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傅玛瑞（德） 【内容提要】本文原为作者于 【关键词】口头传统/钟敬文/中国民间文学三套集成 在中国，口头传承至今仍然是一个十分活跃的、有生命力的传统。人们采用众多的叙事形式与类型，重新讲述古老的故事，转述个人的亲历事件，传播客观知识，评判人间是非。口头传统为人们的经验和日常知识、地方性的历史事件、传闻、幽默的智慧、道德评判和艺术趣味提供了有效的表达方式。在职业故事讲述者之外，口头传承是日常生活中与讲述活动的社会情境紧密相关的艺术。一个简单的母题，如充满治人欲望的婆婆，可以出现在不同的文本类型当中，包括口头俗语、谚语、惯用语、笑话、轶事、故事、传说、回忆、寓言、俗谣、民歌、曲艺、手指游戏或数数儿歌。民间叙事的研究者、民俗学者、文学作品研究者或历史学家在研究口头传承时，依赖的是固定的口述文本。尽管仅就技术而言，当今时代具有重现声像的可能性，但是，最重要的固定文本形式仍然是书面文字。对口传内容的每一次书面转录，都意味着将口头形式的翻译成书面形式的，由此引起的对口传内容的改变是不可避免的。民歌、俗谣和其他的短小韵文等易于记忆的形式，尚可以比较容易以韵文的形式被重新转写出来，可是，对民间叙事文字的转录就相对困难了。长期以来，欧洲搜集者们把民间叙事的文学化当作书面转录的有效手段，格林兄弟可以最好地代表这一趋向。19世纪以后，伴随着唱片录音（19世纪末）和磁带录音技术（20世纪30年代以来）的发展，一种严格忠实于字词的故事记录方法被日渐采用并得到逐步发展。这一学科的国际权威学术机构“国际民间叙事研究协会”（ISFNR）将对口传作品进行忠实于字词的书面转录规定为该学科当今通行的学术准则。 受制于汉字的特点，中华人民共和国走出了一条独特的转录民间文学的道路。在当代中国，转录民间文学时所采用的方法是：提倡在将口头传承的内容转化为书面形式的时候，仅对其作部分的、（必需的）加工，对其余的部分，无论在内容上，还是在语言上，都要求尽可能地与原初资料保持一致。在这样的规定下，中国民间文学便有了三种不同的形式，即口传的原初资料、用于研究目的的资料以及服务于道德教育目的和政治目的的正式出版物。 中国的口头文学搜集及其文字转录可以追溯到文字使用的最初时代。中国历史上不断出现艺术家和文人受民间文学影响（并将民间文学的内容纳入他们自己的作品中）的实例。因此民间文学的母题形象在各种不同的文献形式中都非常丰富多彩。现、当代中国的民间文学运动被称为“世纪运动”。自19世纪中叶以来，中国被迫向欧洲敞开大门，接受欧洲影响，这曾使知识分子们明确地意识到中国的软弱无力。在这样的历史背景下，激进派学者们寻找中国文化之根的努力，导致了他们拒绝使用经典的古代汉语，而提倡以口语为基础的现代文学语言——白话。1919年五四运动时期，年轻的中国知识分子在日本、俄国和欧美的学术思潮影响下，有意识地将他们的关注对象转向民间口头传承（注：赵卫邦（Chao, Wei-pang）：《现代中国的民间文学研究》（Modern Chinese Folklore Investigations），原刊《民俗学研究》（Folklore Studies）, Peking, Vol.Ⅰ, 1942, pp.55—76, Vol.Ⅱ, 1943, pp.79—88。另见：洪长泰（Hung, Chang-tai）：《到民间去—1918至1937年间的中国的知识分子与民间文学》（Going to the People.Chinese Intellectuals and Folk Literature 1918—1937）, Cambridge（Mass.）: Council On East Asian Studies, Harvard University, 1985。洪长泰（Hung, Chang-tai）：《战争和通俗文化：现代中国的抵抗，1937—1945》（War and Popular Culture.Resistance in Modern China, 1937—1945）, Berkeley: University of California Press, 1994。陈云根（Chin, Wan-Kan）：《中国现代民间文学研究（1919—1945）：从欧洲民俗学对中国传统影响角度出发的关于民间文学搜集、国家行政管理和民族国家形成之间相互关联的比较研究》（Die Folkloristik im Modernen China（1918—1949）.Eine vergleichende Studie zum Zusammenhang zwischen Sammelarbeit, Staatsverwaltung und Nationenbildung im Blick auf die Chinesische Tradition unter dem Einfluβ Europischer Volkskunde）.Aachen: Shaker, 1997。），“到民间去”成为一种政治运动[1]。他们当中的理想主义者和乡村浪漫主义者的代表者们，力图寻找民族的文学，并抱有以此为手段改变“民族性格”的雄心壮志。我们如果考虑到历史悠久的民歌搜集传统的话，可以说，这类对口传文学的重视是中国的一贯传统。中国年轻的知识分子在这一时期所作的努力，为一种新形式民间文学的出现和形成奠定了基石。在20世纪末期，这一民间文学运动以一个意义深远的、全国性的、搜集编纂“中国民间文学三套集成”项目达到了迄今为止的最高峰。 由此观之，一百年来被搜集记录的民间文学作品、考察报告以及手稿、录音和图片等珍贵资料都得以留存。如果把外国传教士和民族学者在中国搜集的资料一并计入在内的话，可以说，我们今天已拥有相当可观的研究资料。 对20世纪初到1949年的中国民间文学，已经有人做过较详细的研究，如洪长泰（Hung, Chang-tai）和陈云根（Chin Wan-kan）。对中华人民共和国时期民间文学的研究，到目前为止，仍被西方汉学界搁置一旁。本文将勾勒1949年以后中国民间文学发生的背景，集中关注“中国民间文学三套集成”项目的进行情况和资料成果，以便对民间文学的记录和整理这一复杂问题中的某些细节进行比较深入的探讨。 序曲 中华人民共和国成立以后，只有在极少数的情况下，民间文学的搜集才成为独立的、私人的活动。大多数情况下，它们是不同民间文学研究群体的工作结果，而这些群体的形成，基于20世纪初期不同的学派和学者。 从五四运动中走出，并对当代中国民间文学研究有重大影响的学者，是不久前辞世的钟敬文（1903—2002）。钟敬文出生于广州，是中国最早的民俗学者之一。由他所代表的学派坚信，在社会政治允许的前提下，为了研究的目的，有必要在书面转录过程中，尽可能地保持口头传承资料的原初面目。 在共产党内，也有人很早就认识到，可以有效地利用民间文学，教育党的基本依靠对象农民阶层。广为人知的是，毛泽东本人曾经一度亲自搜集民歌。在中华人民共和国成立之前，在延安解放区最早的整风运动中，深入农村搜集民间文学，并对此加以研究，被确立为将来的一项中心工作。与此同时，延安也积累了如何将民间文学用于政治宣传的经验。延安鲁迅艺术学院的马克思主义学者们预先确定了以后几十年的（民间文学研究的）发展方向。属于延安学派、至今对中国民间文学的研究有重大影响的政治领导人物，是1913年出生于山西的贾芝。他的追随者们倡导对民间文学的彻底更新，他们要在记录转写民间文学的过程中进行大幅度的改变，以达到教育人民的目的。此外，在苏联学习的第二代和第三代知识分子，也把苏联民间文学研究的影响带回中国。 50年代初，若干大学的中文系曾经开设了民间文学专业。在全国范围内，民间文学研究者的专业协会是“中国民间文艺家研究会”，各省市分别设立了分会，他们各有自己的学术特点和地方特色，并追随不同的学术派别。他们都热衷于出版工作，编辑出版专业杂志是他们的业务内容之一。此外，培训搜集者、组织搜集活动、从理论和方法上对书面转写民间文学的整理的活动进行讨论等，均由国家级和地方级的民间文艺研究会组织进行，“民间文学干部”们被委托对内部出版物和公开出版物进行检查把关。 中国日常生活的逐步政治化，尤其是50年代末的整风运动，也波及到了民间文学：知识分子应该在日常生活中对农民的生活方式有所了解。对数量众多的作家、教师、学生、文化部门的工作人员和其他不同职业群体的代表来说，搜集民间文学也是他们接受思想教育的一部分。他们从城市到农村，在调查期间，与当地农民同吃、同住、同劳动，以便向他们学习。他们的任务是对民间文学“全面搜集，重点整理，大力推广，加强研究”（注：丁乃通关于这一时期写道：“这一阶段的消极一面是，来自官方的指示要求民间文艺不仅要被搜集、保存和研究，同时也要被‘改造和提高，以便在此基础上产生新的、民主性的文学和艺术’。按照毛泽东的观点，‘所有的封建统治阶级的糟粕产品必须与民间文化的精华部分或者与那些天然的民主的和革命的因素区分开来’。由于语言表述上不够清晰，民间叙事的搜集者和研究者对这一基本原则各自有不同的理解。”，TING, NAI-TUNG 1997/1999: 1348.）。 关于如何整理搜集来的口头传承作品，自50年代以来，一直存在激烈的讨论和争执，不同学派在此问题上各持己见。不过，在对民间文学的书刊进行直接或间接的检查时，他们却似乎在某种程度上取得了共识。比如，他们都把民主的和革命的成分当作“精华”看待，对所谓“黄色”主题和所谓的“封建迷信因素”，一直视为“糟粕”。直到80年代，对社会中个别群体和少数民族的侮辱性内容，均被认为具有“错误的阶级观点”。但是，另一方面，对色情和宗教因素的禁止，则在中国由来已久，并非是共和国成立以来才开始的（注：傅玛瑞（Flitsch, Mareile）：《吉林长白山地区民间叙事传统中的人参体系》（Der Ginsengkomplex in den Erzhltraditionen des Jiliner Changbai-Gebietes）, Frankfurt a.M.: Lang, 1994, also《习俗和故事中的“索拨棍”：吉林汉族民间文学中挖参人的物质文化》（The Suobo Staff in Custom and Tale.Ginseng Seekers' Material Culture in Jilin Han Folk Literature.）, in Techniques et culture, Paris: 29, 1997, pp.41—65, also《搜集整理：从口头到文本—中华人民共和国的民间文学的整理过程》（Souji zhengli-Vom Wort zum Text.Volksliteratur in der VR China im Proze Bihrer Systematisierung., in Bernhard Führer Hg.In Zensur: Text und Autoritt in China in Geschichte und Gegenwart, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2003）, also Der Kang.Eine Studie zur materiellen Alltagskultur buerlicher Gehfte in der Manjurei, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2004。）。 50年代末期以后，随着不同学术派别之间的路线斗争的发展，民间文学内容的政治标准也变得日益严苛。严格遵照原初资料的搜集整理方法受到批评，受极左思潮影响的“改旧编新”方法在60年代初期占据了上风。这一进程在“文化大革命”期间达到了高峰，这便是对民间文学的完全拒绝，因为民间文学作为“四旧”之一，被认为是阻碍中国发生改变的因素。许多搜集者和研究者都成了政治斗争的目标。 直到1978年以后，民间文学作为一门学科才得以恢复，与此同时，钟敬文和许多其他学者也得以平反。在很短的时间内，中国民间文学研究者确立了新的方向。首先，他们要集中于长期被忽略的民间文学民俗学研究。他们认识到，以往的岁月损失巨大，而中国的现实日常生活将在短期内迅速发生巨大的变化，在这一显而易见的事实面前，要再次实施搜集民间文学资料的计划，是一项不可回避的任务。因此，中国产生了新形势下的首例民间文学国家项目申请报告书。 中国民间文学三套集成 该文件还提出，要编辑和出版“中国民间故事集成”、“中国民间歌谣集成”、“中国民间谚语集成”。其他类似艺术形式的搜集整理工作也将同时在“全国十套民族民间文艺集成”项目中展开。 在正式宣布开始“民间文学三套集成”工作的同时，该文件也对到当时为止的民间文学工作进行了总结：肯定了50年代和60年代的工作，谴责了“文化大革命”期间对民间文艺资料的破坏和对艺术家和搜集整理者的迫害，充分肯定了“文革”以后各地抢救民间文艺资料的努力，但同时也指出区域性搜集工作的限制与不足。发动者还考虑到另外一个因素，即当时在世的讲述家和老艺人大都已步入高龄，几乎没有后代可以继承，其艺术将面临断层，于是搜集工作被列入计划之首，并要加紧实施。 老一代民间文学工作者的搜集作品也被考虑列入其中，包括他们的部分早期出版物（有的是被加工过的）（注：按规定，在可能的情况下，要与现存的记录反复核对，然后进行筛选。但是筛选的标准却没有精确表述。关于这个问题，参见中国民间文学集成总办公室编《中国民间文学集成手册》，内部资料，1987年版，第4页和第68页。）。在三套集成的卷本中，还收入了一些以前曾出版过的文本。 为了便于实施计划，一个全国性的机构“三套集成办公室”宣告成立了。从前不同学术观点的代表人物均承担了该机构的领导工作：钟敬文、贾芝担任主编。中国民间文艺研究会此时改称为“中国民间文艺家协会”，具体主抓该项计划的实施。在项目进行之初，1984年7月，“集成办”在山东威海召开了第一次工作会议。同年9月，“三套集成”项目的主要负责人在云南昆明举办了培训班。“三套集成”工作的最初经验是从云南开始的（注：“云南省民间文学三套集成”在整个项目中被赋予特殊的意义。参见《中国民间文学集成工作手册》，1987年版，第9—10，174页。项目的大事年表亦可参见该书，或参见姚居顺、孟慧英《新时期民间文学搜集出版史略》，辽宁大学出版社，1989年版。）。在各省市、自治区，那些已鬓发花白、曾活跃于50年代的民间文艺研究者们纷纷出任顾问和编委。该项目的经费由国家财政部门资助。 1985年，搜集工作在所有行政区划单位展开。在准备阶段，搜集者都明确了他们在即将开始的工作中所应遵循的规则和方法：他们应当做“充满敬意的听众”，尽可能准确地做笔录，以便日后在书面转录时得以再现“语言和内容的完美”。搜集者要提交某一地区民间文学总体状况的报告（注：关于这个问题，有详细列表，说明应该搜集哪些信息资料。）。在搜集民间文学作品时，要采用科学的方法。此外，要根据规定的格式，对文本和讲述人的详细情况做卡片登记。在搜集时，还要借助现代技术设备，如录音机、照相机和摄像机等，进行记录，以便在书面转写时，保证民间文学学术意义上的精确性。但是，这些都是纯粹的理论设想。在80年代中期，在搜集工作真正进行的地区，上述现代技术设备的普及程度还微乎其微。组织者们似乎也明白当时的现状，因此制定和印行了一些非常详细的指导性文字，以便使搜集者学会如何做符合学术规范的笔录：要求对讲述者、搜集者的个人背景以及资料搜集的情形应该有所记录，以便保证学术上的准确性和可靠性；对相关资料和照片也要做附录；对少数民族民间文学作品要求用本民族语言做记录，然后译成汉语[3] （P2—6）。 被搜集上来的书面文本要求能够表现、保留和传播民间文学的完美性。但对不同体裁作品的书面转写也会有不同的要求。比如，对民间叙事的转录，应该从口头形式转化到与之相对应的书面文本形式，尽可能保持原貌。作品的题目，母题，与情节相关的人物、语言和风格均不可改变，不能附加整理者的主观评论和意见。编者应首先遴选需要转录的民间叙事作品，然后逐句记录下来。全篇作品要分段，按开头、正文、结尾结构顺序排列。对需要说明的文字应做注。对不同异文要详细地记录下来，做综合归纳，尽可能形成一种“完美”的全本[3] （P60—64）。对少数民族讲述人要尊重其本民族的文化，汉族搜集者应注意杜绝将自身的观念和审美意识强加于对方的作品之上：“如果有些少数民族认为黑牙齿、长脸或者单眼皮美，那么就不应该改成白色的牙齿，圆脸和双眼皮。”[2] （P66）在这里，需要提及的是，随着“三套集成”工作细则的颁布，许多关于民间文学研究的理论文章也相继发表。在苏联民间文学研究专家和神话学家李福亲的建议下，20世纪70年代在苏联民俗学家和民间文学研究者当中流传的田野工作手册被翻译出版。它们当时是为大学内部使用而编写的，作者是尤·科鲁格洛夫（Ю.Г.КРУГЛОВ）[4]。所有这一切都表明了（中国民间文学三套集成）项目的基本学术取向。 在各县完成普查的基础上，一些县卷本被编印出来，供内部使用。对编者而言，各卷皆应具备科学性、全面性和代表性三特征。民间叙事被按照主题类型进行分类，这样就可以制作该主题类型的分布图。一些学者和专业工作者再从县卷本中筛选出一些文本用来编辑市（区）卷本，最后形成省卷本（包括直辖市卷本和自治区卷本）。所有集成卷本的总体框架和印制形式都有统一格式[5] （P75）。从不同县、市（区）和省卷本中，我们还可以看出某些文本在不同书面转录阶段时的形态。据初步估计，全国编辑出版的各类资料本可望达到12500册[5] （P2）。 在该项目启动十余年后，1977年，《民间文学论坛》杂志刊登了关于“全国三套集成工作”的第一份统计报告，当时该项目尚未结束。根据这项统计数字，1984年至1990年大约有200万人参与了该项工作，共搜集民间故事184万个，民间歌谣302万首，民间谚语748万条，资料总额可达4亿字。到1997年，县、区、市级资料本大约有3000卷。1996年以来，各地开始陆续出版省（市）、自治区卷。这些卷本印刷质量上乘，装潢精美，并附有照片、地图、专业术语词汇表和类型索引，对重要搜集者和讲述者还有简短的介绍。当时大约三分之一的省卷本均已出版[6]。 我们仅看这些搜集卷本的数量，便几乎不可能对“三套集成”的价值有所怀疑。我仔细阅读了其中的四个省份共220册市（县）卷本，发现，它们当中蕴藏了很多极珍贵的细节资料，可以给人带来诸多意想不到的学术收获。在此，值得一提的是《中国民间文学三套集成辽宁卷本溪市补遗资料本》。该资料本“是从本溪市明山、南芬两区的全部稿件和市直的一些自然来稿中选编而成的”。当地的明山和南芬两区由于经费和人力等诸多因素限制，无法自行编印成册，由其上级单位本溪市集成办编印成补遗资料本，将所有资料全部收入，未加筛选，其目的是妥善保存，以免流失。所以，此卷本的语言和内容加工很少，一些有学术价值、但在其他地方的县卷本中可能不会被接纳的口传故事，也被收录进来。某些在编者看来过分不雅驯的词汇和字眼，被用叉号代替（但对熟悉当地语言文化的读者来说，不难明白被叉号代替的那些字词的原意）。 自民国时期至20世纪70年代，中国民间文学搜集活动一直是学术界集中讨论的话题之一。《中国民间叙事类型》的作者、美籍华裔民间故事类型研究者丁乃通（Ting, Nai-tung）得出这样的结论： 大多数文本正如编辑者和搜集者强调的那样，忠实地再现了情节。中国的搜集者在注释和评论中对搜集实践的描述，可以使人从中看出他们在哪些方面受到了束缚。根据这些情况，就有可能在最大的程度上重构原初资料（注：丁乃通（Ting, Nai-tung）：《1850年以来的中国的口头叙事》（Chinesisches Erzhlgut von ca.1850 bis heute），原刊：《童话百科全书—口头文学历史与比较研究手册》（Enzyklopdie des Mrchens.Handwrterbuch zur historischen und vergleichenden Erzhlforschung）, Berlin: De Gruyter 1977/1999, S.1335—1361。《中国民间故事和主要经典文学中的故事类型索引》（Type Index of Chinese Folktales in the Oral Tradition and Major Works of Classical Literature）, [FF Communications Vol.XCIV—3, No.223].Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1978.另见：徐丁丽霞（Hsu Ting, Lee-Hsia）：《中国民间叙事文献指南》（Chinese Folk Narratives: A Bibliographical Guide）[Chinese Materials Research Aides Service Center, Incl.Bibliographical Series No.4.].San Francisc Chinese Materials Center, 1975.）。 我本人同意丁乃通对产生于50年代及60年代早期的、以书面文本形式出现的中国民间文学作品的肯定性评价。正因为搜集者与农民关系密切，民间叙事中的母题和主题所涉及到的民俗志细节也都能被精心地转录出来。 也许对类型研究或者对诸如普罗普（V.Propp）的结构形态学研究来说，由书面文本重构“原初资料”是完全可能的。但是，由书面文本重构非韵文形式的口头文本，却几乎是不可能的。不过，我们有各种不同的办法可以推测口头文本在多大程度上被作了改变。这是一项非常困难、但也非常引人入胜的工作。由此我们不得不提出一个“民间文学三套集成”书面资料的本真性问题（注：完全依据讲述内容的转录自20世纪初开始在欧洲通行，它似乎更多地是为了保持与讲述文本的完全一致以及尊重讲述者的个人创造。这一转录方法是在约翰·布恩科（JOHANN REINHARD BüNKER）出版了扫街工托比亚斯·凯尔恩（TOBIAS KERN）的故事（1905/1906）以后才开始慢慢风行起来的。参照MOSER 1979/1999。直至今日，在中国只有极少的文本是完全按照口述内容转录的，而且它们大多数用于语言调查的目的。）。 就民间叙事而言，无论在五六十年代，还是在“文化大革命”之后，记录民间文学的目的，都不在于保存口述性的内容。口头历史（oral history）和口头文学（oral traditions）没有被严格地区分。作为标准样本流传下来的是无时间性的叙事，其目标是创造一种尽可能本真的、书面形式的、意识形态上纯粹的民间文学（注：近年来，在西方的叙事研究者当中，强调口头性的优先性这一倾向已经有所淡化，人们开始重新估价口头传承中的真实性。在有文字的文化当中，可以清楚地看到口头传承与作家文学交融的半文学化过程（SCHENDA 1993：217—238）。口头传承的文学化被当作在某个特定的文化内用来交流讲述内容的有效形式而得到认可。）。 当然，我们只能希望从文本中得到一定程度上的语言本真性，它们最多只能保留在口语的用词表达以及特殊的词汇和语言风格上。不过，主题、母题和情节的本真性是可望达到的。学者们预先假定，最大程度上保留内容上的原初性是充分必要的。以此为出发点，他们开始讨论口头性与书面性的关系，口头资料与被整理出来的书面文本之间的关系。专业领域的工作规则总是在强调民俗志描写的精确性。因此，我选择了一些在民俗志上可以把握的、与具体的传统相关的主题和母题作为自己的研究对象。 1985年夏天，时值“民间文学三套集成”工作刚刚展开，我在一次田野调查中，使用现代录音技术采录了一个民间故事，这个故事后来也出现在“吉林省民间文学三套集成”中。民间文学研究者康庄陪我去采访了故事的讲述人滕荣恩。当时，康庄和我对面而坐，给我解释了许多滕荣恩讲述的细节，同时他自己也做了笔记。后来，他把其中一部分故事转录成书面形式，这些故事被收入当地“三套集成”的县卷本中。对我来说，现场录音的资料使我有可能在这篇论文中核对、或者重构不同书面文本中的“原初资料”。现在，康庄转录的文本和我自己转录的文本都已经正式出版，但是，时至今日，我仍然无法真正地估计出其价值。 这次田野调查是我为写作博士论文而做的。我的博士论文的研究对象是长白山地区挖参人的信仰和民间文学。关于这一题目，我有89个实地采录的民间故事和731个在中国出版的人参故事文本可供比较研究。当时我手中只有很少的几本“三套集成资料本”。我的印象是，资料本中的大部分人参故事我都已从以前公开出版的故事集中看到过[2] （P41—65）。 这里涉及到的是一个在民间文学中经常出现、但是在转录时直到今天都必须做很大改变的主题：“封建迷信”。截止到80年代初，在理论上，这些所谓的“封建迷信”的东西是不应该出现在民间文学中的。但80年代以后，这些内容得到了某种程度的宽容。只要不是纯粹为了宣扬封建迷信，而是关涉到“艺术上的想象”和“传统的风俗习惯”，这些内容便可以进入民间文学中[2] （P81）。在“三套集成”的工作指南中，“封建迷信”并没有被明确定义。搜集者甚至被要求对宗教专职人员和他们讲述的民间故事予以特别的关注。 在吉林，挖参人的梦境被认为是当地典型的“封建迷信”因素。与冰岛的渔夫类似，在挖参过程中，挖参人很相信并依赖他们梦中出现的景象，梦的内容被解释为发现人参生长地的“路标”。在根纳普（Van Gennep）的经典仪式学说的意义上，这里所谈的是接受仪式。在梦中，挖参人让人参精灵把他们引导到可以发现人参的地方。在初次的挖参经历和接受仪式中，第一个梦境使挖参人与山神结盟，而这一结盟会在整个挖参过程中决定挖参人的运气。 当时在中国，根纳普及其后继者关于民间宗教的理论还处于刚刚被接受的阶段。直到今天，在讨论民间宗教问题时，许多中国民俗学者还主要集中于宗教民俗的描写上。挖参人相信梦中的情景在民俗学者当中并非秘密。在80年代以后的民俗志中，对这一现象也有足够多的记载。 如果一个梦得到了证实，它就会给挖参人留下极深的印象。他们会把梦当成亲历的故事来讲述。吉林民俗学者一致认为，这种回忆性的讲述是人参故事中一个十分重要的母题源泉。这种故事一旦离开了原来的挖参背景而被继续转述，讲述者便不可避免地会不断改变其中的某些单项母题。 为了使文本保持本真性和接近现实的生活世界，民间文学的搜集者总是在寻找“专业人士”：在伐木人那里搜集伐木故事，在挖参人那里搜集人参故事，在木匠那里搜集工匠故事。讲述人的职业特点也体现在讲述的内容中，他们也以这样的方式将自己的职业经验传承下去。对吉林省的民间文学搜集者来说，挖参人的梦境成了一个难以处理的问题。作为地方民俗中的重要因素之一，不可能把这些内容干脆“整理”掉。但是，这些回忆根本不属于任何可以出版的民间文学形式。我们可以发现，无论在哪个搜集阶段的文本中，梦都是一个有某种特定含义的母题。搜集者们向我证实，直到80年代，类似的回忆都被改写整理成传说或者童话。 我和康庄记录的就是一个这样的回忆，是挖参人滕荣恩对自己亲历事件的叙述。把我的转写稿与康庄转写的文本进行一番比较，我们就不难通过这一具体实例看出“三套集成”中的民间文学被进行了怎样的整理。需要再一次指出的是，康庄记录讲述内容的技术手段仅仅是手写的笔记，而我使用了磁带录音机。 在转写这个故事时，康庄严格遵循了“三套集成”工作手册中规定的对不同故事中相同情节进行综合整理的原则。他采用了一个在人参民间文学中普遍通行的、在全世界范围内流传的叙事类型：三段式的主人公叙事。在故事中，主人公首先位于一个不利的处境，一个临界的状态，即一个严峻的转变阶段。如果能够战胜考验，他便会因此得到奖赏，他的不利处境也会因之改变。按照康庄的说法，60年代期间，在类似的挖参人的亲历叙事中，讲述者的梦境在整理时都被“改编”成间接的、临界考验阶段。 在转录这个故事时，康庄用了一个小小的技巧将故事与现实的距离拉开：他把应验了的梦境当作故事中的故事来讲述。如果我们将滕荣恩的第一个梦境的叙述与被整理过的文本中的相应段落对比，就可以发现一些非常有趣的细节： （以下是本文作者根据录音、严格按照口述的内容所作的转录） 到那黑了我也作了个梦 …… 就是从我们拿— 这个五品叶那个地场 个上边儿下来一个老太太 这个老太太呢 有六七十来岁儿这么个样 哎呀挺胖的 五大三粗的一个老太太 那个脸啊通红的 头发呢 就像你的头发是这个惨白色儿的 啊 哦 这个老太太呢 脸那是通红通红的脸 她领着我 顺着那么拿棒槌这个地场下来 下来的时候呢 就到达棒槌埯间 我和她说一句话 我说“是不是这些都是 都是你的 小孩儿” 她点点头 啊—— 领着了到这个棒槌埯子间呢 那个意思呢 她这么扑落扑落这个草 又拍了这个坡 朝那边儿去了 我就在后边儿跟着她了 跟她走了认见一家哈 走这一家的时候呢我到现在那梦都没忘 …… 过去了 过去的时候呢 这边儿就是一个—— 平台儿 平台儿呢好像这意思呢 就像他妈的 哦—— 一个 一个大—— 铺了那么一个大被褥似的 在那个地场 她就躺下了 她就和我说的 她说“我就在这儿等你 你到 以后你再来的时候 我他妈的我急了就醒了 她那儿一躺着我一看是个棒槌 我急了就醒了 下面这一段描写的是成功地找到了人参后的情形： 拿回来的棒槌我一看 正是我作景作的 她这个—— 脑袋上呢 是—— 一个疤瘌 作景作的时候呢 通红那个脸上边儿叶勒盖子上一个疤瘌 就知道这一个疤瘌别处来这四个卡巴 （笑） 它那个芦头受了伤（注：在本文德文版中，为了使德语读者明确地意识到方言的口述文本与书面文本之间的区别，作者在当时九十岁的农妇ANNA STOHLMANN和一位退休的小学教师ERWIN MLLER的帮助下，将一部分滕荣恩的口述内容翻译成德国北部MINDEN-RAVENSBERG地区的方言德语： Wor et duister worde, do hadde ik ok n Drom … düt was an de Stuie wo wui dn Ginseng met de fuif Bliare halt het- do kümp van buaben herunner n olet Frübbensminschke/Wuif un düt ole Wuif was ungefaiher sestich, sibensich Joahr och n ganz dicket grodet un derbet ｝olet Wuif dat Gesichte gloige ganz rot un dat Hoar dat was hnlich wie duin Hoar von düsse bleiken Kloiore/Fiarben... ja-） …… 康庄的整理稿如下： 一天夜里，三星偏西的时候，岳把头到炝子外解了个小手，回来刚躺下就迷迷糊糊地做了个梦：岳把头顺着小巴山嘴子往前走，走着走着就碰见一位七八十岁的老太太坐在一棵大红松树下歇脚，就上前搭上话了。知道老人家住在前面不远的地方，走到这走不动了，就扶着老人家往回走，一直把老太太送到家，老太太很感激，非让他进屋歇歇喝口水。岳把头随老太太进到屋里，见一个小媳妇在炕里叠大红被，一个十六七岁的小姑娘在炕边逗一个小胖子玩。小媳妇见老太太领着个生人进来忙下地给沏茶倒水。那茶可香啦。老太太对岳把头说：“你这人心眼挺好使，把我一直送到家，我应送点啥谢谢你，可是我们家今年没有下山的，明年你再来吧。我可以告诉你，别看你们没开眼，这季子山你们还是不错的……。”岳把头离开老太太家又往前走。……他冷丁醒了。…… 大伙都说：“老太太说她们家今年没有下山的，叫咱们明年来，明年可得准来呀！后来听人传说，岳把头他们这季子山卖了大价钱，都发了财[7] （P249—251），[3] （P224—227）. 当我1999年与康庄再次见面时，我们又多次谈到了民间叙事。他坚持说，他对这个故事的整理完全符合“三套集成”的规定，而且内容上尽量保持了原貌。需要指出的是，康庄是一个富有经验的民间文学搜集者，按照中国的标准，他也是一个出色的民俗学者。他的工作的意义和价值首先在于，使得讲述人的日常生活世界可以用书面的形式再现和保存。 在康庄的文本里，口头文本中的所有的因素都得以保留：梦、老太太、山路、平台儿、被子、（老太太的）指点、应验。在这个意义上，康庄完全做到了规定中的要求。他选择了将多个类似的文本进行综合整理的方式。他把滕荣恩讲述的两个梦合在一起，他让不同的母题进入同一个被整理过的文本中，并以这样的方式“抢救”这些母题。但是，为什么在书面文本中，梦中主人公是以情节的推动者、老太太的救命者形象出现呢？为什么老太太是一个普 如果对吉林省的四十多个书面形式的人参故事作一项总体考察的话，也许我们会找到答案。50年代以来，民间文学中的人参精灵的形象被慢慢固定下来了。占主导地位的人参精灵形象是一个类似于植物根茎的外形，但是在一定程度上被美化了的形象。在口头传承中，人参根（变成的人物）经常没有美观漂亮的外表，因为在挖参人经受考验之前，人参的真正价值是不会显现给挖参人的。在被整理过的文本中，人参精灵大多数是美好的、漂亮的人或物，他们是从口头传承中被过滤出来的。在50年代的插图中，人参精灵至少还保留着圆滚滚的、满是褶皱的根茎人的形象。逐渐地，他们的形象中被糅杂进通行的仙女、神仙等形象的因素，并且完全取代了口头传承中的人参精灵形象。毫无疑问，搜集整理者们汲取口头传承中的惯常因素，创造了人参精灵的文学形象。康庄采用了这类在某种程度上已经被定型化了的形象，使主人公梦中的人物光彩照人。长着惨白头发、通红通红的脑门、有伤疤的老太太，被褥和老头（讲述人滕荣恩）的着急都与真实的人参精灵信仰过于接近，（因而不能出现在被整理过的书面文本中）。在1985年，描述这样的形象仍然被当作传播封建迷信来看待，这在当时是不允许的。于是，这个母题便由一个新的叙事来承担，一个平常的、需要帮助的老太太。在这里，（整理者用）小媳妇和大红被象征丰富的收成和挖参时的好运。 滕荣恩的梦境叙述中没有主人公。康庄可能在其他的口头传承的基础上创造了岳把头这个形象。在介于口头性和书面化之间的被整理过的民间文学文本中，主人公的形象要高于信仰。主人公的孝顺行为被突出描写，主人公也因此得到了奖赏。这样，搜集者从现有的叙述形式中汲取了某些通行的因素，把一个简单的回忆变成了一段民间文学。 从某种意义上说，这个例子是偶然的、个别的。它只提供了将生动的口头传承转化为书面文本实践中一个小小断面而已。甚至这段口头叙述也不具有典型意义，因为搜集者采录的大多数故事，并不是这类回忆。在我自己搜集的故事当中，也有很多非常符合搜集者对民众的文学的想象，（那些口头传承）在出版时仅需做少量的加工。 结论 认为中国民间文学工作者制造了类似格林兄弟式的“虚假的、模仿性的口头传承作品”肯定失之公平[8] （P359）。中国民间文学工作者创造了非常多元的书面转录民间文学的形式。在一些文本中，所谓的“封建迷信”被毫无遮掩地提及，但是对它们的操作实施的描写还是被蒙上了一层面纱。尽管如此，我们仍然有可能对它们进行重构。 本文旨在概述中华人民共和国民间文学研究的形成和发展，介绍一个相对而言自成一体的巨大资料源即“中国民间文学三套集成”资料卷本的产生和规模，并通过一个具体的文本实例对这些资料的价值进行说明。综合上述知识，我们可以得出怎样的认识呢？ 就口头传承的书面化这一问题而言，在中国历史上，没有其他任何一个时代有如此丰富的材料可供研究，有如此众多的可能性可以用来检验（它们的本真性），有如此斑驳多彩的理论知识和民俗志描写作为参考。在这样的知识背景基础上，我们似乎可以把数量无限的民间文学出版物进行归类，可以理解不同民间文学形成的地域性背景和特征。我本人对中国物质文化的研究实践表明，在重构东北地区日常生活中的一个侧面，即这一地区的火炕文化时，东北三省的“中国民间文学三套集成”资料卷本可以被当作非常重要的资料予以使用。 我们感谢中华人民共和国的民间文学搜集者们所付出的努力和辛劳，同时也感谢他们在将口头文本转化为书面文本时做到了基本认真仔细的转录。这些民间文学资料为我们了解中国的老百姓，尤其是中国农民的生活方式和日常生活提供了一把不可多得的钥匙。当今急迫的任务是，如何使“全部资料”得以保存并能为学术研究所用。稍微长远一点的问题便是：我们将以何种方式利用它们？ 【参考文献】 [1][美]洪长泰.到民间去—1918至1937年间的中国的知识分子与民间文学运动[M].董晓萍译.上海：上海文艺出版社，1993. [2]刘守华.谈精华与糟粕的分辨与处理[A].刘守华.故事学纲要[M].武汉：华中师范大学出版社，1988. [3]中国民间文学集成总办公室.中国民间文学集成工作手册[Z].1987. [4][苏联]尤·科鲁格洛夫.民间文学实习手册[M].夏宇继译.北京：中国民间文艺出版社，1985. [5]季成.任重行难成绩斐然——全国民间文学集成工作已逾十年[J].民间文化，1997，（1）. [6]乌丙安.关于中国民间文学集成的编辑出版介绍[Z].未刊稿，1991. [7]吉林省民间文学集成抚松县集成办公室.吉林省民间文学集成抚松县故事卷：下[Z].1987. [8]Rhrich, Lutz, Erzhlforschung, ir Rolf W.Brednich [Hg.].GrundriB der Volkskunde: Einführung in die Forschungsfelder der europischen Ethnologie[M].Berlin: Reimer, 1994, S.353—379. （转自：《北京师范大学学报》2005年05期） (责任编辑：张雨楠) (责任编辑：admin) |