣，雪太华之灵藕。啖之葛氏之桃，荐以务光之韭；炊玉田之稻以为饭，屑北明之麦以酿酒。一饮再尝，千龄亿寿。”而寿主则不以为然：“吾方当植仁为仙谷，树德为琼枝，清心为玉体，和气为灵芝。……调燮五事，宣通四时。愿去薄而居厚，窃知雄而守雌。则夫忍之一字，乃吾传世之宝，延年之药，而治心之师也。”[34]前者显然属道教“服饵”之道，后者显然属内丹学的“性命”修炼。又《古意》一诗道：“余自尘世人，痴心小尘世。朝登众山顶，聊复饮其气。”[35]这里的“饮其气”，实际就是道教的“服气”之术，亦即《抱朴子内篇》卷三所谓“餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精”。[36]由此可见，吴承恩不仅对道教理论比较熟悉，还亲自进行过道教方术的修炼。其《赠张乐一》诗云：“鲁郡张君登我堂，手执素卷求诗章，自云所乐在于一，平生此外无他长。世人嗜好苦不常，纷纷逐物何颠狂，猿惊象醉无束缚，心如飞鸟云中翔，多歧自古能亡羊，羡君执策由康庄；清宁天地合方寸，妙合太极生阴阳，灵台拂拭居中央，殊形异状难遮藏，吉凶倚伏视诸掌，指挥进退知存亡。”[37]这里的“所乐在于一”，正是道教的“抱元守一”；“猿惊象醉无束缚”，正所谓“心猿意马”之类。“灵台拂拭居中央，殊形异状难遮藏”二句，原出自佛教典故，即禅宗北宗神秀所作偈语：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”[38]后道教内丹派也接受了这种理论。张伯端《悟真篇后序》即说：“人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成。不假施功，顿超彼岸。此非心镜朗然，神珠廓明，则何以使诸相顿离，纤尘不染，心源自在，决定无生者哉！” [39]石泰《还源篇》第七十四章亦说：“心田无草秽，性地绝尘飞，夜静月明处，一声春鸟啼。”大致也是说要心田清静，勿使“殊形异状”沾惹之意。再证以吴承恩有《赠沙星士》、《赠贾山人》等诗，可见他和“小院朝扃烧药坐” [40]的炼丹之士，和“逢人自诧有仙方”[41]的方术之士，亦有一定程度的接触。在后一首诗中，又有“好我只缘无俗调”句。吴承恩的道教文化修养已足以让这些道教方士折服而“好我”，可见其道教文化造诣的确已达到了一定高度。这样，当他创作自己的巨著之时，才得以将这些内容得心应手地写入《西游记》中，使《西游记》表现出一定的道教文化特色。 但是，吴承恩毕竟是一位正直的读书人，又终生郁郁不得志，这就使他能够比较清醒地认识当时的社会现实。考吴承恩生平，曾经因谒选而两次入京，又曾长期就学于南京国子监，他的好朋友李春芳又是一名“青词宰相”，因而对明世宗崇道所带来的社会弊端，他应该是十分清楚的。以他“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然”[42]的个性来看，他对这些祸国殃民的道士，自然不会有什么好感。因此，在《二郎搜山图歌》中，他才把批判的矛头直指那些祸国殃民的“五鬼”、“四凶”。这里的“五鬼”“四凶”，大概就包括那些蛊惑人心的道门方士。这大概就是《西游记》反道教文化形成的主要原因。以上意见当否，敬请学界同道们批评指正。 注释： [1] 胡适：《中国章回小说考证》，上海书店据实业印书馆1942年版复印本366页。 [2]、[15] 鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版第140页。 [3] 陈元之：《刊西游记序》，见《明清小说研究》第三辑，中国文联出版公司1986年版第160页。 [4] 李卓吾评本《西游记》卷首，上海古籍出版社1994年版。 [5] 陈士斌：《西游真诠》第五十回批语。 [6]、[7]、[10]刘一明：《西游原旨》卷首，《西游记读法》。 [8] 刘一明：《西游原旨》卷首，《西游原旨序》。 [9] 尤侗：《西游真诠序》，见《西游真诠》卷首。 [11]、[14]张含章：《新说西游记总批》，见《新说西游记》卷首。 [12] 张含章：《新说西游记自序》，见《新说西游记》卷首。 [13] 张含章：《西游记总论》，见《新说西游记》卷首。 [16] 参阅李安纲《苦海与极乐—西游记奥义》、《西游记奥义书》全套五本及有关论文。 [17] 孙国中：《西游记全书气功破译·前言》，团结出版社1997年版卷首。 [18]、[19]刘一明：《西游原旨》第一回回批、第九十回回批。 [20] 陈士斌：《西游真诠》第九十回回批。 [21] 参看李安纲《<西游记>非吴承恩所著及主题是修心证道》，《编辑之友》1995年第4期。 [22][23][24][36] 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版第337页、14页、15页、52页。 [25] [33] 徐朔方：《评〈全真教和小说西游记〉》，《文学遗产》1993年第6期。 [26] 李养正：《道教手册》，中州古籍出版社1993年版第141页。 [27] 《道藏》洞玄部威仪类。 [28] 《万历野获编补遗》卷一 [29][30] 《万历野获编》卷二十八。 [31] 《四库全书总目》卷146，“子部”“道家类”，中华书局1965年版1241页。 [32] 马端临：《文献通考》卷225。 [34][35][37] [40][41][42] 刘修业辑录：《吴承恩诗文集》，古典文学出版社1958年版第3页、6页、11页、25页、27页、25页。 [38] 释普济《五灯会元》卷一，“东土祖师·五祖弘忍大满禅师”。 [39] 王沐：《悟真篇浅解》，中华书局1990年版第175页。 原载：《运城学院学报》2002年04期 (责任编辑：admin) |