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【内容提要】中国文学人类学虽然在最近几年成绩显著,但在总体上仍然停留在方法借鉴的层次,缺乏西方当代人类学在学理上的问题意识和学术的深入反思精神,弗雷泽的《金枝》在国内的持续影响即是一个突出的表现。当前中国文学人类学研究者最重要的是要为它找到充足的学理依据,在重要的理论问题上做出深入的清理和思考。 近年来,“文学人类学”对学术界来说已经不是一个陌生的字眼。20世纪80年代以神话原型批评热为先导,相继出现了一大批文学人类学研究的著作,“中国文学人类学研究会”于1996年的成立以及“中国文化的人类学破译丛书”和“文学人类学论丛”的先后出版,使文学人类学成为中国当代比较文学研究最突出的实绩之一。经过近二十年的研究实践,我们似乎已经没有必要把过多精力放在论证这种研究方法或“学科”存在的理由以及合理性等问题上了,而是应该冷静下来,反思问题。无论把文学人类学看成一种研究方法还是一个学科性质的东西,对它自身的发展来说,都是当务之急。 其实,中国的文学人类学研究还处在起步阶段,所面临的课题和问题都很多。如近年来从事文学人类学研究的学者基本上都没有受过人类学的严格训练,只是凭个人兴趣自发地借鉴,由此造成知识结构的失衡,所以,人类学科班出身的人会认为这种研究是野狐禅,而坚守传统研究范式的人又会斥之为标新立异或生搬硬套,这就使文学人类学研究在学科定位、课题设置、经费申报、人才培养诸方面都缺少支持和保障。而且,由于这种研究本身的难度较大,现有的成果中确实存在不尽完善之处。最近,我对自己以前的研究就有所反省。 在文学人类学还处于“弱势话语”的初期阶段就对它吹毛求疵似乎有些残酷,但无论它作为一个学科还是作为一种方法,实践它的学者自身确实需要在学理和学术上提出高标准和严要求。应该说,如何化解人们对它的误解以及它本身如何深化理论认识和提高研究质量是目前文学人类学面临的最大问题。有些学者因为目前文学人类学研究实际存在的某些缺点、不足甚至错误就对这种方法本身的可行性和有效性表示怀疑,也有人从文化相对主义出发,以文化特殊性、纯真性和自足性为理由排除了跨文化比较和阐释的可能性。我想,其中的原因比较复杂,但有相当一部分原因在于很多人抱守传统的认识论,认为历史和典籍有一个先在的本质或意义,解释、理解历史或典籍的过程就是利用恰当的方法或者沿着正确的道路重新发现这个早已存在但又失落了的本质或意义,伽达默尔称之为“死去的意义”(dead meaning)。在这种根深蒂固的观念的支配下,文学人类学的研究当然会受到怀疑甚至鄙夷。当代哲学解释学业已证明,理解和解释并非作为认识主体的人对外在于自身而且潜藏在对象之中的“意义”的发现,而是解释者与被解释对象的相互交流和理解。这是一个“视界融会”和相互建构的过程。理解和解释不是再造古代的、历史的、作者的或某个文化的“原意”,而是一个不断开放的创造“新意”的过程,这就为文学人类学的研究开启了空间。关于哲学解释学对传统认识论的颠覆,可参看伽达默尔、利科等人的论著。叶舒宪先生在《跨文化阐释的有效性》一文中也从文化相对主义和普遍主义的辩证立场上相当清晰而有力地阐明了文学人类学研究的哲学和认识论依据。[1]( P1~16) 这里有必要指出的是,国内文学人类学研究除了有具体研究环节上的缺点以外,有不少研究者(包括我本人)还存在相当程度的盲目性,对一些重要的理论前提缺乏清晰的认识和论证。这大概是引起有些学者对文学人类学研究的“不信任感”的重要因素之一。由于各种原因,即使是所谓人类学科班出身的有些学者,也存在对西方人类学的历史、理论和方法缺乏深入了解的问题,这种情况在从事文学人类学研究的学者中可能更严重。比如,“文学人类学”,大家都在谈,但它究竟指什么,却不十分清楚。20世纪初,茅盾借鉴比较神话学对中国神话的研究、闻一多从神话民俗角度对《诗经》和《楚辞》的解说、郑振铎用《金枝》的巫术理论分析汤祷传说,以及欧美在第二次世界大战与20世纪60年代之间兴起的神话批评,都属于文学人类学研究的范围。不过,严格地说, 20世纪80年代初,当文学和人类学作为两个学科互相发现了对方的吸引力以及与自身的深刻关联之后,“文学人类学”的提法才正式出现。虽然近年来中国学者对“文学人类学”的理解与欧美的界说有些相似,但从迄今的研究实践来看,运用人类学方法和视野研究文学仍然是国内文学人类学的主流。 西方人类学始于传教士和旅行家的日记或记录所带来的对远方异域或异民族的意识,而这些日记或记录大多是用文学手法写的,因而可以说,从一开始,人类学与文学就有因缘关系。古典人类学的大家弗雷泽更是以文学笔法写作而著称,刘魁立在《金枝》“中译本序”的开篇即说:“这部书的题名似乎有些奇特。单纯根据题目推断,很像是一部情节曲折的小说或者意蕴清幽的长诗,然而它确确实实是一部严肃的科学著作”。[2](P1)当代人类学家甚至认为,《金枝》在当时和后来之所以产生了那么大的影响,有相当一部分原因在于它的文学魅力。受当时社会思潮的影响,古典人类学尽管有强烈的文学色彩,但其实证主义态度十分明显,这集中表现在古典人类学研究全面贯彻和延伸了从自然科学引进的生物进化论世界观。20世纪20年代之后,马林诺夫斯基和拉德克里夫-布朗的功能主义理论虽然继承了实证主义的态度,但他们竭力使人类学变成一门“文化科学”,以弗雷泽为代表的古典人类学遭到遗弃,日益追求科学化和客观性的人类学似乎离文学越来越远了。20世纪40年代以后,西方人类学开始向“历史学”和“人文学”方向发展,60年代发展出以吉尔兹为代表的解释人类学,至80年代以后受后现代思潮影响而形成的反思人类学,才使人类学和文学走向再度“亲和”。这样说当然是极简单的概括。 王铭铭提醒我们,不能把西方人类学在20世纪的演变化约为实证主义—历史—解释学—批判社会科学的进化,因为它从一开始就综合了这三种知识旨趣的基本特征。[3]但从总体趋势上,西方人类学在不同历史时期的确有不同的侧重和风貌,与文学的关系好像也经历了一个“正-反-合”的过程。先是马林诺夫斯基的田野日记[4]在他去世25年后公之于世,使人类学家们大为震惊。后有美国人类学家德里克·弗里曼批评米德的著作《米德与萨摩亚人的青春期》于1983年由哈佛大学出版社推出,这被认为是人类学学科进入成熟期的一个标志。当代人类学家利用“人类学的人类学”(anthropology of anthropology)回顾这门学科的历史时不仅将它称为“启蒙运动的合法后裔”,也赐予它“殖民主义的私生子”的“雅号”。[5]人类学的科学性、客观性以及表述“他者”的合法权力受到质疑和挑战,这集中体现在它的“表述危机”或“文本化”问题上,因为人类学家发现文本化的过程也是一个知识生产和知识创造的过程,如何在这个过程中将自我与他者的对话表达出来,成为问题的关键。当代人类学家不约而同地把视线转向了他们久违了的文学,并在其中获得巨大的启示,所谓“实验民族志”和“人类学诗学”就是为了借助文学表达的手法改变以往人类学田野报告的独白和霸权倾向。比如,英国人类学家丹·罗斯在评价人类学家兼诗人戴蒙的诗集《图腾集》时认为,他的诗歌把两个意群并置在一起,在一个意群中反映隐含的叙述者的观点,在下一个意群中又表述主人公的观点,这样从同步的双重视角来看,他者和自我就结合在一起了。[6]当然,当代人类学家从文学中获取的灵感和启发远不止这些。 人类学家借助文学能否解决他们的认识论困境和表述危机,另当别论。其实,文学作为人学,人类学作为研究人的学问,本来应该具有不证自明的天然因缘。只是由于适应近代西方民族-国家合法性的需求而形成的学科界限或鸿沟,才使它们各自有了泾渭分明的知识谱系。也正因如此,出身于人类学和文学研究两个阵营的学者虽然都打出了“文学人类学”的招牌,但他们所说的内容却各有不同。例如,人类学家丹尼尔和文学研究者佩克在他们合编的一本书的导言中,分别从各自的学科角度表述了对对方学科的看法。丹尼尔指出,认识他者是人类学存在的理由。人类学的这种他者以两种形式存在,一种涉及其他民族,另一种涉及其他形式。作为其他民族的他者有“原始人”、“土著”、“传统民族”、“部落”、“族群”等不同名称,而作为其他形式的他者就是文本或文学。正是在与作为其他民族的他者的相遇中,人类学才遭遇了作为文学或文本的他者。文学是“人类学家内部的陌生者”(the stranger within us),尽管作为一门“客观科学”的人类学不得不压抑文学的风格和修辞手法,因为在实证主义看来,承认了文学就等于承认了主观,但是, 20世纪20年代从第二代人类学家开始通过田野作业的仪式化和该学科在大学科系的学院化而建立起来的人类学职业化,不但没有阻止文学等“陌生者”的闯入,反而因为有了它们的进入而丰富了人类学的内在生命。对于很多著名的人类学家来说,如本尼迪克特、埃文斯-普里查德、弗雷泽、马林诺夫斯基、米德、列维-斯特劳斯、吉尔兹等,修辞成了他们的品质证明(the hallmark)。佩克认为,文学批评家从人类学特别是反思人类学那里学会了将自己的学科人类学化,并由此追问学科条件下的意义构成方式,思考文学研究的“情境”。作为德语教授,他认为美国大学的外语系受英语系的支配,那些从事少数民族或族群文学、文化研究的学者常常会被人们不当回事,或者被认为是在二级文学上浪费他们的文学才能。因此,文学研究,特别是外国语言和文学的教学本来就具有人类学的因素。目前盛行的不断跨越国别的比较文学和比较文化研究比以往的国别文学研究更接近人类学。他认为,文学人类学作为一个跨学科领域是“第三种文化”或“不属于任何一方的一种东西”。[7](P1~20)伯纳德特·布赫通过比较斯汤达和马林诺夫斯基的私人笔记探讨民族志的认识论。[8](P87~95)人类学家费尔南多·波亚托斯认为叙事文学中以及作家与读者之间的非语言交流系统构成文学人类学的基础,这种探讨在比较研究而非孤立地研究一部作品时最有效。为了使文学人类学更加“科学化”,他还设计了研究的模式并且描述了文学人类学的身体系统。[9](P3~47)同样,文学研究者欧文·奥尔德里奇也描述了文学人类学研究的“语言学模式”(the linguistic model)、“民族学模式”(the ethnological model)和“拆分模式:原始主义”(the disjoined model: primitivism)。他认为文学作为人类文化活动的一种遗留物而存在,而人类学是一种方法论或研究过程,所以文学本身是人类学的工具之一,所有国家和民族的思想与行为显示出的普遍模式构成了一些常数,对这些常数的寻求是文学与人类学之间最密切的联系。[10](P41~63)可以说,国外学者们对“文学人类学”的理解也各有不同。但是,当我们把中国学者的实践和国外进行对比的时候就会发现,其中有一些耐人寻味的“错位”现象。比如, 20世纪90年代以来,作为文学人类学研究方法的重要体现形式之一的原型批评在国内已经逐渐淡出,但是,这种批评方法的重要源头——弗雷泽的《金枝》仍然对中国的文学人类学研究产生着潜在而巨大的影响。国外对这本书的批评很少有人介绍,也极少有人对这本影响极大的书展开学术讨论。这是否意味着弗雷泽的研究范式已经被我们当作不证自明的前提一直在使用着? [分页] 这里的意思决非和外国“同步”就好,否则就不好。弗雷泽的《金枝》从上个世纪初就开始影响中国的学术研究,在20~30年代,江绍原的《发须爪》和郑振铎的《汤祷篇》都是受其启发而写出的名著。1987年,该书中译本问世后,文学、神话学、民俗学、民间文学研究引用和受其影响而写作的文章、专著更是不胜枚举,我本人的岩画和彩陶研究就深受弗雷泽的影响。一本书影响我们长达近一个世纪,固然说明它的生命力强大,但这种现象本身的确值得注意。《金枝》自1890年问世后,不断增补和再版,尤其是它的删节本的畅销使弗雷泽成了西方人类学史上只有玛格丽特·米德才能和他比肩的人类学畅销书作者。弗雷泽对西方现代主义文学和批评的巨大影响有美国学者约翰·维克里的《〈金枝〉的文学影响》[11]一书专门探讨。马林诺夫斯基曾经盛赞《金枝》“在很多方面是人类学最伟大的成就”,是“每一个文化人都熟悉的著作,一本对很多知识分支都产生了最重要的影响的著作”。弗氏的学生、神话-仪式学派的代表人物简·赫丽生(Jane Harrison)曾经记述了一位警察告诉她的话:“我过去相信他们告诉我的一切,不过,感谢上帝,我读了《金枝》,从此以后我就成了一个自由思想者”。[12](P85)由此可见此书影响面之一斑。人类学家马雷特等人对弗雷泽提出的严厉批评并没有阻止《金枝》在当时和后来的辐射效力。但是,自马林诺夫斯基之后,弗雷泽的方法和著作在西方人类学中就变成明日黄花了。当代人类学家一般认为,马林诺夫斯基引起的人类学“革命”有三个目标: (1)用田野经验取代扶手椅上的人类学; (2)在宗教和巫术领域,用社会活动(仪式)的研究取代弗雷泽对信仰的关注; (3)用对当代社会的理解取代错误的进化序列。[12](P87)当然,也有人类学家认为,所谓的马林诺夫斯基革命实际上并不尽然,因为在马氏之前已经有其他很多人生活在其他社会,说着当地的语言,做着系统的观察并写出他们的“田野报告”。马氏坚持并且变成规范的不过是人类学应该成为一门比较的科学,人类学家的工作应该是从第一手研究中得出理论。[13](P111~112)但无论如何,1922年,马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》(Argonauts of the Western Pacific)的问世无异于给弗雷泽比较形式的人类学话语敲响了丧钟。《金枝》在人类学历史上的影响并不大,有些极端的人类学家甚至认为弗雷泽在人类学史上没有什么地位。数十年来,《金枝》常常是人类学家批评和讨论的一个热门话题。例如,彼得·芒兹在20个世纪70年代就有专著《当金枝折断时》[14]讨论弗雷泽的方法论。英国人类学家利奇认为,弗雷泽之所以能够成为一个世界著名的人类学家,只是因为在那个阶段人类学在学院精英即牛津和剑桥大学的古典学者中突然变得时兴和备受青睐的缘故,也离不开弗雷泽夫人的襄助。弗雷泽自称是一位社会人类学家,他的兴趣偏向却在心理学而不是社会学,他是一位非常勤奋的读者和民族志材料的分类者,却不是一个精确的学者或一个有独创性的思想家。弗氏认为自己写的是文学而不是历史或科学,他用大量的“证据”以使自己的观点显得可信,这些“类比”的证据对于他讨论的问题没有多少相关性,内米的古代仪式很可能如他所说,同样也可能完全不是那么回事。弗雷泽的概括不一定错,但常常显得肤浅。[15]马蒂·罗思把《金枝》当作一个想像的虚构作品来阅读,认为弗雷泽就像古典史诗中的男性主人公一样要完成命运的游历,而这只有通过正确地阅读仪式和神话才有可能。他认为弗雷泽不是人类学家,而是一个艺术家和作家。[16]玛里琳·斯特拉森指出,弗雷泽的目的不是要比较社会制度,而是把各种习俗搜集在一起来阐明一个特殊的习俗系列。其比较程序包括两个命题,一个是在任何一个行为中都可以找到有助于解释当前形式的旧习踪迹,另一个是习俗被理解为信仰的反映。弗氏的著作因为过于文学化以及使事件、行为、信条和仪式脱离语境而遭人诟病。他的叠加例证式的叙述不能创造内在的语境以把单纯可信的东西转化为一种特殊的文化逻辑。但是,在很多方面,弗雷泽掉书袋式的渊博(bookish plenitude)是颇具启发力的,人类学的后现代书写就能够从弗氏身上获得不少灵感。斯特拉森还对此展开了详细的讨论。[13] 这里大概不是详细讨论弗雷泽功过得失的地方。相对于人类学的学科来说,他在西方和中国都经历了“墙内开花墙外香”的传播效应。这正如人类学家马克·曼加纳洛所说,尽管弗雷泽的比较话语形式在马林诺夫斯基之后几乎没有人类学的追随者了,但它以及从中演化而来的修辞形式却对文学批评、古典文学艺术研究和神话学的文本产生了重要影响。[17](P5)在西方和中国都是如此,这其中不能不说有一些文本之外的缘由。 弗雷泽只是一个个案或征兆,向我们显示出文学人类学研究与现代性的深刻关联。姑且不说弗雷泽的对错,他的理论在这么长的时间里被我们当作一种透明的前提使用,这本身就暴露了我们的文学人类学研究在对待西方理论时有一种和“五四”时期一样的实用主义态度。这大概相当于林毓生说的“在我们学习西洋的时候,我们并不是平心静气地学,我们是想把外国东西学好以后,使我们的力量增加,使我们强起来:我们最基本的冲动是一个功利的冲动,而不是一个人文的冲动……当功利的冲动导使我们学习西洋的时候,常常发生一种迫不及待的心情。那么复杂的外国现象与学问,人家演变了几千年,我们哪里有工夫都学呢?我们所要学的是我们所最需要的东西”。[18](P14)如果说在文学人类学发展初期出现这种实用和浮躁的态度尚可理解和原谅,那么,在它继续发展时,如果不警惕和避免这种非学理化的倾向,就可能对它自身造成不可低估的损害。撇开弗雷泽不论,早在20世纪60年代,美国学者霍金就在《16和17世纪的早期人类学》[19]一书中对人类学知识谱系的形成和跨文化比较的认识论陷阱做了精辟的论述;[19]人类学的非历史性和欧洲中心主义近年来也在库珀的《发明原始社会》[20]、沃尔夫的《欧洲与无历史的民族》[21]、费边的《时间与他者》[22]、科马洛夫的《民族志与历史的想象力》[23]和埃林森的《高贵野蛮人的神话》[24]等著作中得到集中的讨论和反思。 不难看出,在西方文学研究和人类学发展的历史上先是人类学对文学产生了广泛的影响,后是文学对人类学研究带来重要的启发,实际上,这些影响和启发大多基于学科自身强烈的问题意识才产生。中国文学人类学研究虽然在最近几年进步很大,但总体上还停留在方法借鉴的阶段,不仅缺乏当代西方人类学的深刻反思精神,也对我们自己的问题没有进行足够的理论廓清。所以,“如何从中国文化的实际出发对人类学等理论方法加以清理和综合,并发扬各种弱势话语的互补优势,建构真正多元对话基础上的文学人类学,已成为即将到来的新世纪摆在中国学者面前的重要理论课题”。[25](P35) 正如人类学家不会同意人类学研究就是西方提供方法和理论而非西方的“他者”提供材料一样,中国的文学人类学研究也远非西方人类学的方法或视野结合中国材料这么简单。严格地说,本文在批评中国文学人类学的实用主义倾向的时候恰恰也犯了同样的毛病,因为我们的概述和介绍同样是对学术语境和问题意识关注不够,在这里只是给自己也给同道提个醒。当前中国文学人类学研究的外部压力不是最主要的,重要的是我们从事文学人类学研究的学者自己要为它找到充足的学理依据,对关键问题采取各个突破的办法,在这方面,我们的确任重而道远。 [参考文献] [1]叶舒宪.原型与跨文化阐释[M]·广州:暨南大学出版社,2002· [2]刘魁立·〈金枝〉中译本序[A]. 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