作者简介：段怀清(1966－)，男，湖北随州人，文学博士，复旦大学中文系副教授，主要从事20世纪中国文学、近现代中外文学关系以及传教士与晚清文学等的研究。
    内容提要：《天路历程》的中译，并非是晚清来华传教士“文学中国”的一部分，而是其“基督中国”的一部分。《天路历程》在晚清中国的翻译传播，所反映的也恰是其对中国社会的认识了解的进程，以及他们对“归化”中国对象变化的考量审视。与之相适应，《天路历程》在最初的文言译本之后，随即出现各种方言土话本(包括官话本)，一方面可以见证上述考量之变化，同时也可以见证，传教士在相关语言策略上所做出的调整。
    关键词：《天路历程》/晚清/传教士/译本

    作为晚清新教来华传教士“宣教”工作的一部分，17世纪英国具有独特文学地位的“宗教小说”《天路历程》(The Pilgrims Progress)，被来华传教士们选中，作为他们形象化地宣扬《圣经》、“启蒙”“教化”中国民众的大众读物之一而被翻译成为中文，并先后出版了官话本、土话本、浅文言本、白话本等多种版本。①因此，晚清(主要是1850—1897年)也就成为《天路历程》这部异域文学作品在中国翻译传播的第一个阶段，也是极为重要的一个阶段。②有观点认为，《天路历程》的翻译模式与传播方式及历程，一方面见证了基督教自晚清以来在中国传播的历史，另一方面也见证了西方文学进入中国知识阶层阅读视野的历史。③尽管《天路历程》进入中国知识阶层阅读视野的效果有可能被夸大了——传教士们所期待的那种由此而引发的对基督教的信仰热潮并没有如期出现，尤其是在中国知识分子阶层中并没有出现——但作为一部相对纯正、具有一定文学史地位的文学作品，《天路历程》的中译，却有不少值得检讨之处，这对我们进一步充分认识晚清西方文学的中译(尤其是“林译小说”)，乃至“五四”新文学前后西方文学的中译、中国近现代文学中“欧化”文学语言模式的出现形成、预设读者对文本语言风格选择之影响等，都有相当的参照意义和经验借鉴。
    一
    本文所探讨的六个中译版本，分别是《天路历程》“厦门本”(清咸丰三年，1853年)、“香港英华书院本”(清咸丰五年，1855年)、“上海墨海书馆本”(清咸丰六年，1856年)、“上海墨海书馆本”(清同治元年，1862年)、“上海美华书馆本”(清光绪二十二年，1896年)。另1921年由两粤基督教会印刷出版的《天路历程》，是清同治十年(1871年)广州土话本的再版，在此一并纳入讨论之中。
    作为17世纪英国基督徒作家班扬(John Bunyan, 1628—1688)所著一部有关基督徒信仰人生的文学作品，《天路历程》的中译本成为晚清新教来华传教士宣扬基督教信仰和基督徒宗教生活的一部重要辅助性著作，甚至成为传教士所翻译的、除了《圣经》之外刻印出版最多(包括各种方言本)的宣教读物之一。作为《天路历程》中译本的始译者，英国来华传教士宾维廉(William C. Burns, 1815—1868)1847年来华宣教，先是在香港学习中文，后赴粤东，1851年转道厦门传教，并在此完成翻译《天路历程》。[1]1852—1853年完成的官话中译本成为后来各种语言(浅文言、白话、官话、土话)译本的底本或重要参照。这之间一个重要的依据，就是后来各种印本或译本，基本上都沿用了《天路历程》这样一种译名。④
    在上述六个版本中，“厦门本”是最早刻印问世的一个译本，根据时间以及其他因素判断，此刻本也是宾维廉翻译完成的最早一个《天路历程》中译本。⑤此本封面书“天路历程”四字，封面右边书“咸丰三年春月镌”，共111页。无序，无边注或眉注，有图10幅。全书共分五卷，但没有仿照中国传统章回小说的章回标题格式。
    “香港英华书院本”封面中书“天路历程”四字，右边书“乙卯年印”，左边书“香港英华书院活版”，封面纸张为黄色麻纸。此本在排版格式上与厦门本有较大变动，首先是在正文内容之外增加了“天路历程小引”，实际上是“译者序”；其次是“香港本”在书眉上以横线与正文分隔，线上特别标注文中所涉及《圣经》内容之出处，为方便读者查阅《圣经》原文。譬如第一段中“遂大发哀声云：‘我当何为？’”在眉注中即标明“我当句见使徒行传二章卅七节”，后者如斯。此例在1853年“厦门本”中未见，显然为后来增补。至于是由原译者增补，还是刻印时由刻印者增补，尚待查证。
    另，该印本分“小引”“卷一”“卷二”“卷三”“卷四”和“卷五”六部分，各卷隔开另起，没有采用中国传统白话章回小说之体例，其体例格式更接近原著，同时也与现代中国长篇白话体例一致。正文部分一共65页。插图10幅依旧。
    “上海墨海书馆本(1856年)”封面右边书“耶稣降世一千八百五十六年”，中书“天路历程”四字，左边书“进窄门走狭路论(附)，江苏松江上海墨海书馆印”。全书共68页，附插图10幅。
    “上海墨海书馆本(1862年)”封面中书“天路历程”四字，右边书“耶稣降世一千八百六十二年”，左边书“上海墨海书馆印”，字体与1856年墨海书馆译本内封字体不一样。与1856年本相比，该本内容仍由“小引”、“正文”构成，其中“小引”文字内容与1856年本完全一致，但没有1856年译本之附录“进窄门走狭路论”。插图10幅照旧。
    “上海美华书馆本”封面仅书“天路历程”四字并“苏州土白”四小字，封内中书“天路历程”四字，右边书“耶稣降世一千八百九十六年，上海美华书馆印”，左边书“大清光绪二十二年岁次丙申，苏州教师来恩赐译”，全书共123页，内有“《天路历程》序”，文字内容与1853年本、55年本、56年本和62年本“天路历程小引”完全一致。其中就连译者亦未做任何改动，而写成“中国士子耶稣教师参译而成”，略不同者，旁边配一图，下示“本人约翰在狱图”。此图在1856年上海墨海书馆译本中未见。其余五卷中10图完全照抄，显然刻板一样。若将此译本与1856年上海墨海书馆本比较，其译本结语诗的中译亦未改动。
    在《天路历程》正文五卷(共66页，在卷五结束处有“天路历程苏州土白卷五终”字样)外，另有《续天路历程》六卷，并无插图。
    1921年由两粤基督教书会(South China Religious Tract Society)出版的广州土话本，为同治十年(1871)本的重印，由羊城惠师礼堂(Wesleyan Missionary Society)镌刻。译者为英国循道公会义务教士俾士(George Piercy)。封面中书“天路历程”四字；内封中书“天路历程”四字，下书“土话”二字，右书“一千九百二十一年，中华民国十年”，左书“两粤基督教书会发行”。全书共141页。
    二
    可以肯定的是，上述六个印本中，无论是前五卷之中译本，还是增加了后六卷的中译本，也无论是文言本还是方言土话本，其前五卷之译本，都由宾维廉所译。唯一不同者在于，苏州、广州两个土话本是在宾维廉文言译本基础之上的土话翻译，而不是重译。一个最明显的例子是，苏州土话本尽管书“来恩赐译”，但书中的“序”，依然照录宾维廉第一个译本“厦门本”的翻印本“香港英华书院本”中出现的“《天路历程》小引”。广州土话本亦然，所不同者标注的是“天路历程原序”，其实正确的写法应该是“天路历程原译序”。
    所不同者，广州土话本作为一个有特色的方言本，尽管其前五卷也是以宾维廉译本为底本，但广州本英文内封中明确书写着：此译本为新的插图土话本(New Illustrated Edition, Canton Colloquial)，尽管插图依然照录了宾维廉译本之原序，但此译本在“天路历程原序”之后，另附“天路历程土话序”，序文如下：
    《天路历程》一书，英国宾先生于咸丰三年译成中国文字，虽不能尽揭原文之妙意，而书中要理，悉已显明。后十余年，又在北京重按原文译为官话，使有志行天路者，无论士民妇孺，成能通晓，较之初译，尤易解识。然是书自始至终俱是喻言，初译无注，并注明见圣书某卷几章几节，以便考究。今仿其法，译为羊城土话。凡阅是书者，务于案头置新约旧约书，以备两相印证。则圣经之义，自能融洽胸中矣。是书诚为人人当读之书，是路诚为人人当由之路。苟能学基督徒离将亡城，直进窄门，至十字架旁，脱去重任，不因艰难山而丧厥志，不因虚华市而动厥心。则究竟可到郇山，可获永生。斯人之幸，亦予之厚望也。爰为序。
    “序”后落款题为“同治十年辛未季秋下旬书于羊城之惠师礼堂”。
    上述文字，既有助于我们了解《天路历程》宾维廉译本的出版流行情况，也有助于我们获悉传教士内部对于宾维廉译本的认同接受情况，以及为什么在宾维廉译本之外还要出版其他译本，包括土话译本的原因所在。
    其实，对于《天路历程》中译之缘起与翻译经过，在“香港英华书院本”《天路历程小引》中，宾维廉已经说得很清楚了：
    《天路历程》一书，原是大英国人耶稣教徒所作，复姓本人，名约翰，二百年前，因传上帝真道，被恶官囚于狱，十有二年，绝无怨恨之念，而慕道之心转殷，于是将圣经之理，辑成一书，始终设以譬词，一理贯串至底，其曲折处，足令人观之而神悦，其精严处，尤足令人读之而魂惊，且教人如何信上帝道、如何赖耶稣功，当如何著力，如何谨慎，是诚天路历程之捷径也。至于人名地名，非真有其人其地，亦不外假借名目以教人识真伪耳。读者自当顾名思义、因词达意可也。即如首卷首行所云：我者，本人自谓，穴者，比囚狱也，睡中之梦，比静中之思也，一人衣破衣，比世人有罪无功，面转室而他视者，是欲背世俗而向天理之意也。背上有大任，言世人身任多罪，如负一大任也。故观圣书，遂战栗而流涕云云。以下五卷解法，大率如此类推，在善读书者，心领而神会之已(也)。今爱是书者，已将各国文字译成，素未译以中国文字。咸丰三年，中国士子耶稣教师参译始成。但恐读者以为假设虚造之词，不知书中之意，尽是圣经真实要理，今故绘以图像，作以小引于首，使知其所由来，而索其奥蕴也，是为序。
    译者之所以要翻译这本书，就是为了“教人如何信上帝道、如何赖耶稣功，当如何著力，如何谨慎，是诚天路历程之捷径也”。同时读者究竟该如何阅读此书，尤其是对于书中大量存在的“譬词”当如何理解，译者亦细心提示。
    此外，《天路历程小引》给予我们另一个重要信息，就是它的翻译模式。在“小引”中，宾维廉说是“中国士子耶稣教师参译始成”。也就是说，《天路历程》是来华传教士与中国文人通力合作之产物，这与《圣经》在晚清中国之翻译阐释的模式基本一致。稍有不同者，《天路历程》译者在序言中明确指出了中国士子在翻译过程中的作用。
    或许是为了便于中国读者进一步阅读理解是书，1856年上海墨海书馆本附有传教士米怜所撰“进窄门走狭路论”一篇。该文是对“马太传福音书七章十三节及十四节”中“圣书云：当进窄门。引而至死，其门也阔，其路也宽，入之者多；引而至生，其门也窄，其路也狭，得之者少也”之阐发。米怜系麦都思来沪之前在印尼、马六甲宣道时的同事，尽管两人在有关《圣经》中译以及相关方面存有异议，[2]但米怜在《圣经》方面的修养以及传教方面的诸多开创之功，为麦都思所敬重。所以墨海书馆本添加“附论”一篇，或许是宾牧师自为(他此时在墨海书馆有短暂停留)，亦或许为麦都思建议推荐。无论如何，在传教士们眼里，无论是翻译还是阐述，《天路历程》都不是一部文学意义上的“著作”，而是一部宗教意义上的“作品”。由此我们也可以推论，晚清新教来华传教士们选择翻译某些西方文学著述的动机，并非是为了让中国文人了解西方文学，推动中西文学对话交流，而是将这些作品首先且始终看成是宣教布道的辅助性读物，在此之外他们并不看重这些著述的文学性或者审美功能。由此我们可以推断，传教士对晚清中西文学交流的贡献，其实是“无意”“无心”的，还是应了那句老话，“无意插柳柳成荫”。至于这“柳”是否最终成“荫”，则是见仁见智。
    三
    上述六个刻本基本上都照录了原译本中《天路历程小引》，还照录了卷五后面的告白诗。但告白诗在1853年的“厦门本”、1856年的“墨海书馆本”等文本中，文字上略有变动。
    在“厦门本”中，卷五后告白诗为：
    梦里诸词述圣经，尔须着意解分明。
    章章用此传邻友，句句将斯教弟兄。
    慎勿专思文外事，惟当深究理中情。
    喻言入耳毋狂笑，真道格心谨伏听。
    五卷余书虽偶谬，历程天路切宜行。
    谁抛果曰果藏核，孰弃金云金未精。
    番作兹编为世铎，唐从是径得天荣。
    而今所梦如无益，诚恐本人别梦生。
    英华书院本循此未作变更。但在1856年上海墨海书馆本和1871年广州土话本中，卷五后译诗文字上略有改动，译诗如下：
    梦里诸词述圣经，尔须注意解分明。
    提纲件件传亲友，揭目条条示弟兄。
    慎勿视同游戏笔，惟当考究奥深情。
    喻言入耳毋狂笑，真道格心谨伏听。
    五卷余书虽有谬，历程天路且宜行。
    莫因果核思抛果，要想晶明遂重晶。
    我著兹编为世铎，入从是径得天荣。
    若闻说梦终无益，诚恐本仁得梦生。
    至于改动译诗字词之原因，不详。
    此外，上述六个印本中还有一种体例一直被沿用，那就是原译本中的十幅插图，后一直为各种刻印本照录，且未见任何变动。而这十幅插图中所包含之信息，并不少于“小引”或告白诗之类的阅读提示，在此略作解读分析。
    如果细看这10幅图，就会发现，插图中的人物造型、背景(包括房屋、城堡、宫殿、植物等)等，都有中国化的风格痕迹。换言之，这10幅图可以说完全是为了配合中译本之中国读者阅读而专门绘制的。具体解读如下：
    第一幅“始就天路图”中，背向读者的两位呼喊者，隐约可见背后悬垂之拖辫；这两者之体形、神态等，亦酷似中人而非西人。
    第二幅“入窄门图”中二人，行者外形酷似中人，而接纳者看上去更像是一个和尚而不是西人传教士。
    第三幅“脱罪任图”中，在十字架前祷告立誓者，外形亦非西人，看上去更近中人，且依稀可见背后拖辫。
    第四幅“入美宫图”中，行者背后拖辫清晰可辨，足见译书之人、绘图之人，其立意取旨再清晰不过，就是向晚清中国的读者们呼吁呐喊，希望他们猛醒，转而信奉上帝之福音，认求获得进入天国之门。尽管此为窄门，但却为光耀之门，不同于那阔门内之罪恶欲望，那是通往地狱之阔门。在此图中，拖辫者竟然戴了顶，看上去像晚清官场的官帽，但没有顶戴花翎，且此人所着长袍与帽子衣饰亦不大般配，有些异化碍眼。可见绘图者对中人着装规制尚缺乏深入细致了解，所以有“儒其冠、武其衣”之类的滑稽。
    第五图中，一操刀持盾之勇士，看上去更像西方武士而不是中土军人。
    第六图中，在立柱上受刑之人民族身份不大容易辨识。
    第七幅“脱疑寨图”中，人物形体、毛发、体格均非中土之人，而是西人(似希腊、罗马之人)。
    第八图中，两传教士为西人，中立一人持镜远望者，当为中人无疑，因为背后亦可见拖辫。此人旁边所立一人，着装似清校官。此图之立意，显然也是传教士在引导需要归化之心灵。
    第九图中两人，无论是外形还是着装，均为当时传教士或西人图画中常见之中人。
    第十图，为圣经中通用图。
    综上所述，译本中这些插图并非照搬原著，其向中国本土读者“言说”“呼吁”之倾向昭然若揭。这种形象化的“言说”方式，较之传教士们当时广泛使用的“语言策略”，有时候其用意诉求更为直观清晰。
    四
    
    作为晚清时期西方来华传教士所选择翻译的一个广有影响之译本，《天路历程》的翻译充分体现了19世纪中国文学现代性的后期标志之一：小说设想的读者构成。[3]也就是作者或者翻译者对于文本读者的构成，最初即有一个清晰的想象设计。而这种想象设计，会体现在文本的各构成要素或创造环节中，其中非常引人注目的一点就是语言的选择或者语言策略。
    《天路历程》最早的中译本“厦门本”，是一个文言译本，显然当时宾维廉把此译本的中国读者想象为中国士子或读书之人。这种考量，可能源于两个原因，一是当时来华传教士初来乍到，对中国文化教育状况缺乏细致了解，以为文言是一种广为使用的交流语言，跟现代英语的功能地位一致。后来他们发现其实不然，文言不过是占人口数量很少一部分知识阶级所使用的一种书面语。这就使得文言版的《天路历程》在语言选择上大大限制了它的读者数量，同时也将其阅读限定在了一个特定文化－社会阶层上，这显然并非传教士或译者之初衷。
    另外一个原因在于，或许译者对中国知识阶级还抱有幻想，期待着像晚明天主教士那样，能够通过感染归化当时明朝一些高官大儒，来实现归化一个朝代、一个国家的宏大志向。但晚清中国的境况，注定了上述“志向”不能如愿实现。
    或许是随着传教士们亲自深入中国内地，与广大的社会民众接触，使他们对中国近代教育以及大众文化的严重缺失状况形成了更接近实际的认知，所以他们才将宗教文献翻译的语言策略提升到“战略”考量的高度，并积极地予以实施。一个明显的例子，就是《天路历程》在文言版之后，20年内出现了官话本、各种地方方言土话本。传教士们将中国“归化”的梦想，从知识分子阶级，下移转向到了中国社会最庞大的底层民众。而各种方言土话译本，正是实现上述转移的语言策略调整举措。
    较之于文言本，《天路历程》官话本其实是一种北方土话本，如果撇开其内容，已非常接近现代白话。
    而“文言本”与“方言土话本”之差别，或许可从下面卷一第一段之比较中见诸一斑：
    我行此世之旷野，遇一所有穴。我在是处偃卧而睡，睡即梦一梦。梦见一人，衣甚破烂，立在一所，面转室而他视。手执书，背上有大任。又见其展书而观，战栗流涕，不能自禁。遂大发哀声云：我当何为？其情形如是！后乃自归，尽力强制，盖不欲妻孥见其忧苦也。但忧苦渐甚，终不能默然。故以情告其妻孥曰：“噫！贤妻耶！爱子耶！尔之至亲，莫亲于我。今因重任压我，我将亡矣。确知我等此城，必被天火所焚。遭此劝戒之际，我与贤妻爱子，将咸受酷亡。非预寻一生路，何以避之。但未知有此路否。”(“厦门本”)
    世界上比方是个荒野，我走个时候，碰着一处地方，有一个石洞，我啦洞里困着，做之一个梦。梦这一个人，身上着个衣裳破得极，背对之俚个房子唠立拉笃，手里拿一本书，背上背之重担，又看见俚拿书揎开来，看之书，身上发抖。眼泪流出，自家忍弗住，就放声大哭，喊唠说：我哪亨做末好呀，俚个样式，忧愁得极。一路回到屋里，勉强忍住，弗拨家小唠小干看破。但是，俚个忧愁，渐渐能加添起来，忍弗住哉，就对屋里人叹一口气唠说：我个家小唠儿子呀，唔笃搭我，是顶亲爱个，现在为之重担压拉我身上，我将要死哉！而且我确实晓得伲所住个城池，将来必要发天火烧脱，等到个个灾难来末，我搭唔笃全免弗脱死。若然弗预先寻一条活路末，弗能躲避。但是弗晓得阿有啥活路吤俚个家小唠小干。(“苏州土话本”)
    可以肯定的是，晚清新教来华传教士“宗教启蒙”的使命与宏愿，与近代中国的历史处境与社会变革之间，固然存在着“启蒙”的一致性，甚至在启蒙方式、手段上，对晚清世俗知识分子的社会启蒙思想亦不无启迪。但传教士“启蒙运动”的“宗教信仰”特性，注定了这是两种不同性质的启蒙运动，而且其现实指向与最终归宿亦迥然有别。值得注意的是，无论是在晚清来华传教士的“宗教启蒙”运动中，还是在晚清世俗知识分子的社会启蒙运动中，文学(尤其是叙事类文学)所具有的人心培育与社会教化功能均受到关注。《天路历程》在晚清中国得以翻译介绍传播的历史，从一个侧面证实了这一点。不过，从多个不同语言的中译本翻译策略来看，传教士翻译者的行为初衷，显然在于信仰教化，而不是在于文学启蒙和思想启蒙。因此，《天路历程》原文和译文的文学性考量，在上述中译本中并未置于最重要的地位——《天路历程》始终是一个宗教徒的心灵信仰历程的叙述文本，而不是一个完全独立的、文学意义上的个体精神成长之小说。

注释：
    ①需要说明的是，晚清新教来华传教士“宣教”策略中，尽管有“本土化”以及翻译传播西学以吸引中国知识阶层等考量，但显然并没有将强调思想解放、个性解放和自由、肯定世俗价值与人生意义的近代西方文学作品的中译，作为其策略之一，也因此，晚清来华传教士的翻译活动中，西方文学的翻译并不占据重要地位。参阅段怀清《晚清新教来华传教士“适应中国”的三种策略及其他》，《世界宗教研究》，2006年第4期。
    ②有关《天路历程》的中译情况，参阅香港浸会大学黎子鹏论文《〈天路历程〉汉译版本考察》，《外语与翻译》，第52期(2007年3月)。
    ③《天路历程》中译本在中国之影响，无论从哪个角度讲，都要超出后来在《六合丛谈》上连续刊登的中译西方小说《昕夕闲谈》。
    ④此外亦有《行客经历传》《旅人入胜》《孩童天路》《圣游记》等，但这些译法相比之下都没有《天路历程》行之久远。
    ⑤宾维廉介绍说：“我能够完成班扬《天路历程》(第一部分)中文译本的最终修订稿，它让我们从1852年6月1日忙到现在，只除了去年夏末的那一个月，我生病发烧，被迫把它搁在一边。全文经罗啻(E. Doty)和施敦力亚力山大(A. Stronach，在厦门的传教士同仁)及他们的教师们审阅，由此获得许多有益的建议。在校完清样的最后一页之后的一小时里，我收到了来自上海的一本《天路历程》中文本，由伦敦布道会的慕维廉(William Muirhead)在两年前刊印的，主要是给学生看的。然而，它并非全书的完整译本。”在1871年广州土话本的“序”中，译者介绍说：“《天路历程》一书，英国宾先生于咸丰三年译成中国文字。”可见宾维廉《天路历程》第一个中译本印刷问世应该是在1853年。
    参考文献：
    
    [1]宋莉华．宾为霖与《天路历程》的汉译[J].上海师范大学学报，2009, (5).
    [2]Patrick Hanan. The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates' Version[J].The Journal of Harvard Asiatic Studies, 2003, (1): 197-230.
    [3]魏爱莲．缺乏机械化的现代性：鸦片战争前夕小说形态的改变[J].浙江大学学报，2010, (2).

责任编辑：张雨楠