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吕微：近年国内学界连续完成了多部研究《山海经》的专著：叶舒宪、萧兵、郑在书《山海经的文化寻踪——想象地理学与东西文化碰撞》，湖北人民出版社，2004年；刘宗迪《论<海外经>与<大荒经>与上古历法月令制度的关系》，北京师范大学博士学位论文，2001年，刘宗迪《<山海经>文化渊源考》，首都师范大学博士后出站报告，2003年；马昌仪《古本〈山海经〉图说》，山东画报出版社，2001年，《全像〈山海经〉图比较》，学苑出版社，2003年。 《山海经》在近年不约而同地被大家重新关注，但这种关注的形式和以前不大一样。以前《山海经》的研究论文很多，论文结集也有几本，但是把《山海经》这本书作为一个整体研究在近年确是一个比较特殊现象。当然，把一本书作为一个整体来研究叶舒宪和萧兵先生他们已经作了好多年了，就是《中国文化的人类学破译》系列，研究《山海经》的已经是第八本了。就是一本书一本书地研究，把每本书都作为一个整体来考虑。我对各位作者都有些了解，他们的思路不完全一样，有些方法还形成了比较尖锐的冲突。这是可以很好地讨论的。今天会议题目，本来叶舒宪先生提议叫“《山海经》——想象与考证”，大家可以从他的提议看出，他是很有意识地从一些理论上、从方法上来考虑今天的讨论。 叶舒宪：《山海经》这本书在古代学术的研究中相对来说是非常薄弱的一部书，从注释、从流传上看，和其他那些经书相比不可同日而语，主要是因为它和儒家的正统思想相去甚远，里面的东西大部分是奇奇怪怪的，和儒家倡导的那种关注现实伦理的社会意识不太吻合。《山海经》主要是在文化史上对文学艺术家、对诗人们有巨大的牵引力和影响，可以说中国的文人没有读过《山海经》那几乎是不可想象的。这样的一部书，在今天全球化的知识背景下，今人对它的理解肯定和古人有所不同，怎样把现代社会科学的各个门类的知识整合起来，利用现有的认识程度对它进行重新解释，这是我们研究《山海经》的初衷。研究是1997、1998年做的，回顾起来当时主要是想把《山海经》的性质重新做一个定性，古人认为它是小说，在四库全书里面排到小说类，但古代人说的这个小说跟今天作为文学类别的Fiction、Novel又不是一回事，所谓小说也就是庄子说的“道听途说”的那个“小说家者流”的那个东西，不能够登大雅之堂，科举呀、进身呀都不用这个东西，这就叫小说。反正在中国的传统中只能算是一个小传统的东西，或者是跟民间、跟亚文化、跟边缘的、异族的意识形态联系在一起的。这么一种作品到了近代以来呢一般认为是地理志，因为它既是山又是海，里面有多少里多少里，山川记得那么详细，受过一点现代地理学训练的人都认为这是上古留下来的地理志。搞民族学的认为是民族志，学中医的在里面找到了很多中草药知识的源头，自从神话这个概念传过来以后，有两部上古的书一个是屈原的《楚辞》一个是《山海经》被认为中国神话的源头。根据我们的初步看法，这部书是神话政治地理书，定这么一个性质。政治什么意思呢，就是说这本书它不是写来助助谈兴，茶余饭后猎奇猎怪。因为古代的书写条件是非常困难的，在那种情况下什么东西能够被记载下来、传下来那绝不是小道的东西，在当时这个东西应该是和中国上古的文化走向大一统的背景有关系。为什么呢，因为这本书的气派，你用春秋战国时候任何一个方国的眼光来看都是不可能有的，因为一个小国，偏隅于地方中心主义的东西，不可能出现这么一个宏观上要把握整个宇宙的气势，它背后应该有大一统的政治动机。当然这个具体的动机也没法去考证了，但是这样一种写法本身，反映了古代政教合一的用宗教式的法术或者巫术式的控制地理山河的意图是非常明显的。那么做下来就想把这本书定为神话政治地理书。《山海经》的政治地理跟今天科学的地理是不可能完全对上号的，说是地理只是因为它有地理的形式而已，书里面对道理的考证，这一百年来受过西学训练的都要考哪一个地方是哪一个，当然也能考出一些，但要真正考出一个大家都能够接受的（很困难），因为书里面南南北北很多是错乱的，错乱了以后各种解释都可以说，是自相矛盾的。还有的东西既出现在这儿又出现在那儿，所以考据的方法运用起来有相当难度。古人为什么注了那么多儒家的经，对《山海经》这部书大部分人望而生畏，因为它本身有一个陷阱在这儿，你考去吧，肯定会掉进去。把它看成是一个神话地理是什么意思呢？它是想象构建出来的，有一个基本的建构原则，就是一个同心方的世界，中国古代有“五服”说，（体现）以皇权、皇城作为中央的这么一个一圈一圈的亲疏关系，这是非常严格的等级制，而且跟古代的贡赋制，就是越边远的地方越抢着到中央来进贡有关。为什么呢？进贡本身是一个文化交流的机会，在贸易上可以换到很多东西。这样的一种书的背后应该有一个中央级的、中央大帝国级的意识形态，这种意识形态不可能出现于民间哪一个巫师之手，他作不了这个。《山海经》有一个中央的权力在背后运作，所以这种气派呢，是把世界就是《山海经》所划的今天看是中国地理也好，亚洲地理也好，当时看就是世界。把世界划分成南西北东中，最后回到中这个方位的模式和我们正常的东西南北的模式是不一样的，它的顺序不从东开始，为什么，我们认为这和古代神话宇宙观上南下北是联系在一起的。而且《山海经》的“经”字，我们认为它不是classic，不是经典的意思，即不是诗经、书经的经，也不是后来茶经、马经的经，跟经没关系。它的本意就是经过的意思，经过的意思又和纺织机上的先经后纬有关，“经正而后纬成”，这是《文心雕龙》上的话，就是说它有一个纵线和横线，横和纵都是刚好把宇宙河山放入到严整的次序之中的概念。经过这样的考察我们认为这本书总体上应该有一个比较全新的理解。我们的研究用了一些西方人特别是福柯讲的地理学和军事的关系，地理从来没有纯粹的地理，地理总是和占领和划界和统治和拓展和征服联系在一起，所以这样的一部书它本身是对中央权力的一个确证。不管中央是谁，四方和中央的划分是非常明确的，而且刚好和古代的“五服”制、四夷的观念对应起来，越远的地方叫“荒”，“大荒”也好，“海外”也好，“荒”的内容往往是最为离奇的。一直到曹雪芹写的大荒山下，整个这套构思规定了中国文学中关于荒远怪异的构思模式，包括庄子的荒唐之言，和《山海经》的模式都是对应的。这里面有一个中央和边缘的关系，在后现代文化研究中是非常热门的一个探讨，我们也没过多的涉及，只是提了一下。这样一部书从文化的视角上来看，它应该是和中央的大一统的权力有关系的。至于它的具体的成书年代，一般的认为是战国末期，这个也和秦要统一中国有关。但也要注意周朝，我们认为西周的时候已经有一个一统的模式了。因为周的东封也好，灭商也好，已经为秦朝出现大一统的政治模式作了铺垫。在这个背景下来看，这部书很可能是当时的这么一部作品。我们的研究中也有考证部分，我们的合作者之一的韩国学者郑在书使用了后殖民的眼光，不仅要说《山海经》里的中国的问题，而且从韩国人的角度来看，讨论书里面为什么把韩国、日本的起源都说成是中国的边缘叙事，这里面也有后殖民的问题，在我们听起来是很尖锐的。但视野也是非常开阔，古今打通的一种研究。萧兵先生的这一部分，从希罗多德的历史中的七种人一直讲到藏犬末獒，讲到饕餮的起源。有些东西我也吃不准，看来看去觉得还是要进一步探讨。所以书虽然合作写完了，现在也出版了，但问题也是刚刚开始讨论。 萧 兵：叶舒宪讲的是一个大的理论，他是用了现代比较新鲜的文化理论作指导。而我们主要做一些具体的工作，但是有这样的理论背景我们谈起来就相对容易一些，因为有些意见是比较一致的，有些还是有分歧。我个人认为《山海经》基本上可以使用有两种方法来研究，一种方法就是认为《山海经》中所记载的有一部分是历史的、传说的，相对真实的，可能用考据的方法能恢复出其相当的真实性，我认为对书中这部分内容的考据工作才刚刚开始。书里另外一个部分纯粹是神话的、幻想的，应该完全按照神话学的规律去探讨才可以。我自己的研究也主要分两个部分。第一个部分目前我认为是在假设阶段，都属于假说，这上面花的力气实在是非常之大，因为我以为《山海经》的很多部分已经写到西域了。我和叶舒宪意见不大一样，他认为神话地理纯粹是一种构建，我则认为《山海经》有神话地理的成分，也有真实的历史地理学的成分。虽然书中的名字和现在不一样了，方位错乱了，里数不对了，但还是有相当真实的一面。复旦大学的谭其骧教授也认为《山海经》，尤其是《东山经》这个部分，那是绝对真实的，一点都不差的。至于关于西部的部分，就是西域的部分，这一部分是最古怪的，国外的大部分学者从十九世纪末叶一直到现在有些汉学家都认为它有相当的可靠性。这就是说，《山海经》已经写到西域了，它的成书大致上是在战国的前期，战国前期《山海经》已经写到西域了，这和过去的说法不太一样，就是说已经出现有一条草原之路，或者是前丝绸之路，那时中国的本土部分、中原部分、西方部分和欧洲已经有因子水平上的接触和交流。现在已经可以举出许多例证来了，有些是没有什么疑问的铁证。第二部分 我就认为应该从神话学的角度上去恢复它的真实面目。因为神话、传说，有的东西你看它是假的，它的确是假的。比如说前进的夸张、后退的夸张，一般都用增多的方法或减少的方法。你比如说羊本来有两个角，他现在说成是有四个角或八个角，这是增加。不是一条腿的乌鸦而是三条腿，前进的夸张。有的把它减少，说成是一条腿，减少的方法，后退的夸张。这条规律现在中国研究神话的人还做得比较少，必须把神话修辞学用一整套理论把它归纳出来。但有些东西你看起来是假的，它还是真的，我们看不懂它，我们认为它是假的，但实际上它写的是真实的东西，它记录下来十分珍贵的历史的和科学的真实。这个我们可以举出大量的例子来，所以我认为研究《山海经》一个很重要的工作，就是要去甄别它，是真的还是假的，还是半真半假的，还是完全是假的是虚构的。最后形成一个这样从注解中来（的整体解释），历史地理学我们不懂，所以历史地理学我们基本不谈，《山海经》里的历史地理是没法谈的。但我们是民俗神话学者呀，没办法谈历史地理，但我们从民俗神话角度，可所以恢复出里头许多的包括历史上的真实的东西。 我认为我们研究《山海经》必须从文字学入手，必须从考据学入手，用神话学的多种多样的方法，神话学的自然学派、社会学派，这些东西到现在为止还都有用。我写了一本书，叫《神话学引论》，这本书完全是一本通俗读物，但里面有一条我认为是很重要的，我认为神话学历史上的十几个学派仍然具有当代意义，包括马克斯•缪勒的语言疾病理论，这个马昌仪写过一篇很重要的文章，专门研究语言错误，语言生病的理论，直到现在为止它都是有道理的。就是说我们自己不能完全把它抛掉，每个学派都有它的所长，都可以吸取，来整合到我们的研究中。我讲文学人类学是两条，文学人类学就是用文学的材料来研究人类学，用人类学的方法来研究文学,保持它相当的文学性和鲜活性。我们的学术越搞越枯燥，越搞越没人看，现在我跟叶舒宪他们正在合作，用图文并茂的方法，专门用插图，专门搞一些非常生动有趣的东西，把学术普及化、趣味化、可读化。现在正在尝试，已经出了两三本书了，这个就是我们搞《山海经》的意图，也就是刚刚开始的最初步的工作，一个是理论上的定位，另外一个是从实际上考虑。 吕 微：萧先生的意思是说研究《山海经》要从真的里面看出假的来，要从假的看出真的来。这也是一个矛盾，在这本书里头上下册几个作者也是一样的，在说法上不是本身就统一的。咱们再找一个从假的里面看出真的来的学者。 刘宗迪：在我看来萧兵先生的方法就和中国的博物学方法比较靠近。中国自古就有博物学传统，博物学往往跟医学、跟本草、跟道教有关系。实际上从郭璞起就把《山海经》这本书跟博物学距离拉得比较近，郭璞注《山海经》，把那些奇禽怪兽等跟现实生活中的见闻相挂钩，要考证这个东西究竟有没有，在不在。确实《山海经》这本书比较怪，你说是什么它就是什么，因为它里面什么都有，地理学、博物学、本草、神话、巫术、甚至美术等等都有，但我个人的研究跟这种传统是背道而驰的。我想现在先不管这本书是什么书，我仅想说明这本书的文本本身是什么样子，它原本是什么样子，又如何一步步变成现在这个样子。因为这本书在体例和内容各方面都跟古代的六艺、诸子等书不一样，我们看中国古代的书籍，像六经、诸子之类，里面都有一个一以贯之的思想。但《山海经》没有这种思想，它给人的第一感觉就是，它的材料好像都是些毫无关系的材料的拼凑，所以人们就说这本书非常杂乱，是古人道听途说的产物，或者说是残篇断简的拼凑。再一方面这本书里面的内容非常荒诞，到了胡应麟、《四库总目提要》里面就把它视为“古今语怪之祖”或者说“小说之祖”了，可以说这是前人对这本书的两个基本的观点：一个就是说书的材料非常杂乱，来历不一，一个就是说它的内容非常荒诞。 我现在想先把对《山海经》的这些先入之见先抛开，就是不管别人是怎么说，先仔细看看这本书的构成本来是什么样子。我觉得读一本书有两个层面，一个是对它作形式分析，书的构成性分析，就是做文献学的分析，这是读书的一个基本出发点；再一个才是释义，你把这本书的文本构成、脉络搞清楚了，才能进一步释义，这本书的含义何在。实际上我就是对这本书的构成进行分析，只要我们把这本书仔细地读一下，就会发现这本书并不像人们常说的那样杂乱、古怪，相反，它既不杂乱也不古怪。这本书每座山的距离、方位写得非常清楚，每座山的资源、矿物、植物、动物，每个动物的相貌、植物的结构、叫声、颜色、性能也记载的非常细致。这本书各篇，尤其是《山经》各篇，其涵盖的地理范围这么广，但是，每一篇所使用的术语、知识分类都是很近的。在古代一个人不能在他有生之年走遍山山水水进行观察记载，肯定是有不少人在同时干这件事。既然不同人同时进行，它的体例又这么完备，肯定是有计划的。在著作这本书之前实际上是先有了一个知识分类体系，或者说是一个表格，像我们现在作田野作业一样，先有这样一个知识表格，然后到一个地方去，对每座山进行分门别类的观察，将内容在这个知识表格里一一对号入座，才能成就这么一本体例非常完备的书。 这是《山经》。那么《海经》呢？比如说《海外经》、《大荒经》，它给人第一感觉也是非常乱，也非常怪，但实际上《海经》的叙事也非常有条理，《海外经》就是按四方方位，每个方国、每座山相互之间的关系、方位关系都非常明确，这就意味着，《海经》和《山经》一样，在著述文本之前就已经预先有了一个结构和体例在。我就想揭示它文本背后的这个结构、这个体例何在。我记得清代学者戴震在整理《水经注》时说过，他说读书先要明体例，体例不明读书就会漫无头绪。 迄今为止，我研究的主要是《海经》部分，先把《山经》先放在一边，因为《山经》、《海经》的区别非常明显。一个最根本的区别就是它们与图画的关系，我们知道马昌仪先生已经专门写了关于《山海经》的图画的书了，收集图画非常完备，做得非常好。实际上关于《山海经》的图画问题从朱熹开始已经点明了，就是说《山海经》是有图画的，但从朱熹到清人都没有对此进行具体的专门研究，比如说：它跟图画有什么关系？是什么图画？是否《山经》、《海经》都有图画？等等，实际上，《山经》原本是没有图画的，现在的插图是后人加的。《山经》的内容那么丰富，不可能用一幅图表现出来，就是现在我们有了多媒体技术，制图技术那么高，你也不可能那么详细地把每座山的资源、动植物的形态、长相、叫声都加以标明，这办不到。《山经》没有图，但《海经》是有图的，《海外经》、《大荒经》肯定是有图的，我所作的工作，简单地说，就想分析一下《海经》和《大荒经》背后的图是什么图。一般人都认为《山海经》既然是本地理书，它里面地理风物、博物知识很多，它肯定是些地图。我最初也相信它是地图，但当我细读了文本之后，却发现它并不是地图，它的图是天文历法图，实际上就和月令差不多。我们知道《礼记》里面有一篇叫《月令》，专门记录一年四季十二个月的物候、岁时、节日的一些事项，《海经》、《大荒经》的图用图画形式表示的月令。这样说可能大家都觉得难以接受，因为明摆着，《山海经》这本书和月令可以说毫无关系，根本看不出它和时间和历法有什么关系。我们知道，地理是关于空间的，历法、月令是关于时间的，但《山海经》有几条线索暴露了其与时间观之间的关系，首先，就是叶舒宪先生在《中国神话哲学》里面提到的中国神话中空间和时间的同构关系，此外，就是天文史学家和甲骨文学家提供的线索，例如，《大荒经》东方有七座日月所出之山，西方有七座日月所入之山，这些山实际上就是古人用来观察太阳出入的。我们知道太阳从冬天到夏天方位不一样，冬天它在南面，到了夏天它在北面，太阳的南来北往导致寒暑季节变化。我们现在有历书，你只要一查月份牌就知道现在是几月份，但古人没有成文历法，它依靠自己对自然界直观的观察，观察太阳的出入方位就可以判断是几月份、什么季节，对于日出而作、日落而息的农民来说，这是常识。《大荒经》里面还有“四方风”，刚才萧兵先生讲了，实际上他讲得非常对，“四方风”就是“四方凤”，为什么凤和风是一回事呢，我也做了自己的解释。古人对风非常关心，因为风跟季节、农业关系非常密切，什么风来了，就到什么季节了，就该种什么庄稼了，风跟气候、气象的关系非常密切，所以古人对风非常关注。他就一年四季观察风的风向、风力，它是根据风的变化来确定春夏秋冬四个季节，所以四方风也就是四个季节。为什么它称为“凤”，就是因为古人利用“相风”测风，相风其实就是现代风向标的雏形，它是利用在一个杆子上扎上羽毛来测风，这样一些羽毛后来被神化为凤凰。这就是凤跟风的关系的来源。再一个线索就是《海外经》的四方神，就是东方句芒，南方祝融，西方蓐收，北方禺疆，跟月令四方神大同小异。在月令里面的四方神就是四时神，是四个季节，这就暗示了《海外经》也是跟时间有关的。诸如此类的线索，这就提示我摆脱《山海经》地理说的观念，先从时间观来看。一从时间观来看，《山海经》里面以前不好解释的、难以解释的都豁然畅通了。大家可能要问，既然说你这个《山海经》是历法、是月令，那么你怎么解释比如《海外经》海外的三十六国，还有荒经里面那些山川方物？我的解释就是，《山海经》先有图，就是表示月令的图画，这个图应该非常非常古老，在文字通行之前，经过漫长岁月战国时代，这时候文字通行了，书写也方便了，这个图才被战国的学者复述为文字，才成为我们今天看到的《山海经》的祖本。我们知道图画是需要解释的，比如说你现在看一个示意图，比如说交通标志，假如没人给你解释你看不懂，图的背后必须是要有解释的。在文字通行之前，人们用图画记事，但图画脱离不了口头的解释，也就是我们现在常说的口头传统，也就是说，图画是无法摆脱口头传统的，古图是依赖于口头传统而被人理解被人接受的。中国文字尽管起源很早但真正普及还是在战国时代，我们知道战国时代是中国文化的一个大变局，当时，竹简作为书写材料盛行了，文字也简化了，隶书就产生于此时，而隶书的产生又是和竹简的使用分不开的，书写因此得以普及了，现在发现的最早的竹简是战国的，这以前主要靠青铜器来记录，而青铜器只有贵族才有资格使用，所以中国靠图画记载、靠语言传述的知识到了战国时代就迅速的被转述为书面文字，现在，人们基本上同意，《山海经》中的大部分是作于战国时代，也就是说，《山海经》所依据的那幅古月令图就是在此时被转述为文字，但是，在这个时代，因为口头传统的断裂，这幅图背后的口头记忆已经被淡忘了，于是，那位匿名的叙述者就只能从战国时代的知识背景出发来阐释这幅图，讲到这儿我想就可以跟刚才叶舒宪先生讲的接上茬了。我刚讲的可以说是《山海经》的前史，即《山海经》古图的历史，这以后才使《山海经》的后史，即《山海经》这本书的历史，我的理解，叶舒宪先生对于《山海经》的研究就是从这里开始的。战国是华夏世界从封建割据走向秦汉大一统的转折时期，当时的学者满脑子想的都是为未来的统一天下勾画蓝图，而那幅月令古图就为他们提供了一个现成的想象天下的图式，月令图四周描绘的那些原本旨在标识物候、岁时习俗和季节的场景就被想当然地误解为四方的殊国异类、四海方物。 我想《山海经》对古代华夏地理想象的作用非常重要。我们现在说，中国政治地理学的始祖就是《禹贡》，可以说中国后来的地理观念都是从《禹贡》过来的。《禹贡》实际上就是战国时代对华夏政治地理的一个构想，但值得注意的是，《禹贡》世界的边缘就是从《海经》来的，《海外经》和《大荒经》西方的昆仑、三危、弱水、黑水、流沙等等，都进入了《禹贡》。《禹贡》就是想象跟实证的结合，其中，关于中原地区记录非常真实可靠，但中原以外的其他地区作者没有看到、没有涉足，只有靠想象，想象靠什么，当时《山海经》这本书已经有了，《山海经》就给它提供了一个想象的依据、一个原型。到了后来，不仅《禹贡》，还有战国时代非常著名的大九州学说，稷下学派的邹衍就利用九州观念来构思整个世界地理。九州观念从内到外、从小九州到大九州一步步推衍，《山海经》也是从内到外推的，从《山经》到《海内经》到《海外经》到《大荒经》层层外推。 即此一点，就可发现《山海经》这部书对中国学术实际上非常重要。人们往往把这本书看得非常怪，导致这本书不入流，不登大雅之堂，因此，谈中国学术史，谈中国的学统、中国的道统，一般不谈《山海经》。因为从表面看，《山海经》里面的内容确实不可能跟中国的儒家六艺、甚至跟诸子挂上钩。 但恰恰是这本书对华夏世界最初的世界观发生了深远的影响，应该说它是中国学术的一本基本典籍，中国古代的时间观、空间观都奠基于此。时间观、空间观是知识的基本形式，康德讲时间、空间是人的直观形式，你的宇宙观、历史观要进行组织、进行建构，最基本的就是时空观，恰恰就是《山海经》这本书对中国的时空观非常重要。我现在就是想通过对《山海经》的分析能够进一步把这样一本书跟上古学术史的关系加以梳理，看其对中国学术发生什么影响，它对后世产生了什么效应，我想从这个角度对树立《山海经》这本书的地位应该非常重要，这对我们把《山海经》研究纳入中国学术的整体版图也是很有益的，我相信，《山海经》研究将从根本上改写我们对华夏上古学术史的认识。我们现在探讨了很多，像萧兵先生刚才说了，他谈了很多东西，但别人都不理他，并且说他是胡说。这是因为这本书实际上是受歧视的，导致研究它的学者也受歧视。我就说那么多，谢谢！ 吕 微：叶舒宪和刘宗迪的研究，一个是神话政治地理学，一个是神话天文历法学，好像有差距。但实际上也有一致的地方，他们在想法上有一致的地方，一致在于过去我们研究《山海经》、研究《天问》的时候，一个基本的背景就是西方的神话学立场，西方神话学的基本理论、分类体系。我们过去做的事情多是企图在古代叙事的表面之下寻找到一个历史的真实或者说科学的真实，这种做法本身我认为并没有什么错误，重要的问题在于这种研究背后的基本立场是一个西方的神话学理论、分类学体系。宗迪和舒宪现在的做法是首先回到中国的原典上来，回到讲述这个东西的主体意识当中来，这个时候，就像宗迪刚才讲的，我先把过去的成见全部抛弃，我先不考虑这个神话学的成见，我回到讲述者本人的那个地方，我考虑的是他的知识背景，而不是首先考虑的他讲述的个别的东西。一旦首先考虑到讲述者的知识背景，舒宪就发现了，《山海经》是从中扩展到外的，宗迪也看到了，是从内往外，这个从内往外的构成模式源于讲述者本人的一个总的知识框架，我们不了解这个知识框架，却用西方的神话分类体系来看这些书写成品的时候，我们就只好把它零碎化然后纳入到西方神话学的体系之中而不再能在本己的知识框架中来看这些具体的材料。宗迪的意思是说《山海经》本是有图的，《山海经》的图就是古月令图，这个月令图和金文里头的“亚”字形图案以及后来的明堂月令图都是相关的，这个图反映了华夏文化的一个基本的知识框架、知识结构，就是时空观念。了解了这些东西，再回头看那些具体材料的时候，就会觉得这些具体材料本是个有机的构成，不是零碎的。于是我们就会把以前根据现代神话学立场所看到的东西，或者根据儒家学说、正统学说看它是怪的东西的观念可能放到一边，或将其纠正，于是《山海经》的学术地位也就能在文化学术史上得到恢复。 马昌仪：近十年来，我写了两本有关山海经图的书，是想把有图有文的《山海经》的奇妙世界、把山海经图的演变轨迹，展示给读者，同时对图文《山海经》所开创与承袭下来的图文叙事的古老传统，与古文献、考古纹饰、民族巫图、民俗图像以及其他相关资料，做一些初步的比较和研究。由于原始古图早已佚失，最早的《山海经》古图究竟是怎么样的？是禹鼎图吗？是山川地图吗？是壁画吗？是月令图吗？还是巫图、奇神异兽图？目前还都只是推测。如果我们从现有的文献资料、从山海经图历代的传承脉络、从与《山海经》同时代的图像资料（如战国、汉初的一些帛画、漆画、针刻画等）、从我国一些民族目前尚保存完好的指路经、送魂经、有图有文的巫经等等这样一些文字与图像资料，能否在一定程度上再现《山海经》古图的风貌，再现图文《山海经》的叙事语境呢？我很希望得到各位的批评和指教。 《山海经》是一部有图有文的书。对图文《山海经》的神话研究还仅仅是个开始。我想为图文《山海经》的研究做一点基础性的、ＡＢＣ的工作。研究图文《山海经》神话，首先你要回答：《山海经》有神话，讲了些什么神话？这些神话是怎样讲述的？为什么讲这些神话？然后你才能进一步探讨为什么《山海经》是中国神话的渊府，图文叙事的古老传统，中国神话有些什么特点，等等。在这里，我想先从“中国神话有故事吗”这个陈旧的问题谈起。去年台湾辅仁大学的钟宗宪给我寄来一篇关于图腾和中国神话的文章。他提出了一个问题：中国神话有故事吗？西方学者动辄就批评中国没有神话，日本学者白川静认为中国没有完整的故事体系，只有片言只语的叙述性说明，换句话讲就是中国神话缺乏具有体系、足供讲述的文本。关于这个问题，比较有代表性的观点是美国汉学家浦安迪。1989年浦安迪应乐黛云之邀到北大讲学，1996年北大出版社出版了他的演讲集《中国叙事学》。他给“叙事”下了一个很简单的定义：“叙事就是讲故事”。书的第二章专门谈到中国的神话叙事，他把希腊神话和中国神话做比较，得出一个结论：希腊神话是叙事性的，而中国神话是非叙事性的。在谈到中国神话的非叙事性特征时，他提出了两个问题。第一，秦汉典籍里头究竟有没有以完整的叙事文学形式出现的神话呢？我们注意到，他研究中国神话的主要根据是《尚书》，而希腊是荷马史诗。他认为秦汉的一些典籍，比如说《山海经》，描述了奇怪的地貌和生物，但没有讲来龙去脉；《淮南子》也没有出现叙事典型，《天问》只是罗列了一连串的神话人名和事迹；《庄子》和《列子》虽然有叙事成分，但分量不够作研究的基础。结论是：“在先秦两汉的古籍中，几乎找不到对任何神话人物事迹的完整叙述。”第二，神话是叙事的艺术，没有叙事哪里会有神话呢？浦安迪说：“中国的神话确实很少叙事”。他用9个字来概括中国神话的特点：“非叙述、重本体、善图案”（“图案”一词有可能指场景或者情景）。举例说，希腊神话会告诉你，普罗米修斯是怎样盗火，怎样受难的，讲的是一个动态的故事；而中国神话只会描绘出夸父“入日”渴死这样一幅静态的简单图案（情景）。浦安迪根据《尚书》来研究中国神话，认为中国神话缺乏一种要求“头、身、尾”连贯的结构原型，中国神话没有这种原型，所以中国神话属于非叙述性的模式。我为什么讲那么多浦安迪呢？因为他启发了我，从叙事学的角度去把握《山海经》神话。尽管浦安迪对中国神话的研究结论和他所使用的材料，都有许多可以商榷的地方，但是他考察神话叙事的角度和理论，对我们是有启发的。 关于《山海经》的神话叙事，要回答的第一个问题是，《山海经》有故事，讲了些什么故事？说的是《山海经》的叙事内容和叙事结构。《山海经》不同于荷马史诗，是我国上古时代一部内容丰富的文化典籍，神话是其中的一个重要构成。《山海经》的多学科性质决定了《山海经》的神话叙事在内容、结构、方式、手段、风格和功能等诸多方面，都与希腊神话有着完全不同的特色。就拿《山海经》的文本来说，《山海经》的叙事有多种结构，有记事型的，如某山有某兽；有描述型的，如对异形异禀与变形的描述；有品格型的，如某山有鸟，形貌，见则大水，或可治病；有巫事型的，如某山有神，形貌，祠礼；有情节型的，如精卫、刑天、帝俊、夸父、西王母、蓐收等等，讲述了相对完整的有情节有过程的故事。这多层次的叙事结构正是《山海经》原始文本的特色。《山海经》讲了些什么故事？这个问题看似简单，讲起来并不容易。前辈学者是怎样讲《山海经》故事的呢？1932年郑德坤写过《山海经及其神话》的论文，很有影响。他不满意茅盾1928年根据希腊神话的分类法，把《山海经》神话分为天地开辟、自然现象、万物来源、英雄神话、幽冥神话、人物变形几类；提出五分法：哲学的神话、科学的神话、宗教的神话、社会的神话、历史的神话。袁珂在《略论山海经的神话》一文中，把《山海经》的神话分为四类：一是比较原始的神话，二是具有阶级烙印的神话（如重黎神话），三是仙话化的神话，四是异闻。伊藤清司在《山海经中的鬼神世界》一书中，把《山海经》中的神与怪按与人类的关系，分为恶鬼与善神两大类。这几种讲法好像都不很理想。怎样讲更好呢？清初的吴任臣把《山海经》的图像分为五类：灵祇、异域、兽族、羽禽、鳞介。我准备试一下按这五大类来讲《山海经》的故事。但具体讲起来还有许多问题，特别是神祗这一部分。 要回答的第二个问题是：《山海经》的神话是怎么讲述的?《山海经》的叙事方式很特别，有口头的、有图画的、有文字的、有行为（巫术）的，是一种原始的、多元综合的叙事艺术。目前所见的文字文本以及已经失传了的图画文本是研究《山海经》叙事方式不可忽略的重要内容。 要回答的第三个问题，为什么讲这些故事？也就是《山海经》独特的叙事功能，即社会功能、政治功能、巫术功能、心理功能等等。《山海经》的时代早已过去，如果我们把《山海经》的时代作为一个活体加以重建，尽可能地再现讲述《山海经》故事的文化环境，使之有可能与今天的人对话。 吕 微：马老师真不简单，您说是很简单、很表层的问题，您都问到根本上了。我觉得在您这三个问题接下来的问题就该是：有神话吗？神话这话是谁说的？神话这个词说得对不对呀?用这个词来看《山海经》立场对不对呀？叶舒宪新写的一本书里说神话就是现代人造的这么一个词，用这个词来反观过去，那我们现在人的神话立场对不对呀？马老师问的都是最根本的问题。 陈连山：现在《山海经》研究表面上看很热闹，文章写得挺多的，在网上一查简直是恐怖，好几百篇，看都看不过来。但是呢，其中不少文章很随意。关于这里面的原因叶舒宪在《〈山海经〉文化寻踪》里面就谈过，就是社会科学实在是缺乏标准，结果各种各样的甚至根本都不能成立的东西都可以大行其道。它得到社会某种意识形态上的支持，或者是社会大众的那种商业上的支持，然后就特别的流行。学界也没办法，当然其他学科对这个东西就会批评得很厉害，就说：你看，神话研究简直就是这么一种状态。影响了整个学科的声誉，所以这个学科是需要清理门户的。这本书（《〈山海经〉文化寻踪》）我看就可以当清理门户的“教规”做一做。我比较喜欢这本书，我没有看完，看了一半的样子，前面理论部分全看完了，后面考释部分我挑着看了一些。我觉得这本书挺重要，它对重建《山海经》的研究基础作了很重要的一个工作，从学者的身份认同开始谈起，然后谈到要尽量避免文化自我中心主义，这样才能使建立的知识具有客观的基础，在这个基础上我们再来看《山海经》。否则的话如果站在狭隘的民族主义立场或者是文化自我中心立场，我们谈《山海经》就可能谈的只是自己觉得好像证据挺充足，其实那个感觉是建立在个人的文化自我中心主义立场上的东西。以西方的政治地理学为理论基础，从《山海经》里面也确实能找到一些证据，所以我说他这个说法比以前的“地理说”、“巫术说”、“神话地理说”都有更加深入地阐述。 这个书是相当成功的，但我觉得比较遗憾的是书中在论证古代政治地理学的观念时证据比较弱，当然证据也很难找。我读《管子•地数篇》里面的“伯高答黄帝问”和“管仲答桓公问”，就把山川祭祀和政治目的联系得非常紧密，这两段几乎一样，我引一段或两段话： 管子答桓公问天才地用（天地资源）：山上有赭者，其下有铁；上有铅，其下有银（它下面一定有铁，上面有铅它下面一定有银子，这是古代的探矿术），……此山之见荣者也，谨封而为禁（如果在山上能找到一些矿脉的痕迹那么我们应该立刻把它封起来，禁止其他人进去），有动封（封，其实就是封起来进行祭祀）山者，罪死而不赦，此天财地利之所在。 另一段“伯高答黄帝问”把祭山原因说得很清楚：因为山里面发现了矿物质。《山海经》里几乎每个山都有矿藏，据我分析，是按国家需要、国家对矿产需要的控制来排列矿产顺序的：黄金、玉在前，然后依次是其它的，最后是植物（因为植物对国家来说作用不那么大，而金是财富，是战争的基本，玉则具有宗教作用，所以山川祭祀和国家控制战略资源有密切关系）。“伯高答黄帝问”紧接着又说：为什么要这样控制？是因为当年蚩尤曾经获得了葛卢之山、雍狐之山的金，造了很多武器，以后就引起了一番骚乱，故现在我们就要控制这个。我觉得这些证据就很能把山林祭祀和实际的矿产、政治需要和地理知识等虚的内容和实的内容之间的关系说得非常清楚。其它的如《周官》里面的职方氏、大司徒、土训、司险，他们职掌范围也是跟政治和地理之间有关系的，都可以做。这些问题，我觉得有一些还是可以继续发展的。萧老师和叶老师开创了一条很好的路子，很值得做。 但是我对作者对“文化自我中心主义”的批评还有疑问，在“认知论”的范畴里我完全支持这种看法：文化自我中心主义会导致认识的偏差，会使客观认识受到影响。作者强调对文化自我中心主义的防范和自觉意识是有助于提高神话学、《山海经》学的。《山海经》学不只是神话学，涉及了很多地理知识。谭其骧先生有一篇文章《〈山经〉河水下游及其支流考》写得好极了。《山海经》没有明确地写黄河河道是怎样走的，但它提到好几道河，如果从几个河的入河口进行比对，可以找出一条黄河的故道。写得太妙了，这篇文章在历史地理学界堪称经典，所以由此确定《山经》里面有非常确实的地理知识。不能因为文化自我中心主义就歪曲《山海经》的描写范围。不好意思，我扯远了。但我从另外方面考虑，觉得“文化自我中心主义”是几乎所有文化体系都会存在的问题，它虽在认识论上存在偏差，但在价值论上仍是很重要的，我觉得是不好批判的。我们生活在一个文化里面，很多文化观念可能是虚构的，包括我们的民族认同其实也是虚构的东西（认同嘛，可以是虚的也可以是实的），是价值观在起作用。我觉得“文化自我中心主义”里面包含价值观的因素。还以《山海经》为例，当时古人的国家很小，范围很小；过去也没有《国际法》限制，他和他周围的那些人的利害冲突也很明显；受到外边的威胁，认为外边是坏人，是完全符合实际需要的。它出于安全和强化自我认同感的需要，把外边的世界描述成一团糟，我觉得是完全合理的，就像我们有时受到美国人的欺负，把他们说得一塌糊涂一样，这种心理是很合乎常情、很正常的，当然这是在价值论的范畴里边了。我不知道叶老师是怎样来看待“文化自我中心主义”的价值论方面的。这和文化相对主义就有联系了，我把文化相对主义看成是一个人类学的工作假说。每一种文化都是自我中心主义的，每一个科学家都有他的母文化。从母文化的立场直接进入到别人的文化里去，肯定是无法理解别人的，我只能假设我站在别人的立场上，取一个文化相对主义的立场去理解它。科恩所写的《文化人类学基础》里，他说这只是一个假设，并不意味着人类学家要放弃自己的价值立场。比如说寡妇自焚，寡妇殉夫，这个事情我们完全不能肯定，也完全不能支持。学术研究有时候和自己的价值立场有时有矛盾的，但立场不能够放弃。那么我们现在的学者站在全球化的背景下，是不是只有纯认识的功能？我们是不是只有文化架构的功能？知识分子本身仅仅是一个“真知识”的生产者吗？有没有价值承担者的身份？如果有，那么就得考虑文化自我中心主义的价值论的方面，我是这么想的。 叶舒宪：现在好多研究者完全是自己是哪个地方的人就认为《山海经》说得是哪个地方的，比如一个云南人，就用《山海经》来套云南的地理，连一个山、一个河都不错，照这样的研究法，《山海经》就没法研究了。 陈连山：北美的研究得更准：每一个山有多少矿井，哪个是铜矿、铁矿，哪个是金矿，连具体的里、步都对得很准。 叶舒宪：这种探讨方式本身有问题。刚才说的文化相对主义，如果一个人只在一种文化中，那肯定很难跳出这种文化，只能是多重文化的人才行。为什么强调人类学家呢？他在土著看了六年或住了十年，反过来看西方，他会觉得西方也有问题，所以他能够把两者之间看成是相对的。没有相对的经验，你相对不了。比方说北京人与普通话。我在陕西二十多年，我说我说的才是正宗的国语呢，像普通话（北京话）是满族人的话又怎么能称得上是国语？老北京说京腔京味儿不足的都是外地人，但从相对的立场上看，你们这算什么？是从清朝才建立起来的官话系统嘛。这就完全就把它相对化了！也就是说，只有一种身份的人，你做不到相对化，它不是一个科学认识，而是一个文化建构的东西。所以人类学家不只强调一处田野作业、一个民族，非洲、美洲、澳洲等都可以去做，这样考察后得出的相对论就更厉害，因为你是从相对的立场上来看待一个问题，而不是说我从我自己的立场上来看的。刚才马老师提到《山海经》图能不能复原的问题，我觉得这是了不起的一件事，与考古文物相关的中国的图像，近二十年出土很多。虽然大家都知道《山海经》有图，但现在没有图。咱们看到的是明版的图，宋代的是否有？明代人画的时候难道一点都没有模仿宋代的吗？我觉得它应该有传承。 马昌仪：宋兆麟目前已经收集了七种或八种《山海经》的巫图，其中有图文的也有纯图的，而且有巫术的功能。我们从目前所见的图推想《山海经》的原始图，当然也是老办法，它们有很多共同的东西。有的图有情节，是叙事性的……我在研究图的同时也把《山海经》中的故事讲述形态做了分类。有些故事就只是技术性的，有山有水，有山有像┅┅反正各种形态都有，而有情节的也不少，并不像蒲安迪所说的“中国完全没有叙事性神话”，当然并不是每一个都是叙事，所以《山海经》的情况属于原始性的，所以这个工作也在做，做是同时会生发一些感性的东西，感觉当代巫图（我们所能见到的）在功能这一方面可能和《山海经》原图有点象，它既有文字又有图，有行为又有畸形，不是一般性的，是神圣性的…… 吕 微：涉及到跨民族和跨文化。叶舒宪曾写过一篇关于跨文化阐释的文章，我觉得文章写得非常好，在《文化与文本》中收了。文章把文化人类学和阐释学结合起来。伽达默尔解释学的解释主要讲一种历史性的解释。就是说解释的是过去的、是同一文化的人。比如说解释孔子，孔子的东西肯定已经影响了我了，我用我受到的影响来解释孔子。解释的循环是在一个文化之内的。文化间的解释是讲跨文化的，我进入另一个文化的时候，按照解释学的观点不同的文化经验使他没法做这个事情。伽达默尔的观点似乎是这样认为，洪汉鼎在翻译《真理与方法》时说：他跟伽达默尔说要把这本书翻译成汉文，伽达默尔当时对他的工作不以为然，觉得你根本就没法翻译。解释学讲的是在同一历史、语言文化之内的事情，你一个跨文化的东西本来是不可操作的，怎么让跨文化的东西能够相互解释？我没有看到这类文章，包括王铭铭新近翻译的西方文化人类学文化批评的文集等也没有提到。跨文化的解释要在一个什么样的层面上解释呢？要在先验的层面上！跨文化的相互理解无法在经验层面上作出解释，只能在先验的层面上达到（实际上在经验的层面上很难解释跨文化的东西，我们如果站在经验的层面上，站的角度不同，看到的也并不一样）。所以叶舒宪提出了一个命题：在先验的基础上跨文化才能够相互理解。但我觉得叶舒宪那篇文章只是提出了一个命题，对怎样在先验的层面上做出解释并没有细说。我们今天讲希腊文化那是跨文化，但法国人是希腊文化的后裔，利科是个法国人，他说自己跟希腊文化也是跨文化，因为他们现在是现代文化。因此我觉得这个问题需要进一步作出阐发。宗迪的书，开篇就讲得非常出色。训诂、音韵，只是这些年神话研究把这种方法用滥了，其实并不是这样的。如果你看丁山1961年出版的《中国古代宗教与神话考》，会觉得丁山的研究已经是非常的毫无边际了。宗迪提出来一个很好的想法，他说：文字训诂学在古代属于小学，小学在古代附属于经学，它既是一个基础性的，也是工具性的东西，需要有个知识背景（在经学的大的背景下）你才能把它作为具体的知识加以运用。也就是说，你要首先有个理、有个整体的知识背景，才能使具体的解释得到一个理的贯通。我觉得这讲得很好，现代的一些学者只是单纯地拿来一些西方的东西运用，实际上你没有用本土原来的“理”来看待原来这个东西的时候，这个原的“理”实际上已经破碎了，解释起来那就是“仁者见仁，智者见智”。反过来说呢，你有了一个总的背景，运用“小学”，就能够做得合情合理吗？我觉得也未必，像董仲舒一开始做这个音训的时候就是在牵强附会。你在一个文化之内，在一个总体的世界观指导之下，“小学”是不是就能够像你说得那样能够贯通？在训诂上能够做一个合理的阐释？总之一句话：当我们拿来一个新的理论的时候，即使是西方理论，怎样使它能够成为一个合理的解释框架？ 安德明：我有个问题是问宗迪的。如果说《山海经》的图的部分彻底失传了，跟这个图相关的天文知识是不是也就断代了？看到图的这些人就完全没有跟这图相关的天文知识了？根据战国时期的某种需要或者说你说的意识形态的需要，还是当时的整个文化氛围的需要也好，假设我们说很远的上古时期时人们的天文知识非常丰富，包括三岁的小孩儿在内（就像现在我们的农村好多小孩儿的物候知识比我们要强得多）也许我们会说看他们的植物学有多发达。那么，如果在上古时期，人们对天文知识的掌握很精通很全面的话，那么到了战国时期没有这个东西了，那就只能是像今天的神话学一样用当时这个天文图去臆测，编出了这么多的神话故事，我主要的问题就在这儿。另外一个相关的问题：如果说最早的时期人们是非常理性的，没有我们今天看到的这个光怪陆离的所谓的“神话”的概念等，那为什么到现在人们反倒变得更加地富于幻想，幻想性的思维更加发达，生发出那么多奇怪的、理性程度相对来说不如天文知识的东西？ 刘宗迪：关于第一个问题，我想举一个现成的例子就能说明问题。巴莫曲布嫫在大凉山作田野研究时发现毕摩法师做法事用的斗笠，觉得比较漂亮，上面有非常繁密的镶嵌花纹。她在网上发图片给我看，我曾经读过有关彝族天文学史的著作，认识到那些花纹实际上就是反映的彝族的宇宙观和十月太阳历，但是，如果你没有彝族传统的天文学知识，面对这个斗笠上那些漂亮的饰纹时肯定会感到费解。但是，彝族的天文学传统并没有消失，在彝族的史诗和实践中还非常完整地保留着。我想，既然现代学者这里，彝族的文物和这个文物所赖之形成的知识传统发生了分裂，那么，在战国时代也同样可能因为某种历史的或个人的机缘，导致月令图和这幅图所赖之获得意义的知识背景发生分裂，但是，现代学者看不透那顶斗笠上的天文学知识，并不意味着这种知识就不存在了，同样，《山海经》的作者看不懂月令古图的天文学含义，也并不意味着华夏世界的上古天文学传统就断绝了，其实，这种知识传统保存的很好，就保存在《吕氏春秋》的《十二月纪》等文献里，影响深远的五行说就是从这种知识传统中引申出来的。 关于第二个问题：为什么在早期社会人们的天文知识非常发达，到了后来人们反而变得非理性了？实际上这个并不难理解，因为谈到知识传统，天文学知识是服务于生产的，它与农耕传统息息相关，它对于一个农民来说是非常实用的也是非常理性的知识，像《诗经》里面的天文学知识都是非常真实的，现在仍然可以运用天文学的知识对当时的生活进行复原。但是，一旦如果知识脱离了实际的需要，它可能就与经验相分离，一步步被异化和神化。比如说从天文学到占星术，占星术的原型其实就是用星象来纪时的知识，为什么人相信一颗星星的变化就可以造成天灾人祸？这是有根据的，一个星星出现的时候，就意味着到了什么季节，就该下雨、刮风或者下雪、结冰了。但是后来就把它给神异化了，占星不再为生产服务而是为政治服务、为权力服务了，脱离了其原生的语境，就丧失了可证实性，变成了神话和迷信，理性就变成了非理性。因此，什么是理性，什么是非理性，应该相对于其具体的语境来说。我相信古人和现代人一样是理性的，正如我相信现代人和古人一样是迷信的一样，如果古人对于与其生活息息相关的事情满脑子都是莫明其妙的迷信和神话，那么，人类这个物种可能早就灭绝了，因为，没有上帝的帮助，那样可怜的无知的人是无法在伊甸园之外存活下来的。把古人想象为无知的，这其实是我们信奉进步主义的现代人最大的无知。 安德明：我们现在常见的相关解释都是认为越原始的时期人们思维的理性程度越低，相对来说非理性（姑且这么说吧，我们的用词可能都有问题）、幻想的成分更多一些，理性的成分相对少一些，所以说如果按照你关于《山经》的解释的话，其实早期并没有神话，可能是发展到某一个阶段，不是那么古老的时期，然后有一群…… 叶舒宪：这可以用马克斯•缪勒的“语言疾病说”来解释，他这个可以叫“图像疾病说”，本来的图像后来读不懂了，误解成为神话，再后来图又不在了，到了明清的时候再度误解，再出了图。列维•布留尔的书现在在西方是批得最狠的，在我们这儿是不加选择的全盘引用来证明一种原始，（布留尔）那是读了司马迁《史记》的法译本才些出来的，人家认中文就是原始思维，你还研究什么呀。所以理性这个词不能这么用，就是说彼是彼理性，此是此理性，此理性理解不了彼理性的时候你就认为它是幻想，是乱想，是原始的，是落后的，其实你弄不懂，菲律宾丛林的人连衣服都不穿，人家的思维光灵魂的概念就有七个层次，我们根本就读不懂，那你说谁是理性，你又会说他是乱想，实际上就是此有此理性、彼有彼理性，当西方人把他的理性当成唯一的理性的时候，他实际上已经把一切都围着他的轴心来转。 安德明：这个词本身问题很大，在这里我也就是拿来说一下，我们现在没有别的合适的术语来概括，可能有时候有些既成的术语，我们现在用起来举步维艰，会觉得这个术语有问题，那个术语有问题，所以也很麻烦。我的意思就是说一方面解释说有些东西产生得很早，另外一方面按照中国这个解释，神话的产生比较靠后。 刘宗迪：中国的学者往往把神话看成一个认识论问题，当我研究神话，与神话越接近，发现它涉及到一个重要的问题——权力问题，因为我们现在看到的。我现在看《山海经》，它就是稀奇古怪的神话，当我们摆脱文献神话这样一种自我话语中心，要真正把《山海经》这本书好好读读，认识到一个哲理性的结构，它的知识分类体系。 杨利慧：在座的很多都是《山海经》的专家，谈的也是你们多年来研究《山海经》的心得。我对《山海经》虽然也看过，而且平时教学、科研也时时提到，但对很多问题其实没有思考得那么深，所以你们很多人的研究，都是我要好好学习的。今天专门要讨论在座几位的《山海经》研究，我很惭愧，叶老师和萧老师的书我还没有看到，陈连山的论文我也还没有看到，所以现在我只能就已经看到的两本马老师的山海经图研究专著和刘宗迪的部分山海经研究成果，谈一些自己的看法。 我先说马老师的山海经图研究。其实我已经给马老师的两本书写了一个书评，交给一个杂志了，可能明年初会发出来。马老师的《山海经》研究已经做了好多年了。她的认真、严谨和执着，让我非常感动。我觉得学术研究应该这样做，特别是在现在这种浮躁的学风比较盛行的形势下，马老师的治学态度是非常令人敬佩的。正是因为有了这样一种深厚的积累、长期集中的思索、反复的琢磨，马老师才可能对《山海经》有那么深刻的理解，她的《山海经》研究所以才显得扎实、严谨和厚重。《古本山海经图说》和《全像山海经图比较》我仔细拜读了，觉得这是第一次真正的对《山海经》图的研究。刚才大家都提到，其实《山海经》最早可能是有图有文的，至少一些主要部分是如此，但是长期以来的《山海经》研究，主要关注的还是在书写文本这个方面，对它的图像的研究是非常薄弱的，所以马老师这样不遗余力地广泛搜集各种各样的山海经图本，然后把它们进行汇总、比较、分析，无疑拓展了《山海经》的研究领域。她选择了从图入手去破解《山海经》的叙事，这也是一个有开创性的、新颖的研究之路。在这两本书里，特别是序言和导论部分，充满了马老师多年研究《山海经》的心得，里面有好多见解都是非常有启发性和创新性的。比如在《比较》一书的导论中，她特别论述了山海经图和中国古代图文叙事传统的联系，引证了大量的战国时期的考古资料，来与山海经图相互对照，说明它们之间的有机联系，我觉得这部分非常精彩。“山海经的叙事”是马老师书中特别关注的一个核心问题，她比较了10多种版本的山海经图，分析了一些版本独特的叙事方式。比如《比较》一书中讨论了什么叙事方式是《山海经》特有的？图文叙事的方式有一些什么特点？作为山海经图“精品”的蒋应镐本与胡文焕本在图像的叙事方式上有什么差异？对这些问题的探讨都是以前《山海经》研究史上从未有过的。 另外，马老师还对很多具体形象（比如夸父、毕方等）的不同山海经图像的传承和变异进行了非常细致的梳理，这个部分的工作恐怕马老师也是古往今来的第一人。书里对明刻山海经图的艺术风格和人文精神的阐释，也令人很受启发。总之，我认为马老师的山海经图研究，对于今后全面研究《山海经》，特别是应当把《山海经》放在一个图文并茂的整体中去研究，放在一个图文叙事的传统当中去研究，是一个非常重要的提醒，也是非常重要的参考。当然看这个书的时候我也发现有一些地方是今后可以进一步充实的。比如说两本书都支持“山海经图可能是一种巫图”的说法，而且我也知道马老师已经花了很多时间和精力搜集了许多其他民族在祭祖、送鬼、招魂、送葬时用的神路图、指路图、送魂经一类有图有文的巫本与巫图等，可是在书里没有看到有关论证，这不免有些遗憾。这个部分我特别感兴趣，因为后来的很多神话记录好像就很难再看到有图有文的叙事传统，今天我们看到的大部分材料还是在书写文本方面，那么原来这个图文叙事的传统到底是怎么样的？这是非常有吸引力的一个问题。刚才马老师说到想去“复原”山海经古图，我觉得“复原”恐怕是非常困难的，但是要说从跨文化研究的角度，看一看其他民族的图文叙事传统是怎么样的，类似情形也许能启发我们认识山海经图的本源，这还是可能的。关于跨文化研究的方法有很多争议，我认为这种跨文化研究方法还是有它的可取和合理的地方的。比如阿兰•邓迪斯（Alan Dundes）曾经在一篇研究世界范围内的“潜水捞泥”神话的心理学意义的文章中说到，人类最重要的心理活动往往超越了文化的差异，因此，“在单一文化的背景下研究神话”、“一次只研究一种文化”是不够的，认识到神话的象征主义和普遍主义对神话研究来讲也至关重要。所以我觉得跨文化的比较研究对我们今天认识一些问题仍然是必要的。我建议马老师在下一步的研究中应该把其他民族的那些神路图、指路图之类的图像排列出来，然后把它们和山海经图做一个比较，看一看它们到底有什么相似性，对认识《山海经》有什么样一些启示。还有，在《比较》的导论里有两节的篇幅专门论述了明刻山海经图的叙事风格和人文特色，不知道为什么没有提到清代的刻本，它们的数量甚至比明代的还更多——我看在所搜集的15种版本里，明代的版本占了4种，清代的则占了9种，那么在清代的刻本当中，《山海经》的人物造型、绘图风格有什么样的一些变化？这一部分也可以补充进来。还有，《比较》分析了很多具体的山海经图的传承和变异，特别是相关图像在日本的传承，这可能是大家以前都很少看到的，但是我觉得仅注意比较人物的造型、服装、图像的风格或者编排体例上的差异，好像还是外在的、表面的比较，能不能进一步结合不同版本的时代、地域、民族的社会文化差异，来更深入一点地分析这些图像变化的内在的原因是什么。比如明代和清代的、中国的和日本的图像的差异与其各自特殊的时代和民族的社会文化语境有什么关系？还有四川的那个绘本，它的风格确实和其他的比如蒋本和胡本就不一样，那么这些差异与时代的变迁、地域的差异和民族文化的差异到底有什么内在的互动关系？这个部分今后也可以继续充实。此外，我注意到在《比较》书里附有蒋本的许多图像，蒋本是没有那个“图说”部分的，所以如果没有《山海经》基本知识的人光看它的图就看不懂画的都是什么神什么兽，没有解说。我建议以后出平装本的时候应该增加相关图像的说明。 下面我再简单地谈一谈刘宗迪博士的《山海经》研究。宗迪的博士论文我已经拜读了，还看了他近年来发表的一些论文，另外还有他尚未正式发表的关于“绝地天通”神话的文章，这个我们曾经请他在北师大做过讲座。我觉得宗迪的《山海经》研究的最大特点就是他提出了“历法说”。关于这一点我还曾经和马老师讨论过。因为关于《山海经》到底是一本什么书，历来说法很多，刘宗迪则在地理书、巫书、民族志书等等众多的说法之外，独树一帜地提出来了一个“历法说”，他从天文历法的角度去解析《山海经》的原初性貌。这一视角的形成，当然和他的教育经历和知识背景有关系，因为他受过气象天文学方面的科班训练，具有一般人无法企及的天文历法知识和从这个角度去发现、阐释问题的眼光。所以，他从历法的角度去解读《山海经》，在很大程度上丰富了我们对《山海经》的认识，也开辟了一条新的阐释《山海经》的路子，常常令人耳目一新。比如说他认为所谓“重黎绝地天通”的神话，实际上反映的既不是张光直他们说的宗教的变革，也不是关于社会历史的变革，而实际上讲的是历法的变革，也就是说用先进的天文历法来代替上古时代的物候历。还有像“扶桑树上有十个太阳”的神话，他认为其实说的是古人立杆测影，扶桑就是测影之表，它周围的十个太阳实际上是十个方位的太阳的投影。诸如此类的新鲜解释在他的文章中俯拾即是。我觉得宗迪的《山海经》研究还有一个特点，就是他想“打通”了来研究，不光是立足在一个狭窄的神话学甚至民间文化的范围，而是把民间文化、古典文化、文化史、思想史等等很多学科的知识和视角融会贯通，然后主要从民间文化这种比较受忽视的学科的立场，重新审视已有的学术传统，并且反思中国传统人文学术当中的一些重要的问题，尤其注重对中国传统文献典籍的重新阐释。他的《山海经》研究，特别注重把《山海经》放在一个古代的学术传统当中去看它在上古文化中的性质和位置。他关于“重黎绝地天通”的研究，是从一个神话个案的解析入手，反思中国现代神话学学科能否成立的大问题。中国是否存在神话？我们是不是在用西方的学术规范来衡量我们自己？是先有神话才有中国神话学，还是说我们先从西方借鉴了一套学术规范，建立了中国神话学，然后再到上古的文献典籍中去找中国的神话？他的文章中对这些问题都进行了严肃深刻的探索，对我而言有时候确实是振聋发聩。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，当你闷头去研究神话的时候，也许往往会忘记了追问自己安身立命的根本到底是否是合理的，而想当然地就把它当成是合理的了。所以，宗迪的文章让人挺受启发的。当然对宗迪的《山海经》研究我也有疑问，还和宗迪讨论过。我的一个疑问是，宗迪在谈到中国现代神话学的建立是受了西方学术传统的影响，在质疑而中国是否存在神话学甚至是否存在神话都值得怀疑的时候，是否自觉地意识到自己正是受到浓厚的西方当代学术思潮的影响，也是带着“西学”的眼镜在解构中国的学术传统？第二个疑问是，宗迪在好几篇文章中，包括在网上和吕微的对话中，都提到我们现在的学术规范是在西方学术制度的基础上建立起来的，因此很多术语和分析方法都受到西方学术的影响，所以要对之进行反思，这一点我同意。但是如果说，你要从这里质疑中国是不是有“神话”存在？认为所谓“中国神话”本身可能就是一个“无中生有的现代学术神话”——这是宗迪在一篇文章里提到的，而且宗迪还说要从民间文化的根本出发，从民众生活来反思神话学和民俗学的理论和方法，我觉得宗迪在提出这些质疑的时候，提出以民间文化的立场为出发点的时候，是不是也自觉地意识到自己目前的分析和阐释主要是依赖于古代书面文献资料，也就是典籍神话？你怎么看待民间口头传统中的神话？——也许你不想把它叫做“神话”，但是我们必须得借用一个词来概括、指称类似的这一种体裁或者文类。神话有其自身的一个叙事、传承和演变的传统，中国的汉语神话，根据许多神话学者的观点，早在书写传统开始之前即已出现，除了一小部分被用文字记载下来之外，大部分至今还流传在民间，以口耳相传的形式传播。至于学者们用怎样的学术规范建立神话学学科，那是另外一回事。所以，在宗迪质疑中国到底有没有神话的时候，是否意识到民间口头传统中的神话？在质疑中国现代神话学者是从西方神话学的立场出发去古代典籍中寻找神话的时候，你怎样看待从20世纪20年代即已开始的对民间口承神话的关注和研究（相关学术史可以参见张霞《讲述者与口承神话的变异——重庆市走马镇工农村神话变异的个案研究》“绪论”部分，北京师范大学硕士学位论文，2002年）？这是我从自己的立场和知识背景出发，对宗迪研究的疑问。希望得到宗迪的指教。 吕 微：引用史铁生的一段小说，史铁生的这个小说说的是他的腿残废了以后，有一次说道：“呀，想回延安。”几个哥们就说：“那我们弄个小车把你抬回去也行啊！”把这事真做成了，几个人就弄了个轮椅，还弄了一辆车，开回延安了。一路上说起这么一件事，有的人说回延安就唱延安民歌，另一个就说，这哪是延安民歌呀，这是山西民歌，这是我们山西的，说着还把后半段给唱出来了。这俩人就争，最后俩人说，反正都是黄土高原上的民歌。然后他接着又说道，这就是陕北民歌，悠扬、拉长腔。我举这个例子是什么意思呢，就是说，实际上你认定一个东西的时候，你脑子里已经先有了这个陕北民歌的概念，这个陕北民歌是什么概念呢，陕北民歌是这么多年的从过去的延安时期，包括后来咱们的民间文艺学造出来的，一个材料到我们的脑袋里反映出来和我们认为它是一个对象，这是两个问题，对象是人造出来的，材料是客观的东西，但是对象和材料这两个不是完全对应的。在陕北民间存在着那么多的叙事，那么多的唱歌的，你为什么把其中的一类叫做陕北民歌，这纯粹是个主观的构造，你把它定义为什么，就是说它附着了某种你对它的理解，某种意义。神话就是这样子的。你别说民间的那个东西不存在，那个东西是存在的，但你把它理解成什么东西，你从这么多叙事当中抽出来一部分说它是神话，而另一部分是传说、是故事，这种分类这种抽象都是一种现代性的构造。我不是说过去的神话完全是典籍的，其实当初神话观引进来的时候恰恰不认为它是典籍的，恰恰是认为典籍记录了在它之前的一种原始的叙事，口头的叙事。我们定义神话，在这里头有知识论的东西，就像刚才说的还有价值论的东西，我们用它来重建我们民族的合法性，文化的合法性，这是个价值论的问题，绝对是个价值论的问题，我们在和西方比较，你西方有希腊神话，我们也有，袁珂说的“中国古代神话”，就是一种构造，这些东西都是从各种典籍中抽出来的，所以我觉得叶舒宪他做这个工作，还有刘宗迪他目前的这种想法，我们希望我们回到一个人的知识构架当中去来理解神话这个东西，我不是说像我们过去那样把这些零碎的东西拼凑在一起，成为一个对象。刚才我就问叶舒宪，是不是现在还是一个回到自己主体，问他是不是还是一个主观性，你要构造另一个东西呢，当你要复原一个东西的时候，那马老师要复原一个古图的时候，宗迪说是天文历法的时候，是不是仍然是在建构一个新的东西呢，这我就说不清楚了，所以这个会可能没结果。 杨利慧：现在宗迪开始一些非常好的尝试.我同意他说的这样的意思：现代学术中的每一个学者（包括神话学者），实际上说穿了都是历史神话的编造者和阐释者，就是在同一片田野上，乡巴佬看见的是五谷杂粮、白菜萝卜大鸭梨，诗人则会看见开满鲜花的原野和麦地里的姑娘。学术讨论确实可能是仁者见仁、智者见智，但是我觉得学术还是需要争鸣，需要讨论，这样我们对某个问题的理解可能会更丰富、更深入。(张成福、代改珍、仝云丽录音整理；部分发言未经本人审阅) 《山海经》研究学术座谈会综述 由于《山海经》其书缪悠放诞的特点，历来围绕着此书形成了种种非常奇怪之言论，故此书一直不受主流学术的重视，其文化历史内涵一直隐而未彰。近年来，随着学术风气的转变，尤其是随着民俗学和神话学的复苏，此书渐受学界重视，接连涌现出多种关于《山海经》研究的学术成果：马昌仪《古本山海经图说》（2001年）、《全像山海经图比较》（2003年）、叶舒宪、萧兵和韩国学者郑在书合著的《山海经文化寻踪》（2004年）相继出版，刘宗迪的博士和博士后研究课题致力于对《山海经》与上古学术之间渊源关系的探寻，陈连山的博士研究课题则对从汉到清的《山海经》的学术史进行全面梳理，所有这些成果，都表明《山海经》研究正面临着一个新的突破。有鉴于此，中国社会科学院文学所民间文学研究室和比较文学研究室六月十五日联合召开了《山海经》研究座谈会。座谈会由文学所民间文学研究室主任吕微主持，萧兵、马昌仪、贺学军、叶舒宪、靳大成、陈连山、杨利慧、安德明、刘宗迪等从事民俗学、神话学和《山海经》研究的学者参加了会议。 会议上，各位学者结合自己的研究成果，围绕着《山海经》以及相关的神话学问题各抒己见。叶舒宪认为《山海经》所述地理并非是实证地理，而是古代据以建构和想象其天下观念、区分华夏世界和化外之民的政治地理图式。萧兵则认为《山海经》一书不应被视为单纯的神话，其中关于地理、博物、风土等等的记载很多都可以在传世典籍中找到印证，是研究中外文化交流的可贵史料。刘宗迪认为《山海经》的《海外经》和《大荒经》两篇与其说是地理书，不如说是“天书”，《大荒经》载列四方群山，旨在勾勒了一个根据山峰观察日月运行以确定时序的天文坐标系统，由于知识背景的变迁，战国知识分子根据当时的世界想象将之误解成了地理书。马昌仪认为通过对早期考古器物上富于神话色彩的图像的研究，将有助于对《山海经》古图真相的探求。她还结合自己长期的神话学研究经验指出，《山海经》这本被视为中国神话渊薮的书，其内容却很难纳入现有的神话学体系，这提示我们需要对《山海经》的性质进行重新认识。陈连山结合其关于《山海经》学术史的研究对叶舒宪关于《山海经》文化中心主义的观点进行了阐发。杨利慧、安德明和靳大成等则结合上述学者的《山海经》研究，结合相关的神话学和学术史问题提出了一些深具启发意义的思考。吕微总结各位发言指出，尽管每位学者的学术取径和观点各不相同，但纵观各家学说，总体上呈现出了回归本土语境、注重文本分析的倾向，预示着《山海经》乃至神话学研究领域新的学术转型。 来自中国社会科学院、北京大学、北京师范大学的民间文学、比较文学和民俗学专业研究生旁听了会议。（原载《民族文学研究》，2004年第4期） (责任编辑：admin) |