|
一、 神话、故事和叙事诗研究 神话研究 2005年少数民族丰富的神话资源继续得到发掘和研究，其中各民族人类起源神话和族源神话的探讨似乎形成一个小高潮。王宪昭《中国北方民族神话人兽婚母题探微》[1]分析了此类神话中常见的人兽婚母题。文章指出，中国北方民族神话的人兽婚母题非常普遍，该母题往往与一个民族的早期图腾有关，反映出动物图腾与族源的关系，共性之中带有丰富的民族个性，如西北民族关于人与狼婚姻的神话较多，东北民族则选择了熊、虎等动物。人兽婚母题承载着某种特殊的文化内涵，在长期的发展与积淀中形成不同的类型和叙事构成。这一母题在传承过程中存在着演变与变异现象。作者总结了演变与变异的几种情况：“兽”性别变化，母题变异，母题增加，婚姻主体转移。作者多年致力于少数民族神话母题的搜集与分析，此文显示了其资料的丰富与分析的深入，惜“文化内涵”方面的论述稍感欠缺。何圣伦《物我混一：苗文化传承中的生命叙事》[2]以苗族人类起源神话为例论述了此类神话所蕴涵的观念。文章认为，苗族人对原始生命的产生和发展历程的理解形成了本民族特别的生命观念，在他们的生命视野里没有主客体之分，人类、禽兽和神魔都是具有相同生命意义的生命载体。他们或是把人类生命与环境中客体生命现象简单类比置换，或是直接表现人类生命的客体意义，从而消解了生命万象的层次和顺序，表现出苗族物我混一的生命观念。其实，这也是人类早期的一种普遍的观念。 那木吉拉《额尔古涅—昆传说的神话原型——蒙古·突厥语民族狼图腾神话传说探讨》[3]是对一则具体的族源神话传说的分析。文章涉及到了拉施特《史集》所记的额尔古涅—昆传说，该传说讲述蒙古先民在一次战争浩劫之后、如何从现存的两户再生发展的故事，作者与古代突厥语民族狼图腾神话传说进行比较，分析了该传说的历史文化内涵。作者认为，额尔古涅—昆传说中的捏古思、乞颜两户，是以狼和鹿为原型的图腾名称命名的两个氏族。因为，“捏古思”是蒙古语noqai(犬)的复数形态，在传说里是代指“狼”。犬和狼为同类，狼曾经是蒙古先民的图腾;传说中的乞颜或乞牙惕之名也是来自以鹿为原型的动物图腾名称。因此，该传说的神话原型为：在部落战争中，一部被另一部打败，惨遭屠杀，仅存两女。捏古思和乞牙惕两个动物救助此二女，携至额尔古涅—昆山谷中，双双交合，生息繁衍，故部族再生。该神话原型与古突厥语民族狼图腾神话、传说叙事模式相似。此文所运用的原型批评的方法值得注意。 王雅荣《“猴玃抢妇”故事渊源新探》[4]谈到少数民族图腾崇拜对后世作品的影响。文中的“猴玃抢妇”故事，特指“猿猴抢婚”这一世界性母题下的最基本类型——“盗妇型”故事在唐前文本中的记述。其中，张华《博物志》中的记载是中国关于这一故事的较早的相对完整的文本叙述。作者认为，它曲折地反映了汉晋时期生活在蜀南及西南地区羌族的猿猴图腾崇拜及抢婚等社会习俗，而在魏晋南北朝民族大融合的社会环境中，羌汉杂居、通婚已为常事，两族的思想文化亦相互影响，“猴玃抢妇”故事因此得以传入内地，并逐渐融入了中原的儒、道、释等思想，图腾崇拜色彩渐渐淡化，进而发展为唐之后的“猿猴抢婚”模式。 如果说前述这些论文探讨的是“人兽婚”、以兽为主角的话，陈茹荪《生与死的调解者——“生育造人”叙述中的神异女性》[5]则转入以“神异女性”为论述的中心。作者以“生育造人”来组构两类不同叙述主体的叙述，通过比较对照叙述主体性别转换对叙述对象的影响，辨析阐述以生育为本源的神异女性作为生死调解者的不可替代性。作者提出，女性“生育造人”的叙述，大致包括三种：1、独雌育生，2、神奇受孕，3、婚配育生。当父系社会取代母系血缘氏族群，相应产生了以男性为独立叙述主体的造人叙述，出现：1、复制女性生育神话，置换叙述对象的性别;2、以交杂含混的叙述巧妙地弱化女始祖的生育能力;3、女人在育生人类中起到的是孵化器的作用;4、把女性作为男性的创造物。这些叙述的社会文化含蕴：1、氏族成员与生育造人者的血缘关系决定了生育者在权力获取中具有不可或缺的重要地位;2、以生育为本源的神异女性具有包括创造因素在内的全方位的能力;3、呈现强势的男性独立叙述没能改变女始祖作为调解者的地位，相反衬托出以生育为本源的神异女性作为生死调节者的不可替代性。 还有一些论文是在大量资料的基础上，对神话的某种类型作新的阐述。庄美芳《天梯神话》[6]结合汉文古籍和少数民族口传资料，全面分析了天梯神话的内容及文化意蕴。作者认为，天梯神话讲述绝地通天以后、人神沟通的故事，上下天地时所用的天梯最常见的是神山、树木等等。天梯构筑出的宇宙形态，是人与他界的二分世界。人们登上他界的目的，在《山海经》、《淮南子》等典籍中多是为了沟通天地、寻求永生。有的天梯神话则与天女婚、取回谷物、射太阳等相粘合。登上天梯是一个由人到神，由俗到圣的过程。向柏松《洪水神话的原型与建构》[7]提出，洪水神话是一种复合型的神话，它由原型洪水神话、水生人神话、葫芦生人神话、兄妹婚神话等融合而成。洪水神话中的关键性情节，如洪水泛滥、葫芦载人、兄妹占卜成婚、怪胎变人等都是由原型神话变形演化而来，虽经变形，但多数仍保留了原始的生殖文化内涵，并由此而共同形成了洪水神话再造人类的主题。 在中国南方少数民族中，广泛而长久地存在一种以民族始祖神话为根基、渗透社会生活各方面的古老传统文化，如属于藏缅语族的拉祜族厄莎文化、阿昌族遮帕麻和遮米麻文化，属于孟高棉语族的佤族木依吉文化，属于苗瑶语族的瑶族畲族盘王(瓠)文化，属于壮侗语族的壮族布洛陀文化等。刘亚虎《布洛陀文化的典型意义与独特价值》[8]以壮族布洛陀文化为例，探讨这一类文化的发生发展。作者认为，这种古老的传统文化，起源于远古时期初民的群体生产实践、内在欲求(物欲、权欲以及对“群”的依附感)、思维形式(具象思维、简单联系以及在此基础上形成的灵魂观念)的发展。早期人们的内在欲求，更多地表现为获取某种物质的“物欲”以及随之而来的支配某种境界的“权欲”。到了原始农耕、饲养时期，人们为了种植庄稼、饲养牲畜而意欲驾御天气变幻和万物生长，在原始农耕社会首领等原型的基础上，创造了造天(从而可以主宰气象)造地(从而可以主宰林木庄稼)造万物(从而可以主宰禽畜)的始祖等形象。布洛陀以及厄莎、遮帕麻和遮米麻等均属于此类形象。布洛陀等形象产生以后，对外是协调自己族类(以至人类)与大自然与其他族类的关系、抵御灾害性自然现象的旗帜和幻想的武器，对内起凝聚族类意识、调理人际关系、维系社会秩序的作用。这些功能不断延续，不断发展，逐渐形成为一类文化。进入文明时期以后，它们在南方民族山地(丘陵)农耕文化、群体文化、神巫文化、口传文化的土壤上，在“俗”与“圣”两种领域继续发展。俗的领域里逐渐传说化、节会化，并继续起维护群体、规范伦理、协调关系的作用;圣的领域里经籍化、民间宗教化，成为宗教职业者从事活动的经典。其中，布洛陀文化成为有主体、有叙事、有圣地、有祭拜节会、有多种仪式和多种功能并影响到民族意识社会生活方方面面的形态，成为南方民族以始祖神话为根基的文化中发展最齐全、延续最久远的最具典型意义的形态。 与布洛陀文化相关的还有李小文《壮族麽经布洛陀文本产生的年代及其“当代情境”》[9]，此文谈到神话文本的“文化堆积”问题。文章认为，壮族麽经布洛陀为研究壮族的历史文化提供了丰富的素材，是壮族的历史记忆，它本身有一个从口头传承到不断加工、书写、编撰、汇集到逐渐定型成文本的过程。口头传承产生久远，而形成于明末清初的文本则反映了当时壮族社会文化变迁的种种事象。如改土归流后，流官在桂西推行教化，建立学校，开设科举，文本中治丧披麻戴孝供斋守灵堪舆墓葬等，与汉族的丧葬仪式有许多共同之处;婚嫁结婚奉媒妁之言、父母之命，婚礼选吉日，对八字，要彩礼等，与汉族习俗也很相似，另外还大量出现了有关道、佛、儒的一些宗教观念和神祗。 明跃玲《神话传说与族群认同——以五溪地区苗族盘瓠信仰为例》[10]则论述了苗族盘瓠神话及文化的社会功能。作者提出，盘瓠神话传说流传于五溪地区的苗、瑶、畲各民族中，由于受楚汉文化影响，五溪苗族的盘瓠信仰呈现出多元化形态，它以浪漫的文学色彩、神秘的宗教仪式以及独立的服饰、语言延续着这一传说，在族群边界中突出自己的文化表征，固守着族群的自我认同。 向柏松《廪君神话传说与清江流域土家族的原始宗教》[11]与林继富《民间叙事传统的转变——从廪君到向王》[12]分别论述了土家族廪君神话及文化的宗教意义和形态发展。前文认为，《后汉书》等典籍所载廪君巴人起源事迹，在学界历来被视为研究巴人历史的重要资料。以往的研究在有意无意之中过分突出了其史料的价值，忽略了其神话传说的性质。从神话传说的角度而论，其所承载的宗教信息远远多于历史信息。文章从典籍《后汉书》等的记载入手，结合清江流域土家族代代相传的口头传承以及相关的民俗事象，揭示廪君神话传说与清江流域巴人及其后裔土家族的原始宗教的关系。后文提出，廪君叙事和向王叙事代表了不同时代土家族民众的文化认同。明清之际，廪君叙事主角逐渐被向王天子取代，而向王叙事也糅合了廪君的事迹，并大量出现在民间地方志书中，反映了此期土家族地区在纵横两个方向上的文化碰撞。 此类论文还有余宏模《夜郎竹王传说与彝族竹灵崇拜》[13]等。 北方民族神话与萨满教有密切的联系，这是老话题，但各个民族又都有自己的具体情况。汪立珍《论萨满教与鄂温克族神话的关系》[14]分析了鄂温克族的具体情况。作者首先提出，萨满教是鄂温克族传统而古老的宗教信仰，鄂温克族神话是以萨满教信仰为基础而形成的。接着，作者从鄂温克族神话传播方式、神话蕴涵的神灵观念以及鄂温克族神话体系构成三个方面入手，对萨满教与鄂温克族神话之间存在的复杂关系进行了探讨。结论：萨满——鄂温克族神话的传承者;鄂温克族神话——萨满教观念的载体;多元体系的鄂温克族神话——包括本民族固有的神话，同北方满族、蒙古族、达斡尔族、鄂伦春族、赫哲族等阿尔泰语系诸民族共有的神话，从中原地区传入的汉族神话。 研究单一民族神话的论文还有胡芳《文化重构的历史缩影——土族创世神话探析》[15]，作者看到，土族的创世神话丰富而零乱，呈现出了极其复杂的形态。作者从其原生创世神话和受汉藏文化影响后产生的次生创世神话入手，对其发展脉络进行尝试性的梳理，并较深入地探究了土族创世神话的文化蕴涵，指出这是土族受多重文化影响之后进行文化重构的历史缩影。从此角度研究一个民族的神话颇有点新意。 这一年度神话比较研究的文章也不少。一些文章着重比较“同”。邢莉《蒙古族与藏族的天体神话与天神信仰的比较研究》[16]指出，历史悠久的蒙古族和部分藏族均以游牧文化著称于世，他们所创造的天神体系的神话具有惊人的相似之处。用比较研究的方法对蒙古族的天神神话和藏族的天神神话从神话体系和天神信仰等方面进行比较，可以看出蒙古族的敖包祭祀和藏族的拉资都是天神信仰的表征，由此可以总结游牧民族天神神话的特征。蒙古族和藏族天神信仰也有不少共同点，如对天神的崇拜与对山神的崇拜紧密地联系在一起，与对地神的崇拜相对应，天神信仰与动物崇拜紧密联系，对马的崇拜与对天神的崇拜统一叠合在一起。王薇《彝族“毕摩”与纳西族“东巴”的比较研究》[17]认为，中国西南的彝族与纳西族，在民族起源与发展上有着共同的历史源头和文化联系，其传统宗教都是从古氐羌人承袭下来的，并且都受到外来宗教文化的影响，因而“毕摩”与“东巴”有着诸多共同点和相似点。作者从古称谓与历史源流、主要职能与传承方式及所使用法器和经书等诸方面，对彝族“毕摩”与纳西族“东巴”进行比较研究。 刀承华《傣泰民族创世神话中的原始观念》[18]比较到了国外，作者指出，流传在傣泰民族中的创世神话反映的原始观念的核心内容存在不少共同之处。如太初宇宙一片虚空，神、水、火、天是宇宙的原有物质，天神创造大地、人类和万物等观念，是各地傣泰民族创世神话普遍存在的共同观念，这一神话现象进一步证明了傣泰民族的同根文化和同源共祖关系。 一些文章着重比较“异”。过伟《满、壮、苗族创世女神的比较研究》[19]认为，北方满族阿布卡赫赫、南方壮族姆洛甲、苗族蝴蝶妈妈都是创造女神、本民族伟大的始母神，这是三位女神之共性。她们有五方面差异：女神出世的差异，神力、神格、在民间信仰中的差异，以及萨满教、麽教、巫教之差异。差异源于：满族先民乃猎牧民族，水泡泡图腾;壮族先民乃水田农耕稻作民族，花图腾;苗族先民乃水田农耕和山地农耕稻作民族与造林民族，蝴蝶图腾。 那木吉拉：《蒙古神话与佛教神话比较研究》[20]则从比较研究的可能性、比较研究的领域、比较研究的方法以及比较研究的资料、比较研究的目的和意义等几个方面，设计论证了蒙古神话与佛教神话以及信仰佛教的一些国家和民族神话的比较研究这一重要课题。 故事、叙事诗研究 这一年度故事研究的论文，大都是对某一民族故事的某一类型或某一意象的探讨。林继富、王丹《信仰与艺术的交辉——长阳都镇湾精怪叙事传统》[21]指出，精怪故事的独特叙事个性与作为地方传统的精怪信仰密切相关。精怪叙事的传统特点不在其艺术的精美。而在生活的真实、信仰的真实。田青《“满盖”的意象与鄂伦春民间故事的文化氛围》[22]谈到，“满盖”是鄂伦春民间故事中广为存在的意象，它封存着鄂伦春过去的记忆，也传递着这一民族心底的声音。作为一种文化象征，它以超越的空间和特殊的时间形态，引领我们穿行于鄂伦春文化的茂密丛林，追踪潜藏在民族精神深层的意绪与心理流程。 王继平、杨富学《从〈慧鸟本生〉到〈狮子和大雁〉——印度佛本生故事影响维吾尔民间文学之一例》[23]涉及比较研究，作者认为，《狮子和大雁》是维吾尔族民间流行的动物故事之一，与印度佛本生故事《慧鸟本生》情节相同，惟有表述方式略有不同，说明应是受其影响而产生的。尽管在现存的回鹘文佛典残卷中还找不到《慧鸟本生》被译为回鹘文的直接证据，但从敦煌、吐鲁番等地出土的为数丰富的回鹘文佛本生故事残卷看，印度佛本生故事在维吾尔族中的流传是相当广泛的，《慧鸟本生》即使没有被译为回鹘文，那也肯定以口头方式在维吾尔族中流行过，从而对其民间产生影响。 叙事诗文本研究仅介绍梁莉莉《试析藏族民间叙事诗〈拉萨怨〉的时间观念》[24]，文章从叙事学的角度尝试性地探索了藏族民间叙事诗集《拉萨怨》中的时间观念，并简要论述了它对叙事诗的结构布局和情节安排的重要作用和意义，以及藏民族的叙事风格和叙事传统。 叙事诗艺人研究的文章有热依汗·卡德尔《和田墨玉县维吾尔达斯坦奇及演唱方式》[25]与黄中祥《哈萨克族巴克思在其民间文学传承中的作用》[26]。前文谈到，维吾尔族的叙事诗比较发达，在民间有广泛的基础。达斯坦奇(民间歌手)在节日、婚礼和麦西莱甫等喜庆活动中表演叙述爱情故事和传奇故事的叙事诗，成为引人注目的重要角色。作者通过对和田地区墨玉县的田野调查发现，达斯坦奇讲述叙事诗的方式主要分为弹唱和说唱两种形式，这两种形式各有所长，运用哪一种形式要看讲述的故事内容和讲述故事时的具体场合。后文介绍，巴克思乞求天神的程式渐渐地嬗变成流行至今的巴克思歌、巴克思曲和巴克思舞，其中巴克思歌又分为加勒巴热奴歌、白迪克歌和阿尔包歌。加勒巴热奴意为“祈求、央求”，即呼云唤雨歌;白迪克意为“戏谑、祛除、驱逐”，即诀术歌;阿尔包意为诱惑、诱骗，是为治疗人或牲畜被蛇、蝎、蜘蛛、黑甲虫等毒虫咬伤而唱的一种巴克斯歌。巴克思不仅会唱求雨治病的巴克思歌，而且也是哈萨克族民间文学的说唱艺人，是古老民间文学作品的创作者和传承者。 歌谣研究 这一年度歌谣研究的对象主要还是富于特色的少数民族神歌、仪式歌、情歌等。高荷红《满族萨满神歌的程式化》[27]谈到，满族的神本大致有三种形式，即满语形式、满汉合壁形式和满音汉记形式，《满族萨满神歌译注》把本为满音汉记形式的神歌进行满汉对译。对该文本进行分析，可以发现其中有大量的程式，大致归纳为八类，这些程式在萨满创作、表演时起到了重要作用。邢海燕《从土族仪式歌看其民俗文化的特征及功能》[28]介绍，土族仪式歌有赞歌、婚礼歌、丧礼歌、接待亲友歌、立房歌、祭祀歌等几类，具物质文化习俗、信仰习俗、社会组织文化习俗等民俗文化特征，以及宗教功能、教育功能、娱乐功能、审美功能等直接的社会功能。 谢亚平《土家族情歌——〈思相〉的文化人类学解读》[29]谈到，土家族情歌种类繁多，景阳土家族情歌《思相》是其很特殊的类型。它侧面地反映出不同历史背景和婚姻制度下女性的不同心态和情感变化及她们所持的不同道德观念。研究其传存的原因，可以看到民族歌谣中所包含着的一些人类婚制存遗的独特文化现象。作者的另一篇论文《改土归流前后土家族情歌的文化特征》[30]介绍，以社会生活为表现主体的土家族情歌内容极其丰富，改土归流前土家人赶会过节、以歌为媒，是人性的自然流露和张扬;改土归流后的情歌以哭为诉、反叛抗争，反映了人性受到严密桎梏和封锁。 石德富《黔东苗语的语音特点与诗歌格律》[31]根据黔东苗语的语音特点，对苗语诗歌的节奏、押调、声调名称与押调的确定、押韵等有关诗歌格律方面进行探讨，进而探讨苗语的语音特点与诗歌格律的关系。作者认为，苗语声调名称的出现，使确定和检测押调模式成为可操作的行为，苗语的语音特点，促成并同时制约了苗语诗歌格律的各种特点。 二、史诗研究 本年度史诗研究主要关注史诗艺人及其口头创编和演述、口传史诗的搜集、整理、出版等一系列问题。对特定史诗传统的田野研究主要从学术史的反思开始，对史诗文本的类型学分析正在从史诗的传统形式深入到对史诗文本深层结构和传统意义的解释，对史诗艺人及表演研究加深了人们对于特定史诗传统的认识，对历史原型的探寻则深化了人们对史诗的文化史意义的理解。研究者通过史诗艺人演唱研究，试图探索民间大型韵文叙事的基本构造和法则。通过歌手的个案追踪，希望描述民间社会的表演制度和表演者的社会角色，同时希望了解个人与整个传统的关系。在中国，《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》被并称为三大史诗，大量研究表明，史诗的宏大性，更重要地是表现在它的神话、历史文化上的意义，对族群的重要性上。南方各民族史诗不仅数量多，而且类型丰富。在南方的彝、苗、壮、傣等30多个民族中，蕴藏着大量内容比较古老的史诗、关于文化英雄的史诗、迁徒史诗，关于这些史诗的源流、各种传播形态、文本类型，它们的文化根基、对后世文学的影响等，学者们多有论述。由此可知，就史诗这一文类的界定来说，目前学者们开始注意到它的三个传统背景：全球的、区域的和地方传统的。学术史上关于史诗的学理探讨多以欧洲为中心，中亚、非洲、中国的史诗传统直到很晚才被纳入学术视野。 《格萨尔》史诗研究。《格萨尔》除了在我国藏、川、青、甘、滇等省区的藏族聚居区流传之外,也在内蒙、新疆、辽宁、云南等省区的蒙古族、土族、撒拉族、裕固族、普米族、纳西族(包括摩梭人) 、傈僳族、白族等民族中流传,形成了各民族独特形式的史诗。它还在俄国的布利亚特、卡尔梅克,巴基斯坦的巴尔蒂斯坦,前印度的吉尔吉特、拉达克,尼泊尔东部地区和锡金的雷普查人中流传。所以, 《格萨尔》是藏族、蒙古族、土族等民族的一部百科全书。 本年度的《格萨尔》研究主要集中在史诗文本类型和结构、史诗艺人及艺人说唱本的整理、史诗的传承和流布、史诗的历史文化内涵、史诗学科建设等方面。 关于史诗传播、传承的语境以及传播主体的研究，是近年来藏族史诗研究的一个重要方向。李连荣《<格萨尔>史诗在西藏的传播特点》[32]分析了史诗中“董”氏部落与敦煌藏文文献中记载的相关部落的传说历史,结合西藏民歌演唱传统与《格萨尔》史诗演唱传统的特点,认为北部游牧部落的民歌传统更接近史诗的演唱特点,而且这种接近看起来与史诗最早传承的部落文化有密切关系。丹曲《论藏传佛教寺院在传播<格萨尔>中的作用——达那寺及其格萨尔文物馆藏》[33]则把寺院作为一个重要的传播者加以研究，作者认为不仅佛教思想在《格萨尔》中打上了深深的烙印,同时藏传佛教寺院对《格萨尔》的保护和传播亦发挥了重要作用。文章以达那寺为例,就藏传佛教寺院在史诗传播中所发挥的作用等问题展开讨论。作者认为,在史诗的流传过程中,藏传佛教寺院发挥了传唱、收藏、撰写、研究、收集格萨尔文物等重要的作用。徐斌的《格萨尔史诗图像在仪式中的使用及其文化认识》[34]重点研究了史诗演述方式及其仪式语境。 《格萨尔》史诗文本类型和传承类型的形成，与西藏社会文化的发展紧密相关，是藏族社会历史文化发展的产物。韩伟《<格萨尔>史诗原型的独特内涵》[35]借鉴弗莱的“神话—原型批评”理论,分析《格萨尔》史诗文本的原型。他的《<格萨尔>母题研究》[36]、《<格萨尔>史诗原始特征》[37]、《<格萨尔>史诗幻变母题研究》[38]等篇，都不同程度地借鉴了西方史诗或故事类型学理论，展开了对《格萨尔》史诗的文本类型分析。马都尕吉《论<格萨尔>的程式化结构特点及其传承规律》[39]应用口头诗学中“程式”和“主题”概念,以《格萨尔》整体结构、分部本结构、唱词结构、叙唱语言和曲调五个方面进行了文本结构分析，阐述了艺人如何利用“程式”和“主题”创作与传承史诗;说明了史诗程式化的特点为艺人的即兴创作与记忆提供的便利。史诗可以被定义为最初由讲述者、游吟诗人或歌手在口头表演中表现的长篇英雄诗。长篇创作的史诗常常有数千行之多，没有程式是不可能的。西方史诗中的这种技巧是由帕里(M. Parry)、洛德(A.B.Lord)和鲍勒(C.M.Bowra)发现的。平措《刍议〈格萨尔〉部名上的“宗”》[40]在更大的层次上探讨了《格萨尔》部名上的“宗”， 指出它类似于汉族长篇小说的叙述法“篇”，是一种便于记忆和说唱史诗而采取的一种结构模式。史诗《格萨尔》是由一百余个分部本综合而组成。除少量几部外，大多数部本的部名皆习惯以“宗(rdzong)”一词来命其部名。 对于史诗的社会历史及文化史意义的探讨始终是史诗研究的主要内容。赵心愚《〈格萨尔王传·保卫盐海〉》中的“姜国萨丹王”与丽江木氏土司》[41]提出《保卫盐海》主要描写姜国与岭国为争夺盐海而发生的战争,是《格萨尔王传》中十分重要的一部。根据《敦煌本吐蕃历史文书》及新旧《唐书》、《云南志》的记载,吐蕃与南诏间的战争应是《保卫盐海》依托的历史背景,姜国萨丹王应是南诏王的艺术形象,明代木氏土司不可能是史诗中描写的萨丹王。王兴先《史诗与民族学研究》[42]从民族学的角度对《格萨尔》所反映的婚俗和氏族部落构成及其发展做了分析。这方面的论文还有丹曲《试论灵魂寄存观念在藏族史诗创作中的作用》[43]，仁欠卓玛《试析<格萨尔王传>中的部落联盟现象》[44]，陈强《浅论<格萨尔王>谚语的民族特质》[45]，里太吉《<格萨尔>谚语分类小议》[46]，郭燕《珠牡、仙鹤及<格萨尔>》[47]。20世纪50年代以来，关于《格萨尔》产生年代的问题，学者们习惯于从史诗反映的历史内容来确定史诗的年代，或以英雄人物来推测史诗的年代，或运用比较语言学的方法来研究史诗的历史原型问题，从历史、宗教、民族文化交流梳理史诗的历史发展脉络。史诗毕竟是艺术创造，而不是编年历史，关于史诗的源头的探索应该与探讨史诗发展的一般规律联系起来。 《格萨尔》史诗的流传范围主要在农村和牧区,从阿里高原,经藏北草原、三江流域、横断山脉地区,再越过念青唐古拉山,到长江源头和黄河源头;从阿里向西,翻越喜马拉雅山,经拉达克地区,到喜马拉雅山山南麓,包括印度河流域、尼泊尔、不丹以及巴基斯坦的巴尔蒂地区,在这样一片广大地区,形成了史诗流传带，出现了许多《格萨尔》说唱艺人。王国明《著名土族〈格萨尔〉说唱艺人王永福》[48]给我们呈现了一位民间艺人的习艺经历，一个特定史诗传统的存活历史。土族民间艺人在吸收、传播藏族《格萨尔》时，在保留原来藏文韵文体的基础上用土族语来进行解释，形成了现在的以韵散结合体形式说唱的土族《格萨尔》，形成了现在的土族《格萨尔》。郭建勋《〈格萨尔〉说唱艺人阿尼生存现状调查》[49]通过田野作业调查了四川德格《格萨尔》说唱艺人阿尼的基本情况、生存环境和现状,说唱史诗的情况。报告就保护艺人、建立艺人及其说唱作品档案提出建议,同时提出如何解决“关心艺人生活现状与保护其生活的艺术环境”的问题。对史诗艺人的追踪调查与研究的论文还有诺日仁青《我国演唱<格萨尔>部数最多的人》[50]，孙明光《活形态史诗的档案连接——兼评格萨尔说唱艺人的记忆之谜》[51]。杨恩洪《史诗〈格萨尔〉说唱艺人的抢救与保护》[52]《格萨尔》围绕史诗说唱艺人的保护，提出史诗传统保护基地、史诗学资料馆、乡土化教育、定期举办史诗《格萨(斯) 尔》国际艺术节等措施, 以推动我国史诗研究。杨恩洪还主持整理了桑珠说唱本《曲木理赤财宝宗》、《齐日珊瑚宗》、《阿吉食品宗》[53]。今天的民俗学对口头文学的文本采集过程有更加严格的科学标准。以史诗文本采录为例，大致分为口述文本、口述记录本、源于口头传统的文本，以传统为依据的文本。这些文本都具有某一传统的基本属性，但是，他们各自所反应的科学程度是不同的。 《格萨尔》史诗研究已经进入大学的学术建制之中，出现了一些知名的《格萨尔》研究家。西北民族大学从1954 年成立《格萨尔》翻译科到今天的《格萨尔》研究院,已经走过了50 多个年头,研究人员、研究成果已今非昔比。在人才培养、 “格萨尔学”学科建设等方面正在进行新的整合。岗·坚赞才让《西北民族大学《格萨尔》研究的回顾与展望》[54]全面介绍了王沂暖、贡却才旦、王兴先等知名学者的格学研究。任新建《任乃强与格萨尔》[55]从史诗《格萨尔》研究的学术史角度，勾勒了任乃强作为 “格萨尔学”研究奠基人的学术生涯。任乃强至今在国际“格学”界有着广泛地影响。进入20世纪50年代后, 国外《格萨尔》研究有了很大发展。俄、法、德、印、蒙等国相继出版了许多译本, 出现了石泰安(法) 、胡默尔(德) 、海西西(德) 、白歌乐〔蒙〕、达木丁苏伦(蒙) 、中根千枝〔日〕等一批著名“格学”家。 蒙古族史诗研究。史诗《江格尔》具有200年的学术史。以往的收集、整理、介绍、翻译、出版和研究的成果众多，使得《江格尔》的影响远远超越了族群、地域和国家的边界。《史诗(江格尔>校勘新译》[56]是从200年来国内外不同语言文字出版的435种版本中挑选整理的新版本，是新疆史诗研究的重要科研成果。该版本用汉、蒙、拉丁、英四种文字进行整理校勘编成一部新版本，填补了《江格尔》版本史上的空白。该书导论部分是对200年以来的国际《江格尔》史诗搜集、整理、出版、研究和翻译工作的总结，提出了一些独到见解。巴·苏和：《20 世纪蒙古族史诗《江格尔》研究述评》[57]从史诗《江格尔》的评介和注释、搜集整理、编辑出版、《江格尔》的产生、形成研究，以及侧重于文化研究为主的多学科研究等方面, 总结了自20世纪50年代、70年代至90年代各阶段的学术发展。 蒙古《格斯尔》广泛流传于我国内蒙古自治区和辽宁、吉林、黑龙江、青海、甘肃、新疆等省区境内聚居的蒙古族人民中;国外流传于蒙古国、俄罗斯布里亚特自治共和国以及卡尔梅克人居住的地方。蒙古《格斯尔》,包括蒙古文长篇史诗《格斯尔可汗传》和有关格斯可汗的各种风物传说。对蒙古《格斯尔》的研究始于20 世纪50 年代后期和60 年代前期。20 世纪80 年代以来,蒙古《格斯尔》研究工作取得了可喜的成就。据不完全统计,在报刊上发表的和在全国、国际学术会议上宣读的有关研究论文,约在百篇左右,并开始出版一些学术专著。其中蒙古《格斯尔》产生时代和版本研究、来源研究、变异本研究、民族特色研究、格斯尔风物传说研究、主题和艺术研究以及蒙古《格斯尔》在蒙古文学发展史上的地位研究尤为突出。以下论文以文本分析为基础，涉及母题、故事模式、原型等不同的叙事局面，反映了一种历史类型学的观念。跨文化的史诗比较研究表明，固定的程式、歌曲和主题的运用，诸如集会、离去、庆典、挑战、战争和胜利，用作故事展开的线索，这是世界各地口头文学的特征和常用的手段。斯钦巴图《图瓦〈克孜尔〉与蒙古〈格斯尔〉的比较研究》[58]指出，流传于俄罗斯联邦图瓦共和国民间的《克孜尔》史诗和蒙古《格斯尔》同源异流之作,图瓦《克孜尔》中既有译自蒙古文《格斯尔》的部分,也有编创和独创的部分。流传到图瓦人中的《格斯尔》史诗，在与图瓦人传统文化的适应过程中发生了诸多方面的变异。 新疆卫拉特蒙古人保持了蒙古史诗传统，成为今天令世人惊叹的文化遗产。蒙古史诗的典型样式是诗歌体的，有繁复的韵式和复杂的步格。这就决定了要掌握它，一定要花费相当的时间和精力。斯钦巴图《〈那仁汗克布恩〉史诗隐喻结构分析———蒙古史诗双重结构和意义转换中一些母题的作用》[59]通过对狩猎、宴会、孤儿、迁徙等蒙古史诗传统母题的分析,解读了广泛流传于中、蒙两国卫拉特蒙古人中的《那仁汗克布恩》史诗文本,认为该史诗文本中除了表层结构以外还存在着隐喻结构。作者超越了史诗文本形式的局限，进入了史诗深层结构和意义的分析。乌日古木勒：《蒙古—突厥史诗英雄与骏马同时诞生母题的比较研究》[60]讨论了蒙古—突厥史诗中英雄及其骏马同时诞生母题，并指出该母题与英雄的骏马将自己的主人拖出地面的再生母题之间的结构关系。这两个母题之间在结构上存在着一种置换关系，两者都来源于诞生仪式。卫拉特《格斯尔》是蒙古《格斯尔》的重要版本之一，卫拉特《格斯尔》作为一个独立的异文,它的研究领域是极为广泛的。王颖超《史诗<江格尔>中的马及其文化阐释》[61]、秀梅《试论卫拉特《格斯尔》中马的形象》[62]主要从史诗对马的描述,英雄与马的关系及它的社会价值等几个方面论述了卫拉特《格斯尔》中马的形象。仁钦道尔吉《论抢婚型英雄史诗》[63]对蒙古早期史诗进行了类型研究。作者认为抢婚型英雄史诗的基本情节框架大多数都有一种固定的母题系列，这个母题系列由一批基本母题所组成,而且各个母题都有一定的排列顺序。我国史诗较多地保留了古老的抢婚情节,反映了父系氏族社会的氏族外抢婚制度,丰富了世界史诗宝库,为研究古代社会及其婚姻制度提供了罕见的口碑资料。 《江格尔》至今传承和传播于民众中间，这就为解决史诗研究中的许多难题，提供了长期观察和追踪研究的样本。中国有许多蒙古族说唱艺人，目前已知的《格斯尔》说唱艺人约有100多人。其中被国家命名为《格斯尔》说唱家的有桑巴拉敖日布、苏鲁丰嘎、罗布桑、乌泽尔、胡亚克图、罗日布、照·道尔基等人。帕杰被命名为《格斯尔》说唱家。《格斯尔》工作连续被列为“六五”、“七五”、“八五”期间国家重点科研项目，经20多年的普查已经发现100多位艺人，录音、记录近1500多小时的资料。斯钦孟和根据蒙古族史诗艺人的跟踪研究撰写了《大师级格斯尔艺人金巴扎木苏传略》，他指出，迄今搜集的100多位《格斯尔》艺人的1500多小时的资料中，金巴扎木苏一人的资料占300余小时，占总量的20%。转写成文字总共12.2万诗行，其中已出版9.2万诗行。这是国内外出版发表的一位艺人演唱的最长的、章节最多、规模最大的诗韵体《格斯尔》文本。演唱这部大型史诗文本的艺人金巴扎木苏是开展全国性《格斯尔》工作以来发现的最重要的民间史诗艺人。由斯钦孟和、巴图整理的《格萨尔全书》[64]第四卷对《颚尔多斯》和《乌苏图召》手抄本进行校勘和注释，并就相关史诗文本的来源撰写了学术导论。在我国，近些年对东蒙古民间乌力格尔演唱的研究逐渐升温，发表了相当数量的学术论文和专著。纳钦《胡仁·乌力格尔及其田野研究途径〉》[65]根据田野作业对蒙古族大型口头艺术——胡仁·乌力格尔及其学科空间、胡仁·乌力格尔口头传统现状、胡仁·乌力格尔音声文本种类与价值、语境中抢救胡仁·乌力格尔的有效田野作业途径等问题有了新的认识与体会。陈岗龙《东蒙古本子故事表演中的汉族说书赋赞和戏曲影响——以护背旗、虎头靴、绣龙蟒袍为例》[66]对蒙古本子故事、蒙古英雄史诗与汉族的赋赞和戏曲做了深入的比较研究。 柯尔克孜族史诗《玛纳斯》及哈萨克族史诗研究。现在要比过去更加关注游吟歌手(bards)，歌手通常是具有高度天赋的表演者，尽管他们中也有一些普通的艺术家。阿地里·居玛吐尔地以我国新疆阿合奇县柯尔克孜族活形态的口承史诗传统为民俗学的实验基地，重点研究了以居素普·玛玛依为代表的史诗歌手，揭示了他们的社会角色和身份认同，师承方式和社会关系。作者《谈〈玛纳斯〉大师居素普·玛玛依演唱史诗的语言特色》[67]、《玛纳斯奇表演和史诗戏剧化特征》[68]、《江格尔奇与玛纳斯奇比较研究》[69]等系列论文，对史诗歌手的表演进行了全面的研究。作者还翻译了《柯尔克孜文学史》[70]一书，这部中国柯尔克孜族文学史重点介绍了史诗《玛纳斯》的搜集、整理、翻译和出版情况，概述了玛纳斯奇的生活史和演唱生涯。托汗依萨克《艾尔托斯吐克史诗的变体及其艺术特色》[71]通过史诗艺人的具体演唱篇目来研究文本结构，对突厥口传史诗的变体做了进一步的阐释。 由新疆克孜勒苏柯尔克孜族自治州党委、政府举办的《玛纳斯》史诗国际学术研讨会于2005年10月26日至28日在阿图什市举行。来自新疆各大专院校、学术机构以及北京、黑龙江等地的80多位各民族学者专家与来自吉尔吉斯斯坦学者进行了一次有关史诗《玛纳斯》的学术对话。吉尔吉斯斯坦国务秘书达斯坦·萨尔古洛夫率领14位吉国学者参加了此次研讨会。大会共收到论文41篇。两国学者们主要从《玛纳斯》史诗的哲学、民俗学、史学、文学、语言学、比较文学、神话学的角度，对史诗的哲学思想、人物形象、口头诗学、田野调查方法、史诗在游牧文化中的地位、阿尔泰语系民族英雄史诗的比较等方面对《玛纳斯》史诗进行了较深入的探讨。两国学一致对我国《玛纳斯》演唱大师居素普·玛玛依在国际“《玛纳斯》学”中的地位给与了高度评价。吉尔吉斯斯坦国务秘书达斯坦·萨尔古洛夫代表吉国政府为居素普·玛玛依颁发了吉国国家语言成就荣誉勋章。居素普·玛玛依是这一勋章第一位吉国之外的获得者。会议论文集将用中吉两国文字结集出版。 目前，国内培养哈萨克文学方面的院校主要有伊犁师范学院和中央民族大学、西北民族大学、新疆大学等院校中的文学院(系)及新疆的一些中等师范学校。刊登哈萨克文学方面的哈萨克文期刊主要有《新疆高校研究》、《木拉》、《曙光》、《伊犁师范学院学报》、《伊犁河》、《阿勒泰春光》等，刊登哈萨克文学方面的汉文期刊主要有甘肃、新疆等省份的一些哲学社科类期刊。黄中祥《哈萨克族民间文学的书面传承特点》[72]哈萨克民间文学的传承方式有一个从简到繁的发展过程，最初只是无意识的血缘传承方式，后来发展到有意识的书面等传承方式。一部民间文学作品，经过若干代艺人的说唱，会形成具有时代特色的历时版本;经过同一代不同艺人的说唱，会形成具有个体特色的共时版本。不论是历时版本，还是共时版本，都离不开听众的参与和艺人的再创作。这个再创作的过程给书面版本的诞生提供了天赐良机，书面传承也就应运而生。黄中祥《哈萨克族巴克斯在其民间文学传承中的作用》[73]讨论了集史诗歌手、乐手、诗人、巫医和占卜者于一身的哈萨克族巴克斯，介绍了历史上出现的众多巴克斯和他们所演唱的各种类型的短歌和长诗，作者还揭示了巴克斯在民间社会里的地位和社会作用。哈萨克族中的巴克思既是民间史诗歌手，又是巫师;而同语族的卡拉卡尔帕克族的巴克思是专门演唱民间长篇文学韵文作品的史诗歌手。19世纪上半叶，俄国、德国等一批学者进入中亚，这批学者的田野作业使哈萨克族民间口头传统得到了初步的搜集，其中也涉及到了民间史诗歌手。如当时活跃在哈萨克草原的诸如J·贾巴也夫、M·僧格尔巴耶夫、R·麦孜霍贾也夫、K·邵吾然巴也夫、A·努尔勒巴也夫、K·贾普萨尔巴也夫、K·艾孜尔巴也夫、W·凯里巴也夫、A·萨里也夫等一批民间史诗歌手的演唱作品得到了记录或录制。进入20世纪以来，哈萨克斯坦涌现出了以赛·森夫林、穆·艾外佐夫等为代表的一批本族文学方面的研究者。涌现出了一批具有较高水准的研究著作和论文，其中也有论述哈萨克族民间史诗歌手的。 南方史诗研究。中国于20世纪50年代和80年代曾经两度进行民族民间史诗调查、搜集、整理和出版工作。这一运动带有国家和政府行为，虽然这期间也有一部分民间文艺学专家的介入，但是，大量的工作是由地方文化官员承担的。我们不能否认这其中有很强的意识形态色彩，搜集整理过程伴随着对“民间叙事传统格式化”倾向。巴莫曲布嫫对《勒俄特依》汉译本的文本定位和它们的价值提出了自己的看法。作者的目的无疑是要重新确立田野与文本的关系，从新确立活形态的史诗演述传统的权威。[74]作者从彝族史诗传统内部去解读民间的史诗话语与史诗观念，从而阐发诺苏史诗传统的基本法则，从“万物雌雄观”与史诗叙事的文化象征体系，阐释了“勒俄”文本的公、母之别，并将之界定为史诗的文本性属与文本界限;从文化传统与社会心理解析了史诗叙事的黑、白之分，由此确立了史诗的叙事界域。[75] 在诺苏本土社会, 史诗是一种神圣性的族群叙事传统。在如何确定活形态史诗传统的问题上, 作者提出由史诗演述传统、表演事件和受众的“在场”等五个 “在场”，通过以上几个“在场”的“缺席”来辨别和确定史诗传统的本真性。[76]《克智与勒俄：口头论辩中的史诗演述》[77]是2005年受到较多关注的长篇论文。文中所论的 “克智”是大小凉山一种口头论辩活动，论辩中有丰富的史诗知识的考量。该文探讨了彝族史诗传统“勒俄”与口头论辩及其他口头文类、口头表达技艺之间的内在关联，试图立足于本土口头传统的历史传承,说明在民俗生活中嵌入口头论辩的史诗表演传统及其仪式化叙事语境，以描述口头论辨的基本言语方式，阐释建立在一种双向对话关系之中的史诗演述，讨论了演述人的传承问题与史诗异文之间的学理关联。 对于口传史诗的诗学特征的研究正在走向深入。胡立耘《史诗的文本分析——以彝族史诗<梅葛>为视点》[78]通过对彝族史诗《梅葛》的文本类型的分析,比较了口头流传的史诗与书面文本在功能上的异同,指出在史诗展演与流传中,是内在文法,而非书面文本的规范性在起决定作用。罗钊《<阿诗玛>语词程式研究》[79]则以撒尼(彝族支系)民间叙事长诗《阿诗玛》的某些特定词句为样例,借助口头程式理论及叙事学的分析,讨论了民间叙事诗的口头传承特征。洛边木果，何刚，罗文华《简论彝族支格阿鲁文化精神》[80]支格阿鲁是云、贵、川各地彝区普遍流传的一位被神化了的彝族古代英雄，是整个彝族族群认同的一位伟大祖先。历史、谱牒及天文历算等古文献中的支格阿鲁是一位集天文历算家、毕摩和君王为一身的具有非凡本领的伟大英雄人物，这是支格阿鲁文化精神的基础和雏形。洛边木果、何刚、周维萍《各地彝区支格阿鲁及其文学流传情况比较》[81]指出云南、贵州、四川等彝族地区的支格阿鲁及其文学的流传情况大同小异, 总体上是一致的, 但在具体内容、风格和数量上有一些差异。这是在几千年的历史长河中, 彝族人民四处迁徙, 并在不同的地域里各自发展所造成的。罗文华《流传于云南地区的彝族英雄史诗〈阿鲁举热〉研究—— 兼与贵州、四川地区版本的比较》[82]指出云南版本《阿鲁举热》具有很高的艺术成就，其思想内容涉及古代彝族社会生活和意识形态的各个地方，特别是在古代彝族先民的哲学思想、宗教信仰、文化艺术、婚姻制度等方面有自己的特性，具有不可替代的研究价值和认识意义。陈永香、樊英《对彝族史诗《梅葛》神话原型的分析》[83]本文运用荣格原型理论对史诗《梅葛》的神话原型进行分析。史诗中的格兹天神与许多神话中的创世神一样, 是宇宙之父原型, 也就是一个男性的创世英雄原型。它对应于父权社会, 并得到父权社会的支持。史诗中的葫芦是一种容器, 它包孕了人类, 是母体崇拜原型的体现, 是人类历史经验的沉淀, 它对应于母权的社会意识。史诗《梅葛》中的神话原型是彝族历史经验的沉淀。杨甫旺《论“梅葛”的历史文化特点》[84]认为“梅葛”是楚雄彝族最具有代表性的原始性史诗,与原始宗教祭祀、节日庆典、礼仪民俗融为一体,蕴含着丰富的历史文化特点,如原始宗教观念、家庭婚姻和传统伦理道德的演变过程,阐述了彝族从游牧到旱稻兼作或稻作的农耕演变规律。 黄伦生《〈布洛陀〉与民间文化叙事》[85]指出，《布洛陀》作为壮族民间史诗, 无论是演述的功用、氛围, 还是演述者、接受者身份, 都与歌谣、故事等民间纯文学叙事有较大的区别。《布洛陀》这样的作品, 无疑能够为族群文化的解读提供一个大的空间。显然, 对民间叙事的文化解读, 不仅仅是寻求文化共性, 更重要的是通过这些共性去了解不同族群的文化个性。李红梅《试析拉祜族创世史诗<牡帕密帕>蕴含的朴素唯物主义思想》[86]，石朝江《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[87]等，对各民族史诗的文化意义做了分析。伍隆萱、李炳泽《〈苗族古歌与苗族历史文化研究〉评介》[88]认为《苗族古歌与苗族历史文化研究》[89]是苗学研究领域的一部力作它的出现, 是一百年来的资料搜集和研究的积淀, 是积大成之作。提到了英国传教士克拉克(Samuel . R Clarke) 1896年在贵阳记录黄平苗族人潘寿山(或“潘秀山”)提供的“洪水滔天” (Deluge) 和“开天辟地”(Creation) 。陈国钧、吴泽霖等人就地展开对贵州境内苗夷民族的社会调查。马学良、邰昌厚、今旦共同撰写的《关于苗族古歌》, 第一次指出古歌的历史文化蕴涵。石朝江《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[90]苗族史诗主要有创世史诗、婚姻史诗和迁徙史诗。创世史诗探究宇宙初始、天地万物的起源、人与自然的关系等; 婚姻史诗有着“关于过去的回忆”, 留下了“历史的影子”; 迁徙史诗记载了民族悲壮的迁徙史。苗族史诗孕育着十分丰富的哲学社会思想萌芽。在苗族中、西部方言区称为古歌或史诗,在东部方言区称为古歌或古老话、老人话。现仅就苗族创世史诗中提出的宇宙初始、生命起源、天人关系问题进行探讨。 域外史诗译介与史诗传统的比较研究。史诗传统的比较研究也是近年的研究方向。熊黎明《中国少数民族三大英雄史诗叙事结构比较》 [91]中国少数民族的三大英雄史诗———藏族的《格萨尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》、蒙古族的《江格尔》,只有藏族史诗《格萨尔》的叙事结构和印度史诗《罗摩衍那》相类似, 是天上→地界—天上的圆形结构, 《玛纳斯》呈半圆形结构, 即英雄在人间诞生→立功→牺牲→死而复生结构; 《江格尔》中英雄在不同的章节中与不同的敌人斗争, 人物是中心, 串起时间和不连贯的事件, 可视为串珠型结构。类似的探讨还有张彬《东西方民族的英雄颂歌——<伊利亚特>与<格萨尔王>比较》[92]。 史诗作为一种文类在我国的许多族群中都不同程度的存在。但是占我国人口多数的汉族有无史诗,却是一个引起争论的问题。论者普遍认为这与汉族史官文化发达较早不无关系。彭恒礼《史诗之谜与族群记忆———汉民族没有史诗的深层原因探析》[93]指出，作为族群的一种集体记忆, 史诗的形成与族群的早期历史密切相关。族群记忆的多元化和以书写记忆为主的存储方式,以及汉族知识分子对民间口头记忆的消解和重构是导致汉族族群未能形成史诗的主要原因。杨兴华《史诗阙如与文化垄断》[94]汉民族虽然不乏作为史诗基础的早期叙史歌谣, 但却没有发育出典型的民族史诗。究其原因, 关键在于官方文化垄断使叙史歌谣丧失了其赖以生存和发展的民间自由说唱这一文化环境。 在我国，史诗研究一直是外国文学研究的一个重要部分。我国对印度两大史诗的介绍和研究已经有一个世纪的历史。对于希腊史诗的研究也有深厚的学术积累。我们今天对于史诗的学理认识也主要是从外国文学研究中获得的。印度古代史诗《摩诃婆罗多》[95]中译本在我国出版，这部史诗又称“第五吠陀”, 在印度享有神圣地位。由于体大事繁, 括罗宏富, 举凡宗教、哲学、历史、政治、军事、外交、伦理、天文、地理、民族、语言、传说、神话、寓言、族谱、民谚、仪礼、习俗等无不涉及, 它在事实上已经成为古代印度的百科全书。汉译《摩诃婆罗多》分六卷出版。每卷正文前有导言一篇, 介绍该卷主要内容, 同时进行简要评析。《摩诃婆罗多》成书以来, 不仅对后世印度人的信仰生活始终发生着重大影响, 亦为其文化发展特别是文学创作, 提供了取之不竭的丰富源泉。史诗汉译工作的完成, 为中国的印度学研究贡献了第一手的基本资料, 在中印文化交流上也无疑是一桩盛事。[96]黄宝生《〈摩诃婆罗多〉导读》[97]为这套六卷本的大史诗撰写了前言、各篇导言和后记。作者在后记里对我国史诗研究的现状发表了具有学理性的见解。肖明翰《〈贝奥武甫〉中基督教和日耳曼两大传统的并存与融合》[98]指出，自盎格鲁- 撒克逊人于6世纪皈依基督教后的几百年里, 在英国大部分地区并存的基督教和日耳曼两大传统, 一直处在矛盾、冲突、相互影响并逐渐融合的动态关系之中。《贝奥武甫》是古日耳曼民族最杰出的英雄史诗, 在基督教意识形态占统治地位的语境中, 史诗作者将日耳曼异教术语基督教化的成功尝试, 为在两大传统之间保持相对的平衡并促进它们的融合, 表现出了高度的宽容、深刻的历史意识和高超的艺术技巧。史诗还以英雄战魔怪的传奇观照盎格鲁- 撒克逊社会, 谴责仇杀和战争, 具有深刻的现实意义。李伶俐的硕士论文《史诗〈狄吉尼斯·阿克里特〉与瓦西里二世统治时期的拜占庭社会》[99]介绍了史诗《狄吉尼斯·阿克里特》的主要内容，并探讨了史诗所依据的历史背景和历史原型。史诗《狄吉尼斯·阿克里特》(Digenis Akritis)以拜占庭人反抗阿拉伯人的斗争作为历史背景，以瓦西里二世为历史原型，集中地反映了那一时期拜占庭帝国的社会风貌。作者结合史诗有关内容，叙述了拜占庭的宗教信仰情况，阐述了它对帝国政治生活的影响，并谈及异端活动的情况。通过对史诗中有关情爱经历的描写，透视出拜占庭人的人文主义思想倾向，并对其产生根源进行了粗略分析。卜伟才《试论〈埃涅阿斯纪〉的历史意识和英雄观》[100]、赵蕾莲《〈尼伯龙根之歌〉——一部伴随德国历史沉浮的中世纪英雄史诗》[101].、邓亚雄《〈伊利亚特〉中的史诗明喻及其影响》[102]、张雪扬《论东西方民族史诗内容及审美心理方式的差异》[103]、王景迁《从荷马史诗〈伊利亚特〉论析史诗与神话的辩证关系》[104]等论文，分别从不同角度研究了中古欧洲的史诗作品，把史诗研与民族历史的沉浮联系起来研究，凸显了人文精神的历史内涵。 刘宗迪《归来的歌手——〈故事的歌手〉读后》[105]向学术界再次推介史诗理论的经典之作《故事的歌手》[106]。正如20世纪的诗人如庞德扩大了史诗作为文类的界限，20世纪的批评家从鲍勒(C. M. Bowra )、蒂里·亚德(Tillyard)到路易斯(C. S. Lewis)， 寻求一种分类学的框架或类型学，将原创的或口传的史诗与拟制之作或书面文学的史诗作品进行对比研究。对于口传史诗的调查从南斯拉夫开始，帕里(Milman Parry)还有后来的洛德(Albert Lord)，这条线一直延伸到对以下地区的口传材料的研究，如阿尔巴尼亚、土耳其、俄罗斯，以及非洲波里尼西亚、新西兰、美洲，本世纪初开始的对中国和日本史诗之研究已经很兴盛，非洲史诗的研究正如火如荼。由此可见，中国的史诗研究期待着与世界史诗研究实现更高层次的对话。 早在19世纪末，维谢洛夫斯基就指出，浪漫主义者和格林兄弟学派开辟了当时尚未开拓的民间诗歌和民间故事的领域。随后出现了民族学者、民俗学者;比较文学资料扩展到如此地步，以至需要新的建构，需要未来的诗学。各民族语言的诗歌并不取决于抽象的美的概念。[107]中国少数民族史诗属于口头流传的活形态史诗，这正是史诗学科的未来生长点。我们要从文本、文类和传统的实际出发，探讨中国史诗传统的独特规律。我们可以做到在世界上其它地方的人们所无法做到的事情：去体验口头传统，去记录口头传统，去研究口头传统。这些传统在范围上具有难以比量的多样性，因而更值得引起学界的关注。 三、现、当代少数民族作家文学研究 少数民族文学学科本身就是新中国的产物，作为一种具有当代特性的门类，现代少数民族文学的研究一直处于比较薄弱的状态，这同少数民族文学学科建构的当代性质有关。现在所谓的现代少数民族文学作家比如老舍、沈从文等，往往是后来者追加的，因为少数民族在传统的现代文学学科划分的时段中并不成为一个问题——那个时候各个少数民族往往有意无意地忽略本民族的身份，而投身到“中华民族”的民族国家建构之中。另一方面，从客观上来说，少数民族接受现代文化的熏陶普遍起步比较晚，只是少数精英的行为，因为不太可能产生太多作家。，基本上除了少数可以追溯的现代作家比如老舍、沈从文、萧乾、端木蕻良等之外，2005年度的少数民族现当代文学研究的特色以新作家、新作品的个案探讨为主，当然一些成名已久的作家和早已在评论界获得声名的著名作品依然占据了大部分的研究资源。 当代少数民族文学的研究数量和质量相对去年有所提高，但良莠不齐，较之少数民族民间文学和口头文学研究来说部分论文手法陈旧，常流于读后感式的浅显的抒情加议论，缺乏学术和理性的思考，还有部分来稿不厌其烦地对名家名作一遍一遍“精耕细作”，可惜能挖掘出新内容的文章不多。新生代作家作品的评论较少，当然这也与作品的影响力有关。本年度少数民族文学现当代部分研究涉及藏、苗、哈萨克、傈僳、蒙古、满、拉祜、鄂伦春、侗、土家、朝鲜、仫佬、维吾尔、纳西、壮、回等多个民族的作家作品，具有一定的涵盖面和代表性。在少数民族作家身份认同、双语书写、跨学科方法的引入方面形成一定的理论热点，少数民族女性叙事的原因和内涵得到进一步敞亮，各民族之间文学与文化的交流互补关系上成果颇丰。 理论推进：身份与方法的双重自觉。 少数民族文学研究的处境一直处于比较尴尬的局面，在国家学术体制的规划中，它似乎只是作为民族平等、民族自治政策在文学研究领域的翻版，是政治正确的话语方式。但是就研究者个人来说，学术追求与对于少数民族文学的发现与阐释热情却并非虚幻，学术规范也未必同传统的精英文学或者说主流文学的研究逊色多少。但是长期以来形成的偏见却一时难以抹去。对于目前的研究形势，曹顺庆撰文不无偏激地指出中国少数民族文学研究处于西方话语、汉族话语、精英话语三重霸权压迫之下，我们有必要清醒地认识到这一现状，加强多民族文学研究，批判话语霸权，倡导多元共生，恢复历史原貌，形成多民族文化互补互融，促进民族文学生态的正常化，进一步发挥多民族文学杂交优势，迎来中国文学之新生[108]。刘大先也撰文提出当代少数民族作家文学批评处于边缘地位，且话语系统陈旧。认为当务之急是摆脱主流/汉语文学批评影响的焦虑，树立自己独特的批评品格。这需要批评家批评范式的转型，有效吸收民俗学、人类学、文化研究等跨学科批评理论，明确自己的批评态度，建立自己独特的批评理论体系[109]。刘俐俐则在通过对《黑骏马》和《尘埃落定》的文本分析，探询两部作品各自复杂的文学性成因，进而在比较性研究中，得出关于民族文学与文学性问题的一系列结论[110]。 12月份，在广西南宁召开的第二届“多民族文学论坛”，在考察当代作家文学的发展现状、处境、趋势及其理论批评态势的宏观宗旨，和对广西少数民族作家的研究和批评的具体观照之外，将少数民族的作家身份认同问题，即族群认同危机的起源和原因，及可能的发展趋向作为讨论的重点，并且在有关阿来和鬼子等作家的身份认同问题上形成了具有启发意义的争论，而多元共生的文化理念则作为一种共识被与会者一致认可。一些有关少数民族特质的现代性转换层面也被研究者所注意，比如欧阳可惺通过对少数民族文学及批评中的宗教意识的不同层次分析，认为目前少数民族文学批评中宗教意识的价值定位及阐释应注意宗教意识下的民族现代化、文化认同及超越等问题。文学批评中的宗教意识研究必须要同现代性的社会日常生活联系起来，过于强调少数民族文学中宗教意识的原始性和神圣价值是对当下少数民族文化及精神生活的简单化认同。[111] 具体的研究方法操作与实验上，有学者作出了一定的开拓和尝试。文学人类学就是一种以人类学视野观照文学研究的、从文化角度看文学的方法。徐新建对于“长江故事”的文学人类学解读可以说提供了一个范例，他以“长江故事”为例，梳理和分析“长江”命名的由来，以及不同时代、不同地域和族群的人们对它的认知和表述。透过对此过程的分析，获得评述多民族文学传统的一个新视角：跨族别书写。这种书写从族际交融的视角出发，对国家地理加以塑造，使原本散在的地方性知识与族群性观念上升为国家级的宏大叙事，从而辅佐完成国族共同体的认知与凝聚[112]。5月在湖南湘潭召开的第二届文学人类学年会上也出现了一些用原型理论、仪式观念等分析少数民族文学作品的论文，这可以说是少数民族文学研究开拓的一块大有可为的天地。王平在一片文章中，回顾近二十余年来中国的一批以出色的才华和创作实绩闻名全国的少数民族作家的创作经历、创作体会、创作特点，发现他们都具有积极提高文化素养的自觉性、和而不同的文化理念和运用“内在体现”语言观的意识，这些都是少数民族作家审美创作能力提高的有效途径。[113]这可以说是研究者对于作家及其创作所体现出来的文化理念和语言意识的自觉探索。 在一个相当长的时期内，某些文艺理论研究者的视野只局限于汉族的文艺理论领域，而对异彩纷呈的少数民族文艺理论却视而不见，成了研究的盲区。而在中华民族文化共同体中，55个少数民族及其先民的文学艺术理论思想，是中华文艺理论思想当然的组成部分和重要方面。全面挖掘整理、翻译和研究我国少数民族文艺理论著述，更能完整地展现中华文艺理论思想的悠久、精深和多样的风貌。由彭书麟、于乃昌、冯育柱主编的《中国少数民族文艺理论集成》[114]辑录了我国44个少数民族和4个古代民族自先秦以来直至中华人民共和国建立上下两千年间200多位作家的300余篇(部)重要文艺论著，涉及艺术起源、艺术本质、艺术风格、艺术语言等领域，不仅涵括了在这之前编辑出版的少数民族文艺论著,更有20世纪90年代以后众多的新发现和新译作。该书不仅是材料的累积，同时包括对辑录文献作题解、注释、说明、作家介绍、文献评析等。《中国少数民族文艺理论集成》可以说是集中展示了中国少数民族无与伦比的迷人的文艺理论壮茂景观，对于多元共生、多元一体的中华文艺理论生态全局来说有着重要的纠偏补弊的作用。 宏观视野：历史回眸与现状透析。少数民族当代文学研究有年，也出现了几本奠基性的当代文学史论著作，不过李鸿然的《中国当代少数民族民族文学史论》[115]依然是目前为止最为庞大的一种。该书上下两卷，共130万字，上卷为通论，下卷为作家作品论。论中有史，史中有论，史论结合。通论论述了中国当代少数民族文学的历史语境、现实空间、写作资源、文学关系，当代少数民族作家的导师、朋友、创作心态、艺术追求，以及当代少数民族文学的特殊品格、整体风貌、辉煌成就和无法代替的价值，从不同角度系统地阐释了它的发展轨迹、主要理念、经验教训及对中国文学和世界文学的贡献。作家作品论论述了中国当代文坛上200余位有影响的少数民族作家及其代表作，对作家的评论注重知人论世，对作品的评论兼顾审美的和历史的标准，又参以文化的民族的视角，集中体现了作者研究少数民族文学几十年来的成果。另外，少数民族族别文学史与概论的书写也一直在进行中，魏兰的《回族文学概观》[116]从回族民间文学流传的地域特点介绍了回族民间文学的特点及作品;按诗歌、小说、散文、综合创作的体裁顺序，概述了各地回族文学的创作、研究情况，作者在行文中时时闪现自己独到的见解，是本目前来说比较全面的有关回族文学的概况性著作。 一些研究者开始总结各民族现当代文学的经验与教训。密英文撰文总结了20世纪的傈僳族文学呈现出良好的发展态势，一是作者群的形成;二是推出了大量的优秀作品;三是与外界产生了交流并赢得了良好的声誉。但是，当今傈僳族文学又濒临作者大量流失、作品难有较大突破的尴尬境地，须探讨、反思这一现象，进一步把握先进文化的前进方向，强化学习以提高自身素养，要积极争取各级党委、政府和社会的再支持，要倡导“以文养文”，要探讨文学生存的空间和发展出路，以期傈僳族文学的又一次躁动和繁荣。[117]这可以说是少数民族文学普遍存在的发展态势和瓶颈。刘纪新归纳划分了新时期以来，壮族小说发展所呈现出的三个历史阶段：20世纪80年代中期以前为现实主义小说一统期;80年代中期以后，现代主义小说从探索走向成熟;90年代中期以后形成多元化格局。[118] 如果说上述的阶段性回顾还显得比较表面，姚新勇则将“土改”题材的小说做了分析后发现，与正统、主流的土改小说相比，少数民族题材小说中对“土改”的叙述，尽管在叙事模式上有相似之处，但由于民族地区的特殊族情，使得这种叙事更显复杂。在李乔的小说《欢笑的金沙江》中，对“现代化”的展示和强调成了作品建构土改叙事的重要手段。只是这种“现代化”未能得到更为深入的开掘，仍然受制于传统的二元对立结构。这一结构，在范稳的《水乳大地》诗意化、多样性的文化叙事构架下才得以消融。[119]李晓峰的则从民族国家的角度来重新诠释和解读经典作品，《科尔沁草原的人们》是新中国成立后较早反映少数民族生活的短篇小说，取材于该小说的《草原上的人们》也是较早的民族题材电影，二者均在当代文坛产生了很大反响。从小说到电影，实现了个人话语到民族国家话语的飞跃。在主题形态上表现出向主流意识形态规范靠拢的倾向，人物形象上则由小说中的固定性格过渡为电影中的成长型人物形象，二者都具有共名的特性。电影与小说相比，更具有民族文化意识，在文化意蕴上则表现出脱离主流文化向民间文化回归的背离姿态。[120]这种研究就由个案的深入分析，达到理论的宏观提升，颇有一定的示范意义。 包斯钦撰文描述20世纪80年代以来，蒙古族母语文学开始了一场史无前例的大探索运动：思想理论的兼容并蓄和艺术形式、表现手法的多元化是其直接结果。启蒙的理性的批判的现代主义是当今蒙古语文学的主流，而后现代现象并没有给蒙古语文学带来多么深刻的变化，其影响也十分有限，但作为对已经成为新的文学传统的不满或叛逆，其呼唤、预示新的实践、新的变革的意义却是不能低估的。[121] 这是具有现实意义的话题，牵涉到母语写作、现代主义与后现代主义思潮对于少数民族文学的冲击与影响。目前这种讨论尚处于起步阶段，值得进一步的深挖。还值得注意的是，郑靖如通过对西藏现代新闻出版教育等传媒发展的研究，揭示当代西藏文学与西藏现代传媒之间的紧密关系，认为正是现代传媒的发展深刻地影响了西藏当代文学的文学生态、文学观念等方面，导致了西藏当代文学与传统的西藏文学之间的质的不同。[122]文学期刊、文学传媒研究在少数民族文学研究中是很值得开拓的领域。 作家个案：女性文学与边缘作家。如同田泥在一篇文章中指出，自20世纪80年代以来，中国少数民族女性文学的内在发展轨迹、特点以及主题内容等方面都有了历史性的变化。少数民族女性作家更加侧重于对本民族文化的体认与寻找，以民间素朴的话语方式逼近女性生存的历史与现实，强调原始状态的风景与现代都市景观的多重呈现。无论是民间本土的叙事抒写、多种民族文化的沟通抒写，与融入了主流文学的写作，都着力于对女性生存、民族的历史与现实进行反思。在民间叙事的基础上，以激越的姿态回应了民族文化的脉动，凸现了女性自我身份意识与民族意识。[123] 少数民族女性文学已经越来越成为一个不容忽视甚至跃居主流的力量。女性作家和女性视角的文学创作日益引起文学评论界的关注，女性文学已经成为我国文学评论的新的领域。 长期关注女性文学的任一鸣撰文从“新疆少数民族女性文学”这一研究命题的提出及其文化意义，研究的对象与范围，研究的思路与重点，研究中须注意的问题等四个方面，表达了对“新疆少数民族女性文学”研究的思考。[124]可以说是区域文学、民族文学与女性文学研究的结合的尝试。更多的则是面对纷纷出现的少数民族女性作家的个案研究。 马梅萍发现作为用汉语创作的少数民族女性，山东回族作家陈玉霞以其特有的女性视角、女性文本主体和女性意识为读者展现了回族女性文学的一个案例 [125]纳西族女作家赵银棠描写边地风土习俗和人物的散文情真意切，文笔淳爽。对赵银棠散文中倾注的对家乡、民族、文学前辈先贤及亲友无比挚爱的情感，高奇芳进行较深入而全面的分析梳理，揭示赵银棠散文情感世界的审美价值。[126]帕孜来提·努热合买提撰文探讨维吾尔族女作家哈丽旦·依斯热依勒的创作，指出她以艺术家的敏感深刻地观察生活，在作品中注重描写维吾尔族妇女的生活——社会地位、命运和作为人的权利。尤其是她深刻地反映了女性最细致、最隐秘、最活跃的情感和复杂的精神状态，并且反映了她们对生命、生活的热烈感情，表现了属于女性自身的精神和价值观，欢乐的微笑和悲哀的眼泪，也表现了在现代文明的冲击下被毁灭了的民族精神。[127]另外，尚有杨春《民族艰难迁徙历史的真实写照》解读了拉祜族女作家娜朵长篇小说《母枪》等。这些作家或者作品评论容或比较表面化，也没有太多的理论深究，但是却反映了当代少数民族女性创作的生动文学现场。 一些原本处于文学史的边缘地带或者根本就被遮蔽的作家在本年度也获得展示的机会。比如朝鲜族现代文学家金学铁，其人生经历、创作生涯颇具传奇色彩，他以朝鲜、中国和日本为舞台谱写英雄史诗的“东亚一体型”革命战士的颂歌;他把朝鲜义勇军的生活与斗争加以艺术形象化，为因党派之争而倍受冷落的朝鲜义勇军勇士竖起了丰碑。立足于革命乐观主义的诙谐与幽默、辛辣的讽刺是金学铁创作的魅力所在，他创造了基于大众文学的多元的和开放的叙事结构。金虎雄撰文比较全面地介绍了这位作家。[128]穆罕默德·巴格拉西是维吾尔族年轻的作家，他的小说创作的主要特点是：无情地揭露现实;寻找民族的根源;从哲学的深度进行探索;将情节置于神秘性和心理结构中进行描述。奥斯曼·司马义在肯定他的成绩的时候也指出他的部分作品中思想过于裸露，象征性淡薄，尚未提升到悲剧性的高度。[129]另外，如满族作家王度庐、壮族作家岑隆业、买买提·波拉提的文学批评活动都有专文评述。 比较研究的兴起。各民族文学之间的交流碰撞融合分野逐渐成为少数民族文学研究方兴未艾的领域。《中国各民族文学关系研究》[130]全二册上下卷就是研究这种文学关系的最新成果。中华民族经过几千年的民族融合，各个兄弟民族之间的文化文学互补互进，形成了今日多元一体的格局。《中国各民族文学关系研究》上卷“先秦至唐宋卷”，下卷“元明清卷”，以历史的线性线索，横向比较了汉族与各少数民族文学之间的交融共生，是年度最为厚重的著作之一。 汉民族是中国人口最多，具有悠久历史和文化的主体民族。汉族文学，包括民间文学和书面文学，不仅数量众多，而且在思想性和艺术性等方面均达到了很高的水平，在与各少数民族的历史交往中，对使用本民族语言文字和使用汉族语言文字的各少数民族文学的发展产生了多角度和深层面的，积极和有益的影响。赛力克·吾合拜着重探讨了汉文学对于哈萨克文学的影响。[131]除了主流民族的辐射之外，各少数民族文学之间也有可以进行平行研究的地方，比如壮族是中国55个少数民族中人数最多的民族，而京族却是少数民族中人数最少的民族，将这两个民族的文学进行比较研究特别引人注目。林建华撰文从两个民族不是同根生谈起，然后从客观上对两个民族的文学论长比短，再认真剖析和比较陆地和李英敏这两位壮族和京族的代表作家，最后归纳出：“民族的多样性是文学多样性不可或缺的条件”这样的结论。[132]也有将少数民族文学作品同外国文学进行比较的研究，孙秀斌就用比较的方法，分析了《尘埃落定》和《百年孤独》的思想蕴涵、民族特色和表现手法，试图说明立足本民族的文化土壤，吸收异族文化的营养，兼收并蓄各种艺术表现技巧，是文学艺术走向世界的必由之路。[133]比较文学视野中的少数民族文学研究焕发着生机，预示着一个学术热点的到来。 最后，值得一提的是，9月在内蒙古自治区呼和浩特内蒙古师范大学成立了中国少数民族作家研究中心成立，该中心以研究少数民族作家和少数民族文学，收集、珍藏、展示少数民族作家的作品，宣传少数民族作家为宗旨，希望将中心建成我国研究少数民族作家和少数民族文学的重要基地。这个事件颇具象征意义，显示了少数民族文学研究愈趋兴旺的态势。 注释： [1] 《民族文学研究》2005年第1期。 [2] 《西南民族大学学报》2005年第5期。 [3] 《中央民族大学学报》2005年第1期。 [4] 《民族文学研究》2005年第1期。 [5] 《云南社会科学》2005年第1期。 [6] 《民族文学研究》2005年第1期。 [7] 《中南民族大学学报》2005年第3期。 [8] 《广西民族研究》2005年第2期。 [9] 《中央民族大学学报》2005年第6期。 [10] 《广西民族学院学报》2005年第3期。 [11] 《民族文学研究》2005年第2期。 [12] 《中央民族大学学报》2005年第6期。 [13] 《贵州民族学院学报》2005年第2期。 [14] 《中央民族大学学报》2005年第1期。 [15] 《民族文学研究》2005年第4期。 [16] 《中央民族大学学报》2005年第6期。 [17] 《贵州民族研究》2005年第6期。 [18] 《民族文学研究》2005年第3期。 [19] 《湖北民族学院学报》2005年第2期。 [20] 《内蒙古民族大学学报》2005年第1期。 [21] 《民族文学研究》2005年第2期。 [22] 《民族文学研究》2005年第4期。 [23] 《民族文学研究》2005年第2期。 [24] 《民间文化论坛》2005年第3期。 [25] 《民族文学研究》2005年第3期。 [26] 《民族文学研究》2005年第3期。 [27] 《民族文学研究》2005年第3期。 [28] 《青海民族学院学报》2005年第1期。 [29] 《中南民族大学学报》2005年第3期。 [30] 《民族文学研究》2005年第1期。 [31] 《民族文学研究》2005年第2期。 [32] 《中国藏学》，2005年第1期。 [33] 《西藏研究》，2005年第2期。 [34] 《中国藏学》，2005年第2期。 [35] 《中国人民大学学报》，2005年第3期。 [36] 《西藏研究》，2005年第1期。 [37] 《甘肃联合大学学报(社会科学版)》，2005年第1期。 [38] 《廊坊师范学院学报》，2005年第2期。 [39] 《西藏研究》，2005年第1期。 [40] 《西藏大学学报》2005 年第4 期) [41] 《西南民族大学学报》2005年第2期。 [42] 《青海民族学院学报》(社会科学版)，2005年第1 期。 [43] 《中国藏学》，2005年第2期。 [44] 《西藏大学学报(汉文版)》，2005年第3期。 [45] 《青海民族研究》，2005年第3期。 [46] 《西藏研究》，2005年第2期。 [47] 《森林与人类》，2005年第2期。 [48] 《中国土族》2005年夏季号。 [49] 《民间文化论坛》2005年第4期。 [50] 《柴达木开发研究》，2005年3期。 [51] 《档案与建设》，2005年第2期。 [52] 《西北民族研究》2005 年第2 期。 [53] 桑珠说唱本《曲木理赤财宝宗》、《齐日珊瑚宗》、《阿吉食品宗》西藏社科院古籍出版社2005年12月出版。 [54] 《西北民族大学学报》(哲学社会科学版) 2005 年第4 期。 [55] 《康定民族师范高等专科学校学报》2005年第5期 。 [56] 《史诗(江格尔>校勘新译》，贾木查主编，乌鲁木齐：新疆大学出版社2005年9月出版。 [57] 《中南民族大学学报》(人文社会科学版) 第6 期。 [58] 《内蒙古民族大学学报》(社会科学版) 2005 年第4 期。 [59] 《民族文学研究》2005年第4期。 [60] 《内蒙古民族大学学报》(社会科学版) 2005第4 期。 [61] 《民族文学研究》，2005年第1期。 [62] 《塔里木大学学报》2005年第3期。 [63] 《民族文学研究》2005年第3期。 [64] 《格斯尔全书》(第4卷)，呼和浩特：内蒙古人民出版社2005年8月出版。 [65] 《民族文学研究》2005年第1期。 [66] 《内蒙古大学学报》(人文.社会科学版)2005年第3期。 [67] 《语言与翻译》(柯尔克孜文)2005年第1期。 [68] 《新疆艺术学院学报》(汉文、维吾尔文)2005年第3期。 [69] 《中国蒙古学》2005年第5期。 [70] 《柯尔克孜文学史》柯译汉，曼拜特原著，天马出版社，2005年5月。 [71] 托汗依萨克：《艾尔托斯吐克史诗的变体及其艺术特色》，见《新疆少数民族古籍论文选编》新疆人民出版社2005年9月出版。 [72] 《伊犁师范学院学报》2005第4 期。 [73] 《民族文学研究》2005年第3期。 [74] 《民间叙事传统格式化之批评》(上、中、下)，《民族艺术》2004年 1、2期。 [75] 巴莫曲布嫫：《叙事界域与传统法则：以诺苏彝族史诗勒俄为例》， 第2届青年民间文化论坛论文，2004年 8月。 [76] 巴莫曲布嫫：《叙述语境与演述场域》，《文学评论》2004年第 1期。 [77] 《民间文化论坛》，2005年第1、2、3期。 [78] 《民族文学研究》，2005年第2期。 [79] 《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)，2005年第3期。 [80] 《西昌学院学报》2005年第4期。 [81] 《中央民族大学学报》(哲学社会科学版) 2005年第1期。 [82] 《西昌学院学报》2005年第4期。 [83] 《楚雄师范学院学报》2005年第1期。 [84] 《文山师范高等专科学校学报》2005年第6期。 [85] 《民间文化论坛》2005年第1期。 [86] 《思茅师范高等专科学校学报》，2005年第4期。 [87] 《贵阳师范高等专科学校学报(社会科学版)》，2005年第3期。 [88] 《中央民族大学学报》2005 年第4 期。 [89] 《苗族古歌与苗族历史文化研究》，吴一文、覃东平著，贵州民族出版社2000年6月出版。 [90] 《贵阳师范高等专科学校学报》2005年第3期。 [91] 《云南民族大学学报》2005 年第2 期。 [92] 《黑龙江民族丛刊》，2005年第5期。 [93] 《广西师范学院学报》(哲学社会科学版) 2005第1 期。 [94] 《西北师大学报》(社会科学版) 2005第42 卷第3 期。 [95] 《摩诃婆罗多》(全六卷)，[印]毗耶婆著，黄宝生主持，金克木、赵国华、席必庄等译，中国社会科学出版社2005年12月出版。 [96] 顾维钧：《梵语大史诗〈《摩诃婆罗多》〉中译本出版》，《南亚研究》2006 年第1 期。 [97]《〈摩诃婆罗多〉导读》，黄宝生著，中国社会科学出版社2005年12月出版。 [98] 《外国文学评论》2005年2期。 [99] 《史诗〈狄吉尼斯·阿克里特〉与瓦西里二世统治时期的拜占庭社会》，李伶俐著，东北师范大学硕士学位论文，2005 年 5 月。 [100] 《河北北方学院学报》2005第1期。 [101] 《德国研究》2005第3期。 [102] 《重庆交通学院学报》(社会科学版)2005年第2期。 [103] 《沈阳教育学院学报》2005年第2期。 [104] 《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2005年第6期。 [105] 《民间文化论坛》2005年第1期。 [106] 《故事的歌手》，[美]阿尔伯特·洛德著，尹虎彬译，中华书局2004年5月。 [107] 《历史诗学》，第406页，维谢洛夫斯基著，刘宁译，百花文艺出版社2002年3月出版。 [108] 曹顺庆：《三重话语霸权下的少数民族文学研究》，《民族文学研究》，2005年第3期。 [109] 刘大先：《当代少数民族文学批评：反思与重建》，《文艺理论研究》，2005年第2期。 [110] 刘俐俐：《民族文学与文学性问题》，《民族文学研究》，2005年第2期。 [111] 欧阳可惺：《再谈少数民族文学批评中的宗教意识》，《中南民族大学学报(人文社会科学版) 》，2005年第5期。 [112] 徐新建：《国家地理与族群写作——关于“长江故事”的文学人类学解读》，《民族文学研究》，2005年第3期。 [113] 王平：《论少数民族作家审美创作能力提高的途径》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版) 》，2005年第6 期。 [114] 彭书麟、于乃昌、冯育柱主编《中国少数民族文艺理论集成》，北京大学出版社，2005年11月。 [115] 李鸿然：《中国当代少数民族民族文学史论》，云南教育出版社，2004年11月。 [116] 魏兰：《回族文学概观》，宁夏人民出版社，2004年12月。 [117] 密英文：《20世纪的傈僳族作家文学》，《民族文学研究》，2005年1期。 [118] 刘纪新：《从统一走向多元——新时期以来壮族小说发展的三个历史阶段》，《民族文学研究》，2005年第4期。 [119] 姚新勇：《土改、民族、阶级与现代化——少数民族题材小说中的“土改”》，《民族文学研究》，2005年第2期。 [120] 李晓峰：《民族国家话语对个人话语的消解——从〈科尔沁草原的人们〉到〈草原上的人们〉》，《民族文学研究》2005年第4期。 [121] 包斯钦：《中国蒙古语文学与现代主义、后现代主义》，《民族文学研究》，2005年4 期。 [122] 郑靖茹：《现代传媒与西藏当代文学》，《民族文学研究》，2005年第1期。 [123] 田泥：《谁在边缘地吟唱?——转型期中国当代少数民族女性写作》，《民族文学研究》，2005年第2期。 [124] 任一鸣：《关于新疆当代少数民族女性文学研究的思考》，《昌吉学院学报》，2005年4期。 [125] 马梅萍：《论陈玉霞小说创作的女性主义特色》，《民族文学研究》，2005年第4 期。 [126] 高奇芳：《纳西族第一位女作家的情感世界——读赵银棠〈玉龙旧话新编〉中的散文》，《民族文学研究 》，2005年第4期。 [127] 帕孜来提·努热合买提：《论哈丽旦·依斯热依勒小说中表现的女性问题》，《民族文学研究》，2005年第3 期。 [128] 金虎雄：《鲜族文学家金学铁的人生经历与文学世界》，《民族文学研究》，2005年4期。 [129] 奥斯曼·司马义：《追求无限的精神境界——论穆罕默德·巴格拉西小说创作》，《民族文学研究》，2005年第3期。 [130] 郎樱、扎拉嘎主编《中国各民族文学关系研究》，贵州人民出版社，2005年第9月。 [131] 赛力克·吾合拜：《汉文学对哈萨克文学的影响》，《民族文学研究》，2005年第1期。 [132] 林建华：《殊途同归：壮京文学比较研究》，《河池学院学报》，2005年第6 期。 [133] 孙秀斌：《异民族文化积淀下的艺苑奇葩——比较〈百年孤独〉和〈尘埃落定〉》，《佳木斯大学社会科学学报》，2005年第1期 (责任编辑：admin) |