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发轫于1918年的中国歌谣运动，由于一大批开拓者的披荆斩棘，奔走呼号，到1937年抗日战争全面爆发，走走停停、停停走走度过了二十个春秋，终于在布满顽石和经济的荒原上，开出了一条依稀可见的小径，结束了它的步履艰难的草创时期。 战争改变了一切，一切为了战争。“七•七”事变之后，由于国民党实行不抵抗主义，使形势急转直下，先是平津失守，华北沦陷，继而把战火烧到了南京、武汉、长沙，接着粤西告急，全中国被投入了战争的深渊。 在这民族危亡的严重关头，中国的知识界，包括从事民间文学的人士，发生了大分化。有的卖身求荣，当了汉奸；有的不堪做亡国奴的鲸鱼，逃亡到了大后方；有的投笔从戎，上了打击侵略者的前线；有的毅然奔赴延安。尽管战乱不已，生活颠沛流离，仍然有一大批热爱中华本土文化、中国民族传统的民间文学家、作家、文化工作者，在极困难的条件下坚持着五四新文化运动开拓的道路，进行民间文学的搜集、出版、调查、研究以及推广事业，并且做出了足以彪炳青史的可喜成就。当我们认真地研究了这段时期的材料后，可以毫不夸张地说，从1937—1949年，无论是调查搜集还是学术研究，都堪称是中国现代民间文艺学史上一个辉煌的时代。 抗战时期搜集工作概貌 大革命失败后，在白色恐怖的笼罩之下，散布于各地的民间文学报刊就陆续停刊了。抗战爆发后，复刊一年零三个月的北大歌谣研究会主办的《歌谣》周刊，也在出版三卷十三期之后于1937年6月底停刊了，沦陷区的许多学者、文化人纷纷逃亡到南方，平津成了文化空白。也游学多年从事民间文学搜集研究的人士，上了前线，无暇再顾旧日的行当。传统民间文学的搜集工作，不大可能再像前一时期那样活跃，相对处于消歇阶段。但是，不少爱国文化人士（包括民间文学专门家）为了对付日本帝国主义对中国人民的奴化教育，利用其他书刊不易出版的环境，纷纷将手头上已经掌握的民间文学作品编辑出版，以此向中国广大读者、特别是青少年读者进行民族精神、民族传统和中国民族文化的教育。这些琳琅满目的民间文学出版物以乡土教材的面目流传于世，不仅能在读者中唤起爱国家、爱家乡的强烈感情，起了思想教化的特殊作用，而且为民间文艺学这门年轻的学科积累了资料。 沦陷后的北平和孤岛时期的上海，出版了不少民间文学的普及读物。如北平的民间社、曲园出版社，上海的正气书局、国光书局、儿童书局、大方书局，等等，出版了不晒这类图书，它们的攻击是不能抹杀的。这些朴素而又充满机智和趣味的民间作品，给处于水深火热中的人民群众以正义、乡情的启迪与生活的鼓舞。 从民间文艺学的角度来考察，特别值得提出来加以注意的是方明整理、上海元新书局出版的《民间故事集》和作家王统照编、上海儿童书局出版的《山东民间故事》这两本书。这两本书分别出版于1937年的3月和8月。其中所收录的民间故事，都是由搜集者直接从民间搜集记录而来，首次公开发表的，而不是像有些集子那样从现成的选集中转载过来的。《民间故事集》中的27篇民间故事的搜集者是曾宪敏、林秀容等多人，可能是某地中小学的教员。根据受义所撰序言来看，方明所以选编这部民间故事集子，是为了向儿童提供一部上好的读物。“根据我们的思想，情感，想象能力和兴趣”选辑出来的“好食品”，能够“领导我们从幻想到真实，从迷信到真理，从个人的享乐主义到大众的集团里去 ；让我们往创造、革命的路上走。”[1]在这本故事集中，收录的大部分是社会生活故事，如两兄弟型故事《小狗耕地》、《继母》、《呆女婿》、《可恨的嫂嫂》等，这类故事具有明显的道德指向和训诫意义。也有相当比例的幻想故事，如《牛郎和织女》、《凝翠晓钟》、《聚宝盆》、《姑姑鸟》等，以其瑰丽诡谲的幻想和曲折迷离的情节折射着俗凡的人生。在这些故事中，有些是其他毗邻地区或省份也有的故事，起码其骨干情节（母题）是相同或大同小异的，也有充满浓郁地方特色的（如《皮狐子娘》）。 《山东民间故事》的编者王统照先生是文学研究会的发起者之一，又是当代著名的文学家。他的长篇小说《山雨》问世以后，遭到国民党反动派书报审查机构的查禁，人身安全也面临危险，遂于1935年出游欧洲。1936年回国后由上海回山东诸城老家住了半个月，他的在当地当小学校长的侄子王志坚呈给他一部民间故事集给他过目，后他带回上海，挑选其中28篇编为一册，由陈伯吹主持的儿童书局出版。如果说方明在编选时只是重视了作为儿童精神食品的价值的一面，作为作家兼学者的王统照在他编的集子里，则不仅第一次向读者战线了胶东几个县的民间故事，而且触及了民间故事学的一些普遍问题，具有一定的学术性和科学性。这28篇故事是由小学生们从他们父母兄弟中间记录下来的，没有知识分子的那种加工和曲意文饰。因此，从这些作品中透露着普通老百姓的朴素的民风和对世事的见解，乍看起来，也许会觉得那不过是些幼稚糊涂的观念，只要稍加深究，就会发现其中所包含的真理。 广州中山大学历史语言研究所民俗学会顾颉刚、钟敬文、容肇祖等民俗学家创办《民俗》杂志和民俗传习班，在南方接过北京大学风俗调查会与歌谣研究会的传统。但到1933年6月13日出版第123期之后就休刊了。事隔三年，由杨成志先生主持复刊，1936您9月15日出版了复刊号（1卷期）。复刊后的《民俗》一改前期《民俗》的风格，一般不再发表民间作品，偏重发表学术研究成果和调查报告。抗战爆发后，中山大学迁至粤北坪石，研究所组织了广东北江瑶人考察和乳源瑶人考察，其调查报告发表在《民俗》第1卷第3期（1938年？）和第2卷第1——2期合刊（1943年5月）上。这两个考察是民族考察，对瑶人的民俗文艺较少注意，因而没有民间作品发表出来，实在是一桩憾事。复刊后的《民俗》第1卷第4期（1942年3月）发表了梁瓯第的《西康的民歌》，第2卷第3—4期合刊（1943年12月）发表了张嵌坡的《岭南的客家民歌》。仅此而已。曾经在中大和杭州主办民俗期刊的钟敬文，抗战爆发后不久，就到前线去做宣传工作，撰写报告文学，后来又转到学校执教，没有机会再重新检起他曾执着迷恋过的民间文化了。他自己在一篇文章里说：“抗日战争时期，前期因为主要在广东前方从事救亡工作，写了许多报告文学、抒情诗及带火药味的文艺短论，关于民间文学艺术的论文，记得只写过《民间艺术探究的新开展》。后期在粤北中山大学教书，也年年讲授民间文学课，但是，很少写作关于民间文学的论文。”[2] 抗战期间，民间文学搜集与研究的中心，转移到了西南——大后方。平津陷落后，北京大学、清华大学和南开大学迁到了长沙，组成了临时大学。不久，长沙又面临敌机轰炸，复又迁到昆明成立西南联合大学。上海的大夏大学醛到了贵阳。中央研究院迁到了昆明，后又到了四川南溪的李庄。由于时局的变化，西南四省——云、贵、川、湘集中了一大批文人学者，加上当地的文化界人士，形成了雄厚的学术力量。他们从文艺学、民俗学、语言学、社会学等不同角度，对当地的若干民族的民间文学进行了有组织、有计划的调查与搜集。西南地区的民间文学调查与搜集，较之20年代和30年代初期所进行的个人的搜集来，不仅范围有了较大的开拓，而且学术水平有了较大的提高，这种在调查的基础上的搜集，以其卓著的成就，揭开了中国现代民间文学运动史上崭新的一页。 较早进行这类民俗文学调查的是中央研究院历史语言研究所的民族学家凌纯声和芮逸夫。1938年出版的史语所的期刊《人类学集刊》第1卷第1期公布了他们1933年5—8月在湘西的凤凰、乾城、永绥三县边境地区对苗人进行民族调查时所得的几个洪水神话。[3]1947年又出版了《湘西苗族调查报告》一书。该书上册为调查报告，下册为民间文学作品。凌、芮二人把澳门在详细调查采录的故事分为四类，即：第一类——神话；第二类——传说；第三类——寓言；第四了；第四类——趣事。其实这第三、四类就是一般所说的民间故事。这些故事，其中一部分是他们在详细亲听苗人讲述随时就下来的；一部分是他们的苗族助手乾城的石启贵、凤凰的吴文祥和吴良佐从当地苗族讲故事人记录下来的。他们说，早记录这些故事时，严格地遵循着民俗学和语言学的科学要求，为了读者读得顺，他们只在文字上略加修正，绝未改动原来的意义。 在长沙立足未久的临时大学，一方面由于敌机的威胁，一方面为了更大的计划和使命，于1938年春天决定迁址昆明。一路乘火车赴广州，转香港，经海防由滇越铁路去昆明。一路则由二百人组成“湘黔滇旅行团”，徒步向昆明进发。大家不虚此一行，加入步行团上午教授和学生，分别成立了各种沿途考察的组织，民间歌谣组就是其中之一。闻一多先生是参加步行团的四位教授之一，他担任民间歌谣组的指导，而且沿途对少数民族的习俗、语言、服装、山歌、民谣、民间传说亲作调查。当时跟随闻一多采风的北京大学中文系学生马学良回忆说：“每到一处山寨，他顾不得安排住处，也顾不得旅途的疲劳，一到宿营地就带着我们几个年轻人走家串户，采风问俗。他在破旧的村舍里和老乡们促膝长谈，谁也看不出他是中外著名的教授和学者。他兴味十足地观看少数民族青年男女的舞蹈，并从中考证《楚辞》与当地民俗的关系。他喜欢去茶馆酒楼闲坐，听素不相识的老乡论古道今，了解当地的风土人情。他亲自指导同行的原南开大学学生刘兆吉沿途搜集民歌民谣，到昆明后整理成《西南采风录》，并亲自为之作序。”[4] 从长沙至昆明三千三百华里，路经大小城池三十余座，村镇不计其数，旅行团走了68天。刘兆吉在闻先生指导下沿途采风，采得各地区、各民族民间歌谣二千多首。他每到一地，在田畔、牧场、茶馆、街头，向遇到的农夫、儿童们搜集，沿途访问中小学、民众教育馆、教育局和其他文化机关，并请他们代为搜集，从街头、墙垣、庙宇墙壁上的涂写中搜集，并且搜集当地印行的各种歌谣印本和抄本。这本《西南采风录》中所录的歌谣，不仅有在三千多里广袤地区都有流行的情歌（七言四句式），而且也有即席编唱的“抗战歌谣”和“民怨”歌谣，强烈地反映出民心的背向，虽然没有什么技巧，却可以作为民众敌忾的见证。朱自清也为此书作了序，他高度评价了刘兆吉的采风成果：“他以一个人的力量来作采风的工作，可以说是前无古人。”[5] 朱自清指出了他采风的特点是：与五四以后新文化运动初期北大歌谣研究会的前辈们不同，那时一方面行文到各省教育厅，请求帮助，另一方面提倡私人采集，这些人的采集，大概是请各自乡里的老人和孩子，由于是同乡，不存在语言和习惯的隔膜。而刘兆吉的采风，却是在外乡、外民族，遇到的问题和困难更多。但他同时搜集了湘、黔、滇一部分地区的民歌，不仅对认识民歌的源流与变迁，而且对认识社会风尚提供了弥足珍贵的资料。 由上海迁至贵阳的大夏大学的社会学家们，对民间文学的搜集与研究做出了令人瞩目的成绩。该校于1938年春设立了“社会经济调查室”，旨在调查与研究西南少数民族的社会与经济，一年以后又改名为“社会研究部”，把重点转向了社会状况和民俗材料的调查与研究上。由社会学家吴泽霖主持的这一机构，曾先后到安顺、定番、炉山、下江、都匀、八寨、三合、荔波、都江、榕江、永从、黎平以及广西的三江、融县等调查社会状况和民俗资料，并主编《社会研究》（以《贵州日报》副刊形式发行）期刊，出版“贵州苗夷研究丛刊”：《贵州苗夷歌谣》、《贵州苗夷社会研究》、《贵州苗夷影荟》等著作。吴泽霖调查记录了贵州花苗的兄妹婚神话、大花苗的古歌《洪水滔天歌》、八寨黑苗的洪水遗民神话以及炉山等地的短裙黑苗的洪水神话。[6] 陈国钧到下江一带深山中的生苗（少与外界交往的一支苗族）进行社会与民俗调查，用国际音标记录了三则生苗的人祖神话，其中有一则是诗体的，长达488行，是演唱时记录的。据作者说，这三则生苗的人祖神话，是最为普遍的三则，“散布于生苗区的每个角落”，内容结构虽然有些出入，但却都是从同一个“母胎”衍化出来的。而这个“母胎”就是：“古时候曾经有一次洪水泛滥，世上人类全被淹死，只有两个兄妹躲免过。后来洪水退却，这对兄妹不得已结成夫妻，他们生了一个瓜形儿子，气极把这瓜儿用刀切成碎块，撒在四处，这些碎块即变成各种人了。”[7]大夏大学社会研究部对贵州各民族各地区歌谣的搜集成绩尤为突出，仅陈国钧一人就搜集到几千首歌谣，涵盖黑苗、花苗、红苗、白苗、生苗、花衣苗、水西苗、仲家、水家、侗族等，他从中选择出一千首编成《贵州苗夷歌谣》厚厚的一册。[8] 其他人员，如吴泽霖、杨汉先、张少微、李植人在搜集歌谣方面也各自有所贡献。[9] 对西南少数民族民间文学进行调查，搜集了大量材料，对我国民间文学事业贡献殊多的，还有当时也迁到昆明、1940年后又迁到川南南溪县李庄的中央研究院的一批学者。原为杭州艺专的学生，后成为中央博物馆研究人员的李霖灿，1939年也在抗战促成的大迁徙中来到了昆明，抱着绘画的目的去了丽江的玉龙山，被纳西族（当时译名通用么些族）东巴经里的民间故事所吸引，改变了终身的事业。他在纳西人和才的帮助下，搜集了几十个东巴故事．其中包括几个创世神话。《敦和庶的故事》是关于人类始祖某莉敦孜的神话，曲折地反映着人类早期的氏族斗争的情景。全国解放后搜集翻译的《董述战争》或《黑白之战》，与此是同一神话的异译。《洪水故事》是人类在洪水之后再传的神话。这些纳西族（么些族）的传说故事的搜集与翻译，大大推动了对纳西族文学艺术、宗教、哲学和社会的认识与研究。可惜的是，这些材料在二十年之后才在台湾发表。[10] 与季霖灿搜集纳西族传说故事的时间相近，1940年冬，中央研究院历史语言研究所的芮逸夫与傅斯年的研究生胡庆钧从临时所址李庄出发赴川南之叙永县鸦雀苗居住地进行婚丧礼俗田野调查，搜集到仪式歌多首，对于研究鸦雀苗的礼俗和口头文学有相当价值。可惜的也是拖了二十年才与读者见面。[11] 当时也在李庄的，还有先是北京大学文科研究所助理研究员的马学良，由于中央研究院史语所与北大文科研究所合并，他也是中央研究院的研究人员了。他长期在云南彝族地区进行彝语学习和彝族民族调查，与彝胞朝夕相处，搜集了大量彝族的民俗、信仰以及神话、传说和故事。他所搜集的神话、传说和故事，如《洪水》、《八卦》、《山神》等都发表在方国瑜等人创办的《西南边疆》和《中央研究院历史语言研究所集刊》、《边政公论》等期刊上。由于他是语言学家，又在西南联大大迁徙中跟随闻一多采过风，他所搜集的彝族口头文学，都是从讲述者口中原原本本地记录下来的。他崇尚马林诺夫斯基的学说，反对平面地搜集，主张立体地搜集研究，所以他搜集口头文学又同搜集研究彝族的宗教、信仰、民俗结合起来。 上海之江大学史学教授徐松石从1927年起到1940年间数次到广西桂北、左右江流域、黔西、黔中、黔南、广东粤江流域旅行调查风土人情，研究粤江流域人民史和泰族、僮族、粤族源流，便中也注意搜集少数民族的神话传说。他搜集到的桂北苍梧一带流行的《竹王的故事》以及手抄歌本《盘皇书》（忻城县瑶人）和苗民谱本，具有相当高的民俗学和历史学价值。[12] 西南地区当时还有一些对民间文学感兴趣的外地来的文化人和当地的文化人，对民间文学事业的发展作出了各自的贡献。首先应提及的是诗人光未然。1939年1月他率抗敌演剧第三队由晋西抗日游击区赴延安；3月间写了著名组诗《黄河大合唱》，经洗星海谱曲后广为流传，成为抗日军民的一支号角。皖南事变后，被迫从重庆流亡缅甸；1942年回到云南，在路南县一所中学里教书。他根据彝族青年学生毕荣亮提供的讲述，记录、写定了彝族支系阿细人的民间长篇叙事诗《阿细的先鸡》，于1944年2月由李公朴主持的昆明北门出版社出版。（“先鸡”是阿细语，即“歌”的意思。全国解放后，中国民间文艺研究会将其收入“民间文学丛书”由作家出版社出版时，改为《阿细人的歌》。）光未然是诗人，为了把这部民间叙事长诗翻译、写定，曾经研究彝语语法，在“发音人”（讲唱者）的帮助下，搜集神话传说和社会生活方面的其他口传材料。他说，他在写定时，是忠实于原作的，只是在某些不连贯的地方，才作某些修补。这一点，他在解放后为新版本所写作的序言中作了交代。 当时也在西南过着流亡生活的北京大学文科研究所语音乐律实验室的语言学家袁家骅，参加路南县政府编修县志的工作，在路南读到光未然整理的《阿细的先鸡》北门版后，就想找到“先鸡”的原文。他找到了光未然记录整理《先鸡》的“发音人”毕荣亮，用国际音标再次记录了这部叙事诗，这就是1951年由中国科学院印行的《阿细民歌及其语言》。袁家骅在他的国际音标记音、阿细语——汉语对泽、汉语意译本的第一章里写道：“光未然先生写定的汉译，给我们介绍了这部长诗的内容，但是他凭歌者的解释，对于“原文”难以兼顾，所以译文在润饰上有卓越的功绩，而于原文的真相和细节也许不能完全传达。歌词并不大固定，歌者所凭的是记忆和兴会，所以光译和我的记录并不能完全符合，更不可能句句符合。”[13] 这种情况在民间口头作品说来是极其正常的，由于歌词是不固定的，有些地方甚至由歌者即席编唱，多有增删。况且光未然搜集记录于1942年，写定于1943年，袁家骅记录于1945年下半年，他们的共同的“发音人”（讲唱者）毕荣亮已经由一个中学生变为一个24岁的成熟青年，他接触了汉人的新思潮，有着较为广泛的社交，尽管同是出自他一人之口，自然会有所变异的。全国解放后的1958年，中国作家协会昆明分会和昆明师范学院1955级的部分学生，组织了云南省民族民间文学红河调查队，在弥勒县又搜集记录了一种《阿细的先基》的新的异文，主要的“发音人”（讲唱者）是盲歌手潘正兴。[14] 新异文当然与光未然的写定本是不同的两种文本。光未然在1952年底为《阿细人的歌》新版所撰序言中说：“《阿细人的歌》是一部活的口头文学，在实际演唱的场合，往往要随着演唱的环境和对象发生若干变化，添加若干灵巧的诗句，并在一唱一和的互相酬答中发挥若干新的创造。毕荣亮君告诉我，如果让他回到自己的山村，找到适当的对唱的对象，他可以连唱四天四夜也唱不完。”[15] 这是行家的话，自有真理在。《阿细人的歌》今后也还可能有新异文被记录写定。光未然和袁家华的劳动为我国少数民族民间文学作品的科学记录和写定打下了基础，做出了贡献。 从大西北的兰州，辗转来到重庆的张亚雄，是一名新闻记者。他把他十年来在作新闻工作的同时，从牧童、脚伕、小工、车夫、雇农、学生、排字工友以及各阶层的文化人和朋友中间搜集起来，珍藏在贴身之处的一部《花儿选》的原稿，带到重庆，于1940年由青年书店出版。花儿是西北广大地区流行的民间文艺形式，但此前并没有人去搜集记录过，《花儿选》的出版使我国出版史上有了“第一部”。该书是搜集者由手头积累的二千首花儿中挑选出来，共计六百首，实属洋洋大观！这部民歌集的特点是，在每首花儿的后面附有注释，对于读者对花儿及其社会民俗背景的理解，是极为有益的。 抗战期间，西南地区有一些期刊，如昆明出版的《西南边疆》，成都出版的《康导月刊》和《风土什志》等，都比较注重发表民间文学作品和理论研究，对于西南地区形成我国民间文学运动的中心地位，起过一定的作用。《西南边疆》是方国瑜等人于1938年10月创办的，以云南大学西南文化研究室的那些人类学家和历史学家为后盾，陆续发表了一些云、贵、川的民俗、神话论文和民间作品，除了上文提到的马学良外，楚图南的《中国西南民族神话之研究》长文，白寿彝的《关于咸同滇乱之弹词及小说》，都是在这家期刊上发表的。《康导月刊》是西康省的刊物，1938年9月25日创刊，几乎每期都有西康和西藏两省藏族的民俗、民间故事和民歌披露于版面。王铭琛用五言译的《康藏情歌》就是在该刊分期连载的。陈宗祥译的藏族伟大史诗《格萨王传》序幕之一、序幕之二，发表在该刊第6卷第9·10期合刊上（1947年1月出版）。[16]《风土什志》创刊于1943年9月30日，发行人樊凤林，编辑有谢扬清、雷肇唐、萧远煜、裴君牧、杨正苾，其宗旨在于弘扬西南地区的乡土民俗文化，团结了四川的一批作者，其中包括作家李劾人。该刊是一本32开的杂志，文章篇幅不能太长，因此常常发表一些各地的民俗随笔、民间故事和民歌，趣味性较强，是一份大众读物。但也发表过像《格萨王传》这样价值很高、篇幅不算很短的作品的片断。 抗战时期各地的文艺刊物，一般很少发表民间文学作品，间或也能看到一些，主要是抗战歌谣，能够配合抗日，鼓动人民抗战的。如1938年5月在武汉创刊的《抗战文艺》，1940年在成都出版的《战时文艺》等，大致都是这种情况。究其原因，这大概是因为办文艺刊物的作家们，对民间文学不熟悉，同时战局的发展又要求文艺期刊予以配合，以鼓舞军民的士气，因此发掘民间文学遗产的工作，就自然而然地被排除在自己的范围之外了。还应当指出，某些中国作家脱离中国老百姓的生活，看不起他们所创造的民间文艺，也是一个重要的原因。 抗战时期民间文学运动的特点 抗战时期的民间文学运动，作为中国现代民间文学运动史上一个重要的阶段——发展时期，无论从文化思潮的角度，还是从理论成就或工作实绩的角度来看，都呈现着若干显著的特点。 （一民间文学被当作民族精神、民族传统的体现和民族间血缘关系的纽带，而得到阐发和强调，成为抗战时期民间文学理论研究乃至整个民间文学运动的主旋律和重要特点。抗战爆发，在民族和国家处于危亡之际，民族的不屈精神在民众中空前高扬，民族的凝聚力空前加强，在这种情势下，平日被掩盖着的、不被人们注意的民间文化，上升为民族精神和民族传统的体现者，民族间血缘文化关系的纽带。这种情况的出现，不只是在我们的国家。在世界上，凡是处于民族危亡关头的民族，其发自普通老百姓的肺腑的民间文学，往往成为体现该民族不屈精律和牢固民族传统的表现，尽管不一定是唯一的表现。爱尔兰民族曾长期被英国人所统治、所奴役，但爱尔兰人从不屈服，从不放弃自己民族的传统，他们的弹唱诗人就成为在英格兰统治、奴役下爱尔兰民族反英格兰的传统的主要代表者，他们的民歌、民间叙事诗、传说，就成为该民族传统的最宝贵的遗产。芬兰民族在十二世纪前后曾经沦为瑞典和俄国的牺牲品，生活于民族遭受蹂躏的水深火热之中，但他们的鲁诺（民歌）就成为他们斗争的力量和慰藉，后经隆洛德（Elias Lönnrot）连缀整理为芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》，成为芬兰民族精神和民族传统的集中代表。可以断言，民间文学是与一个民族的命运联系在一起而不灭的。抗战时期的中国，情形正是如此。 日本侵略者以“东亚共荣圈”的理论口号作掩饰，先是建立所谓“满洲国”，继而推行华北自治，企图在军事侵占之下对中国蚕食。但是中国境内各民族、各地区是以悠久的文化血缘而凝聚在一起的，即使东北亚文化也与大陆文化、与西南地区的文化有着血肉相联、不可分割的联系，他们的政治阴谋和霸权企图都是无法得逞的。民俗学家、神话学家们在我国南方民族中间发掘和记录的一些神话，证明与发达较早的中原地区的古代神话有若干相似或相通之处，后者在历史的变迁中已经变得残断不全、形迹模糊了，而前者却依然活生生的存在于乡民的记忆里和口头上。民俗学家和神话学家们以南方民族现存的社会组织、礼俗、信仰等民族志材料，揭示了神话中隐匿着的先民的图腾制度，如龙蛇图腾、鸟图腾、槃瓠图腾等等，从而反映了居住在中国领土上的各个民族，包括古代居住在东部沿海一带的东夷部族，同西南的越濮民族，有着文化血缘关系。当时，图腾制度的研究形成学术界的一个热点，发表了很多文章。其时正在贵州大学、贵阳大夏大学社会学系任教又曾到黔东南荔波水族进行过实地调查的岑家梧，对于图腾制度所作的研究最有代表性。他撰于1940年的《槃瓠传说与瑶畲的图腾制度》，把古籍的考稽与民俗学的调查材料结合起来，论证了苗、瑶、畲、黎等民族的血缘文化关系，说：“我们从槃瓠传说及瑶畲的图腾习俗加以考察，决定瑶畲确为《后汉书·南蛮传》所述的槃瓠子孙。”[17] 这些问题虽属学术问题，在当时提出并为许多学者所重视和关注，并不是没有现实意义的。即使撇开现实意义，从民俗学和神话学的学科建设来说，这类研究，特别是相当可观的新材料的发掘记录，大大推动了中国神话学的研究水平。 （二）如果说，五四以后至抗战前中国的民间文学搜集工作还只限于一些热心者个人的活动的话，那么，抗战时期由于许多民族学者、社会学者、作家和文化人的介入，已经转入有计划的调查为主的阶段。这种有计划的调查的作用表现在，一方面向广大读者层和学术研究界提供了我国一些少数民族的民间文学作品，而在此之前，少数民族的民间文学作品可谓寥寥可数；另一方面填补了我国民间文学、民俗学这门既古老又年轻的学科若干方面的空白，这就为进一步地开展深入的比较研究打下了初步的基础，而这种比较研究，对于我们这个多民族的国家的民间文学、和扩而大之对于我们这个多民族的国家的民间文化来说，是绝对需要的。有计划的调查的特点是，主持和参与调查采录的人员有一定的设想，具备民俗学考察的素养，包括民俗调查常识和用国际音标记录少数民族语言的能力，具有多学科的知识，把民间文学调查和民俗、信仰、甚至社会调查紧密地结合起来，从而起到互相参照、相得益彰的效果。因此，也可以说，如果北京大学歌谣研究会时代周作人、沈兼士、顾颉刚等前辈学人提出和赞同的“文艺的，学术的”两个学术意向，还只偏重于“文艺的”一个方面的话，抗战时期的有计划的调查则达到了二者兼顾的要求，或者说在重视文艺性的同时，偏重于要求其学术性。应当看到，受着时局和条件的限制，抗战时期的有计划的调查，还仅仅在西南地区实行，还只涉足了云南、贵州、湖南的部分地区、部分民族。从全国来看，情况是极不平衡的，当然也不可能平衡。对于其他广大地区来说，大部分还是个人爱好者在环境许可的条件下做个人的搜集，而且有些也很有成绩。 （三多学科、多学派、多角度的研究，克服了以往某些学者中单一研究的弊端，综合的、纵深的、专题的研究取得了长足的进展。中国民间文学运动的发生阶段，几乎仅仅是文艺的采集与研究。到了20年代末以及整个30年代，逐渐与民族学、人类学、社会学等等学科建立了亲密的联系，在方法论上吸取了这些学科的方法。几年前，民间文学界曾经讨论过英国文化人类学中的人类学派对中国二三十年代民间文学界的影响。如果说二三十年代人类学派在中国民间文学界的影响占上风的话，30年代后半期和40年代，欧洲的社会学派和功能学派、美国的博厄斯学派的影响越来越大了。这与当时的社会情况和知识界的情况有密切的关系。由于抗战时期的特殊历史条件的决定，迁移到西南的各大学和科研机构中的大批学者，以民族学、人类学和社会学者为主体，对当地少数民族的民间文学、风俗习惯、宗教信仰、社会制度等民俗事象进行实地调查，并将所获得的材料放到整个中国文化的大背景上进行综合比较。民间文学是这整个民间文化锁链中的一环，是在与其他诸种民间文化现象的联系与影响中而存在、而发展的，它不是孤立的、也不是书斋里只供赏玩的文学作品。在许多研究少数民族神话、传说的学者中，大多数人一般不再恪守人类学派那种把过去的作品仅仅看作“遗留物”，以及不顾及部落内口传神话所表现的历史价值、在部落中的作用、不讲求神话的艺术价值的比较方法，而是充分重视口传神话所由产生的社会历史背景，与原始先民的信仰的关系，神话中所透视出来的社会的、人伦的古代信息与价值观，作为原始思维的产物的神话的艺术价值，等等。 社会学家们不仅在搜集少数民族的神话、传说、歌谣方面作出了成绩，在考察神话、传说的社会文化背景方面迈出了扎实的一步，而且对神话、传说的母题的考察和社会文化功能进行了极为有益的探讨。继民族学家芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（1938年）中提出“兄妹配偶型”、洪水故事的地理分布大约北自中国北部，南至南洋群岛，西起印度中部，东迄台湾岛，并且进一步论证了所谓东南亚文化区，从地理上察看，其中心当在中国本部的西南，从而推论兄妹配偶型洪水故事或即起源于中国的西南，由此而传播到四方。[18] 他十分重视神话传说的社会文化功能的考察，不仅根据他在八寨各苗民中记录的神话、传说确认其中所述都不是开天辟地之后的第一代（第一个）始祖的故事，而是“人类遇灾后民族复兴的神话”，而且从神话中所提到的金属制品（铁器）判定神话产生于春秋以后，根据神话中关于火的起源，提出了苗族关于撞击生火的说法，从而打破了美国人类学家关于摩擦生火的单一见解， [19] 尽管在今天看来，他们的观点也许还有可讨论、修正、补充之处，但他们的开拓意义仍然是不能抹煞的。 吴泽霖和陈国钧进而就兄妹配偶型供水故事提出了若干有价值的探讨性见解。如关于神话中透视出的苗民（生苗、花苗、黑苗、鸦雀苗等他们曾亲自调查过的地区）对于血亲婚的观念，说明禁止血亲婚，优生的事实在他们的神值时代已被重观。吴泽霖说：“苗族神话中的兄妹结婚，妹都不愿意，一再提出条件后，始勉强答应，这很可以证明在这些神话形成的时候，兄弟姊妹间的婚姻已不流行或已在严厉禁止之列，否则何必提出几种几乎无法履行的条件呢？”又如陈国钧根据生苗的两则神话中一对夫妇生下的六个子女恩、雷、虎、龙、蛇、媚，论证了苗族与图腾的关系。吴泽霖曾经从师博厄斯，他遵从博厄斯的下列论点：“在一个民族的故事中，那些日常生活的重大意外事件，是附带插入故事中，或者用以当作故事中的主要情节的。大部分关于民族生活模式的陈述，都很正确地反映他们的风俗。再者，故事中情节之发展，也很明显地表白了他们所认识的是非观念。……部落的神话材料，并不代表该民族关于人种学方面有系统的叙述，但是它也能指示该民族兴趣之所在。这些材料，可以代表该部落的‘生活传’。” 闻一多是对抗战时期的中国现代神话学有很大贡献的一位学者。我很赞成这样的估价：“闻一多结合了各相关学科的理论方法，在一个深远广阔的文化背景上，在各民族文化相互联系的整体中探求神话传说的内在本质和民族文化的基本形态，获得了一些有价值的结论和构想。他的研究与抗战时期神话学的发展趋势相一致。他与各方面从事神话研究的学者们一起，以现代科学方法开拓新的领域，有力地推动了中国现代神话学的进展。”[20] 我要补充的是，闻一多把口传的民族志神话传说材料与古典的神话传说材料加以综合、对比，以民族学、考古学、训话学、文艺学的多种方法去考证、破译、研究、评说中国神话传说，在中国现代神话学史上开拓了新局面。他的《从人首蛇身像谈到龙与图腾》等论文，就是根据他在湘西见到的原始宗教神像结合民间流传的神话写成的。通过论证供水的传说，考证汉、苗两族远古时代的关系，把研究领域开拓到兄弟民族的历史方面。……朱自清先生热情地赞扬闻先生关于少数民族的神话研究是‘给我们学术界开辟了一条新的大路’，而闻先生正是沿着这条大路，坚定而坦然地力排众议，写出许多独辟蹊径的著名论文。”[21] 实际上，至今我们还在沿着这条道路继续探索前进。 复刊一年半又在卢沟桥事变后停刊的《歌谣》周刊，较之前期《歌谣》周刊来说，固然积累了一些歌谣（俗曲方面有所扩展）资料，在方法、研究水平方面说不上有什么大的进展。连他们的成员，也意识到了自己的落伍。[22] 恰恰是西南、西北地区的歌谣研究，在《歌谣》所开启的传统下，达到了一个崭新的高度。如果要用简约的语言概括一下那个时期的研究特点的话，那就是他们把歌谣当作社会文化史的一个组成部分进行综合研究，力求发掘其民族性、地方性以及深厚的社会历史价值。民间故事的研究，比起抗战前民间文学领域里那一大群骁将（如钟敬文、赵景深、娄子匡等）所达到的成就来说，显然是黯淡的。卢沟桥事变前夕发表的几篇论文，如钟敬文《地域决定的传说》（浙江《民众教育月刊》5卷 4、 5期，1937年2月1日）、叶德均《猴娃娘故事略论》（广州《民俗》1卷2期，1937年1月30日）、欧阳云飞《牛郎织女故事之演变》（《逸经》第35期，1937年8月 5日）、娄子匡《孟姜女故事与人体牺牲习俗》（《孟姜女》1卷1期，1937年1月1日）、曹聚仁《白娘娘传说中的悲剧成因》（《论语》第107期，1937年3月I日）、黄芝岗《粤风与刘三妹传说》（《中山文化教育馆季刊》4卷2期，1937年夏季号）都是值得注意的，可以看出当时民间故事研究思潮的趋向。当时在西南流亡的民族学者陈志良除了搜集研究西南地区的民间传说故事外，还曾撰写《沉城的故事》发表在《风土什志》（1卷3期）上，把民俗资料与考证古籍相结合，用比较的方法剖析了内地的陆沉故事（即石狮子眼里出血的故事）与西南地区的洪水故事的联系。这可以看作是吸收西南地区神话传说研究的新方法而撰写的一篇有代表性的故事论文。 在回顾抗战时期民间文学研究的成就时，我们不能忘记顾颉刚、杨宽、吕思勉等历史学家，卫聚贤、杨堃、常任侠等考古学家、民族学家和美术史家对中国神话传说研究所作的贡献。限于本文的任务主要是叙述搜集工作的成绩，所以这方面的活动将另文研究。 延安文艺座谈会的划时代意义 1942年5月在延安召开的文艺座谈会上，毛泽东发表了关于文艺问题的重要讲话。对于我国民间文学事业具有划时代的意义。 下面我想分四个方面加以分析。 （一毛泽东在《讲话》中阐发文艺为什么人的问题时，批评、纠正了革命文艺工作者中间有些人瞧不起民间文学的倾向：“他们在某些方面也爱工农兵，也爱工农兵出身的干部，但有些时候不爱，有些地方不爱，不爱他们的感情，不爱他们的姿态，不爱他们萌芽状态的文艺（墙报、壁画、民歌、民间故事等）。他们有时也爱这些东西，那是为着猎奇，为着装饰自己的作品，甚至为看追求其中落后的东西而爱的。”[23] 他是从文艺工作的角度讲作家们轻视民间文学的倾向的，他没有讲到民间文学的学术研究工作。他的讲话击中了我国文艺界的要害。回想五四新文学运动以来，有不少作家、评论家十分重视民间文学及其对作家文学的影响。鲁迅先生在《破恶声论》、《汉文学史纲要》等著作中曾系统地阐述了他对民间文学的卓越见解。茅盾有一段时间曾专门研究过神话学，并且写过专著。文学研究会的成员郑振铎终生倡导民间文学和俗文学的搜集与研究，自己还写了著名的《中国俗文学史》。文学研究会的另一位成员王统照编辑了《山东民间故事》（上文已有提及），他所撰序言中，不仅论及民间故事的教化作用，还提纲挈领地谈到了民间故事类型学的研究和民俗学的研究的必要性。但是，遗憾的是左翼作家们却对民间文学极为忽视，瞧不起，甚至夸大其中的封建迷信和糟粕。毛泽东批评的不爱老百姓的萌芽状态的文艺的现象，是一针见血的。毛泽东的讲话，目的在解决革命文艺队伍的认识问题，以革命家的眼光，指出了民歌、民间故事等民间文艺的社会价值与文艺上的价值，号召革命文艺工作者在向人民群众学习的同时，也要重视向民间文艺学习；当然，讲话也指出了民间文艺中也存在着落后的东西，这些落后的东西，是历史的局限性，是应该予以扬弃的。毛泽东的这一论述，大大提高了边区和国统区许多文艺家对民间文艺本质的认识，其作用是历史性的。 （二在《讲话》的感召下，边区的文艺家们纷纷下乡，一方面去加强思想感情方面的锻炼改造，了解群众的火热的斗争生活，另一方面，去收集蕴藏在老百姓之中的民歌和民间故事。延安的鲁迅文艺学院文学系、音乐系、和中国民间音乐研究会的同志，在陕北各地进行了大规模的采风，最后由何其芳负责，张松如、程钧昌、毛星、雷汀、韩书田参加，将其编选为《陕北民歌选》，1945年由晋察冀新华书店出版。《陕北民歌选》的编定，是一项非常严肃而科学的工作，无论就积累民间文艺的材料和提供优秀民间文艺读物来讲，还是就我国民间文学的学科建设来讲，它都是一部难能可贵的选集。主持其事的何其芳没有看到书的出版，即受派遣去了重庆，在重庆他曾写作过《谈民间文学》和《从搜集到写定》两篇文章，阐发他对民间文学的基本观点和从陕北采风中得到的经验。[24]解放后，当《陕北民歌选》再版时，他曾将他写的《论民歌》这篇包括了许多精辟见解的学术论文作为“代序”，我们有理由将其看作陕北采风的一篇总结和重要文献。还有一些作家，在农村、前线深入生活的过程中，和老百姓、战士打成一片，搜集了一些各个时代的民间故事。如李季、康濯、李束为、董均伦、贺敬之、闻捷等等。1946年10月由太岳新华书店出版的《水推长城》（张友编），1947年5月、8月、10月由冀南书店、华北新华书店、晋绥边区吕梁文化教育出版社分别出版的《地主与长工》（马烽编），1946年3月、7月、8月由吕梁文化教育出版社、华北新华书店、晋冀鲁豫军区政治部分别出版的《毛泽东的故事》，1947年9月由山东新华书店出版的《红军长征故事》，1947年5月由华北新华书店出版的《揭石板集》（马石安辑），1948年9月由大连和哈尔滨东北书店出版的《半湾镰刀》，1949年1月由东北书店出版、合江鲁艺文工团编的《民间故事》，1949年由苏北新华书店盐城分店编辑出版的《民间故事》（第1册，大众读物）等民间故事集中，收入了这些作家们收集的民间故事，展示了解放区民间文学事业的实绩。解放区的作家们努力实践毛泽东提出的文艺的工农兵方向，向民间文艺学习，做出了成绩。李季汲收民间文艺的营养，主要是陕北信天游的营养，创作了在文学史上熠熠发光的叙事诗《王贵与李香香》；贺敬之和丁毅在汲收秧歌剧、民间传说和民歌的基础上创作了脍炙人口、耳目一新的歌剧《白毛女》；林山帮助韩起祥整理了长篇说书《刘巧团圆》。中国民间音乐研究会所搜集的《陕甘宁老根据地民歌选》，包括了许多革命音乐家的劳动，但由于战争环境的残酷与不安定，辗转至全国解放后才由中央音乐学院民族音乐研究所整理出版。 （三各解放区都把民间文学工作纳入革命文艺工作的轨道，继承了老苏区的传统，把民间文艺当作教育自己、打击敌人的武器。在这个总的指导思想下，各地在印刷极为困难的情况下，编印了许多民间文学的小册子，其中有相当数量是蒋管区人民不满黑暗统治的歌谣。据粗略调查，有吕梁文化教育出版社印行的《小歌集》（1946年4月）、田间选录《民歌杂抄》（48首，冀晋区星火出版社1946年7月）、太岳新华书店编印的《血泪歌声》（蒋管区民谣集，1946年12月）、华北新华书店出版的《蒋管区民谣集》（1947年1月）、李春兰编、冀鲁豫书店出版的《蒋管区民谣集》（1947年8月）、《胜利报》社老百姓编辑部编、东北书店出版的钱毅编《庄稼话》（1947年8月）、李石涵辑《现代民歌民谣选》（东北书店1947年11月）、晋察冀军区政治部编《诉苦复仇》（1947年12月）、山东新华书店出版的林冬白编《蒋管区民谣集》（1948年1月）等。由于战争还在进行，出版物保存下来的极为有限， 以上举例恐怕只是当时民间文学出版物的一小部分吧。但仅仅这些小册子，已足可见出民间文学工作在当时革命战争中所占的重要地位了。 （四）毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》发表以后，也在蒋管区的文化工作者中发生了很大影响，他们在不同层次上接受了《讲话》的观点。在大城市上海出版了许多形形色色的民间文学作品，向文化饥渴中的儿童提供了精神食粮。黄华在他所编辑的四册《民间故事》（正气书局1947年至1948年间）的《绪言》中说：“民间故事，由口头传说而广其流布；讲的人为讲故事而讲，听的人为听故事而听，无所谓其他作用。讲而动人听闻，听而发生兴趣，那就建立了这故事的存在价值；否则，就自谋淘汰。无待于圣贤提倡，无需乎官家推行，更不怕‘读死书’‘死读书’那些学究们的鄙薄与歧视。它虽然不一定是文学上的结晶品，而不能不承认它是真正来自民间文学的一种。”国光书店、广益书局、经纬书局、中华书局等出版社都出版了民间故事集，但大都是为儿童读者新编的，而不全是新搜集的。民歌民谣的选集，比较重要的有薛汕的《金沙江上情歌》（1947年6月春草社）和《岭南谣》（1948年11月南国书店）、刘家驹编译的《康藏滇边歌谣集》（1948年4月知止山房）、刘兆吉编《西南采风录》（1946年 12月商务印书馆）、李凌编《绥远民歌选》（1945年6月桂林立体出版社）、沈为芳选辑《民歌四十首》（1947年10月商务印书馆）、朱雨尊编《民间歌谣全集》（1943年普益书局）、张镜秋译注的《僰民唱词集》（1946年云南大学西南文化研究室）、汪继章编《抗战歌谣》（1945年10月重庆国民图书出版社）等等。四十年代末，由于形势所迫，一批文艺工作者到了香港。钟敬文到共产党和民主党派合办的达德学院教书，他作为方言文学研究会会长、中华文艺家协会香港分会常委，曾写了一些关于方言文学的文章以及《谈〈王贵与李香香〉——从民谣的角度考察》、《民间讽刺诗》等民间文学的论文。薛汕在香港出版了《愤怒的谣》（中华文艺家协会香港分会1948年4月）。 当中国人民解放军解放了北京、上海等大城市，解放了全中国（除西藏）之后，解放区和国统区的民间文学工作者会师在北京，在毛泽东文艺思想的旗帜下团结在一起了。1950年3月29日中国民间文艺研究会在北京诞生。一个新的时代开始了，民间文学工作者们在新的时代谱写着新的篇章。 1991年8月30日写完 （原载刘锡诚主编《中国新文艺大系•民间文学集》，中国文联出版公司1996年4月。） [1] 方明《民间故事集•序》，上海元新书局1937年版。 [2] 钟敬文《民间文艺谈薮•编后小记》，见《钟敬文生平•思想及著作》第234页，河北教育出版社1991年2月初版。 [3] 见芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，《人类学集刊》第1卷第1期，1938年。 [4] 马学良《记闻一多先生二三事》，见《楚风》1982年第2期，长沙。 [5] 《西南采风录•序》，商务印书馆1947年12月初版。 [6] 吴泽霖《苗族中祖先来历的传说》，见《贵州苗夷社会研究》，文通书局1942年8月初版，贵阳。 [7] 陈国钧《生苗人的人祖神话》，见《贵州苗夷社会研究》。 [8] 《贵州苗夷歌谣》，文通书局1942年初版，贵阳。 [9] 参阅李德芳《三、四十年代我国社会学者对西南民族民间文学的研究》，见《民族文学研究》1989年第3期，北京。 [10] 李森灿《么些族的故事》，见《民族研究所集刊》第26期，1968年，台北．其中第二部分为《么些族的故事八篇举例》。 [11] 芮逸夫、管东贵《川南鸦雀苗的婚丧礼俗》（资料之部），中央研究院历史语言研究所单刊甲种之23，1962年，台北。 [12] 徐松石《粤江流域人民史》，中华书局1939年8月初版；《泰族僮族粤族考》，中华书局1946年6月初版。 [13] 袁家骅《阿细民歌及其语言》，第4页，中国科学院出版，1953年6月北京。 [14] 云南省民族民间文学红河调查队《阿细的先鸡》（中国民间文艺研究会主编“中国民问叙事诗丛书”），人民文学出版社1960年版。 [15] 《阿细入的歌》，人民文学出版社，1953年版。 [16] 据信该刊在出版这一期后，就停刊了，所以《格萨王传》后面的章节未能读到。确否，因北京资料不全，不做定论。 [17] 《西南民族文化论丛》，岭南大学西南社会经济研究所印行，1949年12月初版。 [18] 《人类学集刊》第 1卷第1期，1938年。 [19] 见吴泽霖《苗族中祖先来历的传说》和陈国钧《生苗的人祖神话》。前文发表于《贵阳革命日报·社会旬刊》第4一5期，1938年5月19日；后文发表于《社会研究》第20期，1941年3月25日。后均收入《贵州苗夷社会研究》一书中。 [20] 郭于华《论闻一多的神话传说研究》，见《民间文学论坛》1988年第1期。 [21] 马学良《记闻一多先生在湘西采风二三事》，《楚风》1982年第2期。 [22] 参见魏建功《歌谣采辑十五年的回顾》，见《歌谣》第3卷第1期，1937年4月3日。 [23] 《毛泽东选集》第858－859页，人民出版社1966年版。 [24] 何其芳《关于现实主义》，新文艺出版社1953年，上海。 (责任编辑：admin) |