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五、民间对猿的信仰及寺院的信仰的融汇 以上整理出《西游记》中古代神话及佛教主题，此两种主题在《取经诗话》的阶段已开始具备，共同成为构成《西游记》的主要主题，两者间无轻重的差别。那么在考察《取经诗话》产生以前的西游记故事，也可以说原西游记是在一个怎样的环境中孕育发展起来时，有必要找出这两种主题并存的环境。另外《西游记》中还有一个三藏赴印度取经之行的主题，笔者认为，这是以后追加的一个附属的要素（后述），这里暂且不讨论。 《西游记》及其前二书中最活跃的角色是孙悟空或猴行者。因此原西游记可能正是在围绕猿的形象，展开前记的两个主题的基础上孕育发展起来。 与古代神话主题相结合的猿的形象，在民间传说中出现得比较充分。《搜神记》卷一二载有如下传说： 蜀西南高山中有类似于猴子的动物，劫持在附近经过的美女作为妻子，不能生育的女子终生都不会送回。怀了孕的女子被送回原来的家，所生的婴儿与人的婴儿相同，长成后也与人类无异。这些人都以杨为姓，现今蜀西南地区杨姓者众多，大概都是这种动物的子孙。 以上记录了一种类似猴子的动物成为主要由杨姓构成的地域社会的始祖的原委。这种由动物使人生子，成为其始祖的故事传说不少。 笔者推断，在这种传说的背后，潜伏着以下的情况。供奉某种动物为祖神的共同体在祭祀的场合，不仅要模仿该动物的动作，而且在心理上也要进入（该动物的心理）。由此到达黄泉、昆仑的世界，并从那里再生。通过这种体验，想到在他们的肉体死后归入一个相同的世界，然后新的生命也从那里发生。从动物到人的出生就是从心理上成为动物而到达的世界里的出生。另外，如果把回归那个世界用神话来表现，就是把该动物描写成把人领入那个世界的向导。（《中国古代的动物神崇拜》）前揭《搜神记》中的一个传说，也在其背后隐含着这样一种理念。 《补江总白猿传》〔27〕比较明了地显示了猿作为祖神与昆仑世界的连结。此作品的大意如下： 将军欧阳纥经略南方之地到达长乐（福建省），一边平定诸洞，一边继续深入。一天夜里，相伴而来的妻子被不知何物掠走。找到妻子被带去的山，费力攀登，终于在被掠的妇人们的协助下，杀死占山为王的白猿。纥的妻子已怀孕，不久生下儿子，其子类猿，聪明，以后成为名人。 首先此猿并非是生物的猿，而是“神”。当地的人忠告携妻而来的欧阳纥说：“将军为何携丽人经过此处，此地有神，〔28〕经常劫掠少女，美丽者尤其难免”。欧阳纥进入白猿所栖之处，妇人们也向他说明，这里是神物的居所。另外，“此山由深溪环绕”，“此山险峻〔29〕未尝见人迹，登高而望，根本见不到打柴的人。下面多有虎狼怪兽”。类似于被弱水环绕、周边有怪兽的昆仑。山中的样子也是“嘉树列植，间有名花。其下绿芜，丰软如毯，清回岑寂，杳然殊境”，“宝器堆积，珍馐盈品罗列几案，凡人世珍稀之物具有。名香数斛，宝剑一双”，其华丽可与昆仑相比。（《古代神话中的乐园》注20） 此白猿成为欧阳纥的妻所生的儿子的始祖，其不仅是生物的猿，而正是在背后执掌着世界，能创造出新的生命的猿神。 如果从欧阳纥的妻子的方面来看此传说，可从猿神出现的方式推察出。猿神附于其身被带往仙境。妻子失踪的情况如下：“其夕，阴风晦暗，将至五更，寂然无声。守卫者疲倦而半睡，突然间感到似有盗贼入户，随之妻子已失踪。门栓如故，不知从何处出”。另外，欧阳纥登山等待白猿的出现时，“有物如匹练，从其它山上下来，迅即如飞，径直进入洞中”。作为心理现象巧妙地描写了白猿的出现。再者，欧阳纥去寻找时，妻子卧在病床上，“回眸看了一眼，迅即挥手示意离去”，没有表示亲爱之情。因为妻子现在仙境＝死的世界，并非这个世界的人。 猿神的依附在民间传说中多采取猿与人结婚的形式。《白猿传》中设定为猿与人间的女人结婚，猿化身为女人与男人结婚的传说也不少（《太平广记》卷四四四《陈严》、卷四四六《徐寂之》等）。但是不取结婚的形式，仅是灵魂附体的传说也有（同卷四四四《韦虚己子》、卷四四五《张铤》、卷四四六《张寓言》等）。 这类猿神的依附主要是把猿作为祖神供奉的集团定期举行祭祀活动而产生的想象，没有见到这方面流传下来的具体的资料。但是对于犬的情况，尽管不充分，却也可见一斑。《搜神记》卷一四中，以盘瓠为名的犬与王的女儿结婚而繁育子孙，成为中国西部、南部地区蛮族的始祖，在末尾叙述了人们祭祀盘瓠的情形： 以糁（用米做的糊）掺入鱼肉，边敲木槽边哭号，用以祭祀盘瓠，其俗流传至今。 闻一多在《伏羲考》（《全集》一）中引清代陆次云《峒溪纤志》卷上苗人项如下： 岁首祭祀盘瓠，木槽内拌入鱼肉，叩槽群号为礼。〔30〕 近人刘锡蕃在《岭表记蛮》中有相同记载如下： 只有狗徭祭祀狗王。每值正朔，家人负狗环绕炉灶三圈，然后举家男女，向狗膜拜。（两手举起，伏地而拜）此日就餐时，一定要敲击木槽，蹲地而食，以尽礼节。 关于此，闻一多说：“此风俗与现代世界各地的图腾氏族举行舞会，装扮、模仿其图腾的特征、动作等具有相同的性质”。与先前《搜神记》中所见祭祀盘瓠的情景似乎可以说相同，大概祭祀猿神的情景也大同小异。 一个集团以猿作为祖神崇拜，主要是在定期举行的祭祀中模仿其动作，心理上也进入其崇拜的对象——换言之，主要从内心所感到的猿神附身状态，（关于心理上进入角色与附身状态的同一性，参照《中国古代的动物神崇拜》）以神话、宗教表现这种状态，是前述以《白猿传》为代表的多取结婚形式的各类传说。相同状态主要从外部进行表现的是取灵魂附身的形式的比较短的各类传说。 如果原西游记是从立足于这样祭祀的情况而产生的话，前述西游记的神话主题也就不必特意援用古代神话的世界。 另一方面，猿与寺院也有因缘。《太平广记》卷四四五《孙恪》，记有老猿变为女子与男子结婚的传说。据说此猿以前曾被饲养在端州（广东省）峡山寺。另外宋代洪迈的《夷坚志》甲志卷六记有《宗演去猴妖》如下： 在福州永福县（福建省）的能仁寺，将猕猴生擒，以泥涂成塑像，作为寺庙的守护神，称为猴王。但其猴常作祟，附近居民苦于其害，寺院的宗演长老因此念诵大悲咒超度它。其夜该猴以妇人的姿态出现在长老的面前，称，多亏解脱，转生到天上，谢过之后离去。次日其塑像破裂丢弃，以后怪异之事就停止了。 由此文可知，猿也曾被作为寺庙的守护神，还将活猴缚了涂泥（生缚猕猴以泥裹塑）后因作祟而被视作活物（显灵），实际就是安置了一个雕像。我国的寺院中放置猴的雕像的地方也不少。〔31〕所谓此猴作祟，具体的就是“村俗中害怕闻其名，遭遇者开始发大寒热，渐渐病重不食，登树攀篱，自投于地，往往致死，小儿被害尤甚。”总之，就是猴子依附人体（“登树攀篱”是猴的动作）。 宗演超度猴王，镇其妖祟与前揭《白猿传》中将军杀死白猿，使其妻归返此世相同，都意味着克服由于动物灵的依附而出现的混沌境界。尽管肯定地记明此点是理所当然的，人们对于动物灵依附这样的民间信仰的现象，仅仅是恐怖、狼狈，看起来几乎没有认识到其有积极意义。宋代以后，人们的认识发展了，在古代宗教世界开始风化的时代环境中产生了这种民间传说。〔32〕本来此猴依附于人，成为其人的向导，不仅自身，而和人一起“解脱而生于天”。 寺院的猿向人说法的传说也有。唐代张读撰《宣室志》卷八中记载如下： 会稽人大财主杨老汉患了重病，按医生的话说，他的心追求利益而过于奔命，离开了他的身体，必须吃活人的心才能补治。其孝子宗素，因此事难如愿，想积功德治父亲的病，努力于写经、造像等。一次，他准备到附近的寺院，因迷路走进了山中，遇到端坐在石龛中的胡僧。该僧自述，自己弃世独自修研佛法，把身体供于虎狼也不惜。宗素说了自己的事情，请求道，既然这样，为了我的父亲请献出你的心。僧答应了，吃过施舍的饭后那僧突然跳到树上说道，“金刚经中说，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，施主要取我心，也不可得。”说完变成猿而去。 此段传说，讲的是作为寺院护神的猿向人宣讲《金刚经》。〔33〕 大致说来，在把猿作为祖神崇拜的民间信仰下，前述的神话主题的轮廓产生了，另外在把猿视作守护神的寺院中，佛教主题的轮廓产生了。这两种主题，象至今所见的那样，因为存有许多共同点，不难想象，容易产生混合、融汇。这种混合、融汇，以对猿的信仰为轴心，在民间信仰的环境及寺院的环境交流的基础上产生。例如《清平山堂话本》所收《陈巡检梅岭失妻记》就是表现了这种交流的资料。此传说的大概，与前述《白猿传》的内容类似。表述陈巡检在往广东赴任途中，在梅岭下（位于江西与广东省交界处）被猿精掠去妻子，三年后借助紫阳真人的法力降服该猿，救出妻子的故事。这住于梅岭洞中，用神力抢夺民女的猿，与《白猿传》中的白猿相同，但此猿经常去山下的红莲寺“听说禅机，讲其佛法”，听讲禅机，另一方面宣讲佛法，可见与《白猿传》中白猿不同之处。此猿同时表现了作为民间信仰的祖神的特征与作为寺院守护神的特征。可以说，在这样两种环境交流的基础上，在各自环境下产生的主题的混合过程中，准备了最初产生《西游记》的基本环境。《失妻记》中猿的“齐天大圣”的称号后来也成为孙悟空的称号，就是这一事实象征性的故事。形成这一环境的时期恐怕在动物灵的依附及其对人的引导这一情况尚未失去积极意义的唐代以前。另外其产生的地域，不仅由于当地猿很多（人们容易选择靠近身边的动物作为信仰对象），还必须在那些盛行崇拜猿的风俗，即使随着文明发展也不容易废除的地区寻找。从本章所摘取的传说，几乎都是以中国的西部、南部作为舞台这一事实来推断，在这些地区产生的可能性较大。特别是构成本章核心的《白猿传》、《夷坚志》中的《宗演去猴妖》、《失妻记》三个传说，几乎都是以福建、广东作为舞台，可以说，在这些地区产生的可能性特别大。 更进一步，两种主题互相交流，奠定了《西游记》产生的环境，应该是以后的孙悟空的原形的猿的形象（其当然比《取经诗话》中的猴行者的产生更早）被创造出的前后，还有一个当时盛行的昆沙门天信仰参与了该环境。如前述，四天王所担当的职责与此猿几乎相同，这使其容易参与该环境。但是到了元明后，昆沙门天被有同样作用的观音所取代。 六、取经之旅的主题 以上主题的混合完成之后，紧接着还有一个主题的参与、融汇，这就是唐初发生的玄奘前往印度的取经之旅。这次长途旅行的始末在《大唐西域记》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》中有详细记载，前两种主题与此次取经之旅也有一些共同点。首先，向往仙境、极乐的人物（前两种主题中主角色是不限定于某个个人的一般人，因此暂且这样称呼）及向往印度的玄奘都是朝向西方这一点。还有玄奘死后转生于弥勒菩萨所住的睹史多天（兜率天），从《三藏法师传》卷一○可见到。此弥勒净土信仰因玄奘鼓吹之后盛行，与阿弥陀净土信仰并列。〔34〕前两种主题中的人物与实在的玄奘都转生于“净土”这一点相同。还有一点，玄奘的西天之旅是以取经为目的，经典本来是得道的手段，取经最终也是为了得道，取经过程中设置动物作为伴随者，贯穿了动物帮助人得道的佛教的主题。 具有以上共同点的三个主题经过混合、融汇，就产生了以下的传说。三藏为了取经以及为了转生于仙境以至极乐世界，前往印度、、西天，达到所期的目的。动物在帮助取经的同时，担当了前往仙境、极乐的向导的职责。作为玄奘转生的处所，在中国风格的仙境及数个极乐净土中，特别选择了灵山净土，是为了尽量不产生与取经之旅不一致的地方。于是，原西游记产生了。 根据诸资料推断，原西游记应产生于南宋时期。宋代张世南撰《游宦记闻》卷四可见如下记载，显示原西游记在南宋时已产生。福建省永福县某个寺院的轮藏（收藏经典用的回转式书架）中，存有被称为张圣者的和尚所书写的颂词，其中有如下表述：“无上雄文贝叶鲜，几生三藏往西天。……苦海波中猴复行，沈毛江上马驰前”。〔35〕玄奘的取经之旅本来与猴并无关系，这里不单是指取经之旅，而是指融汇了前述的诸主题，附加了与猴子关系之后的三藏的西天行。还有同是位于福建省泉州的开元寺的西塔，雕刻有与《西游记》有关的唐三藏、猴行者、东海火龙太子等的形象，据说此塔也建于南宋。〔36〕再者，太田辰夫氏认为，这些雕刻的右上角添加的缩小的绘画，表现了各自转生到极乐世界后的形象，指出这些雕刻所反映的故事，带有很强的转世特征。〔37〕不单是取经之旅，在反映前述的原西游记方面，比以前的资料更为明了。 还有原西游记产生的地理环境，这两种资料都围绕福建一带，福建出身的南宋诗人刘克庄诗云：“取经有劳猴行者”，〔38〕可见，福建一带的可能性较大。玄奘大体上在中国北部地区生活，这一地区（指福建）并不很熟悉他。而把玄奘作为主人公的民间传说首先在其它地区产生，可能因为在这一地区前述的神话及佛教的主题的存在。 笔者对取经之旅的主题融汇于前二个主题的现象理解如下。从远古开始的某些宗教习俗、民间信仰，经常被后世发生的历史事实附会，说明其意义及来源。例如寒食的习俗，为了悼念介子推被烧死而不生火的说法早就有，〔39〕这是一个远古就有的与介子推无关的民间习俗。明代周祈的《名义考》中述及如下： 现今寒食在清明前，过冬至后一百五日，非介子推亡月，而误用子推的事由。……周官司烜氏于仲春以木铃在国中禁火。禁火则寒食，遵循周制，与介子推何干。 再举一关于正月在门两侧贴门神的例子，梁代宗懔撰《荆楚岁时记》记载如下： 正月一日……造桃板着于门户，称之为仙木，绘二神贴于户之左右，左为神荼，右为郁垒，俗称门神。〔40〕 这恐怕也是民间信仰的起源。〔41〕但是宋代以后民间则流传唐太宗厌恶恶鬼，使秦叔保、胡敬德二将军守于门户，防其入侵，后来就有将绘有二人雄姿的画贴在门上代替的传说（元代无名氏撰《三教源流搜神大全》卷七等可见），这二位将军的画像就成了门神的画。〔42〕 原西游记的产生过程，大概也与以上情况相似。即先有了前两种民间信仰的、宗教的主题，后来又附会上了取经之旅这样的历史事实。 七、从原西游记到《西游记》 这样南宋时产生的原西游记随着年代的推移，从者的数量增加，故事的内容更加丰富。特别值得一提的是早期参加从者行列的沙悟净。沙悟净的前身即《取经诗话》中见到的深沙神，此深沙神仅在困难时架桥，帮助一行渡河，自身并没有参加取经行列。（第八）此神还有更早的前身。根据《三藏法师传》卷一，玄奘在通过莫贺延碛沙漠时，五日间滴水未沾，干渴难熬，倒卧在沙漠中，梦中见一大神，得其激励，“为何不奋力前行，而倒卧此处”，玄奘惊觉继续前行，终于到达有水草处。此神的名字在此书中没有记载，后世流传，此神为深沙神，乃昆沙门天的化身以至其使者。〔43〕《取经诗话》中的深沙神就是取于这个流传。 但是对于《取经诗话》中的深沙神，有一点不能忽略，就是深沙神如下的一段话： 项下是和尚两度被我吃你，袋得枯骨在此。（第八）[脖子下所挂的是和尚（指三藏）两次被我吃掉后的枯骨被装入此袋。] 此食人的深沙神的形象，与玄奘在莫贺延碛沙漠所梦见的神的形象是大相径庭的。这与在弱水食人的窫窳（《山海经》海内南经）等神话动物的形象互通。从其具有在仙境附近食人，将人引导入仙境的相同的含义（前述），表明了此处的深沙神也是如此表现其向导的特征。《取经诗话》从围绕实在的玄奘的传说中取纳深沙神，同时与其本来固有的转世的倾向相调和。从而在杂剧西游记的阶段，使深沙神加入从者的行列，也不存在什么理论上的障碍。 最迟参加从者行列的猪八戒，如矶部彰氏所指出，〔44〕恐怕是以摩利支天菩萨所骑乘的猪为原型而想出的形象。 大略地说，原西游记所具有的神话的、佛教的主题，随着年代的推移，而被附以丰富的道教的、佛教的内容。但其始终还是在原西游记主题的主框架内进行，没有超出其范围。即使从者的数量增加了，附加了新的材料（例如玄奘出生的一段），也仍然是沿着《西游记》的主题，对其增强、补充。基于以上的认识，本稿二、三章试图从已经过复杂发展的《西游记》中抽出其原始的主题。 八、西游记的文学性 我们认为《西游记》有趣，并不是因为《西游记》中贯穿了上述神话的、佛教的主题，其趣味性，不管怎么说，首先在于其所谓八十一难的复杂离奇、变幻自如的设定方式，取通过火焰山一段（五九——六一回）为例。〔45〕 一行的前方火焰山熊熊燃烧，热气袭来。孙悟空听说过，有“芭蕉扇”，就可镇住火焰，遂前往芭蕉洞借扇。芭蕉洞所住罗刹女，是以前曾被孙悟空打败过的红孩儿的母亲，因此事情不顺利，被芭蕉扇煽到空中。一直飞到小须弥山的孙悟空从灵吉菩萨处获得怎么煽也煽不动的“定风丹”，再次返回。芭蕉扇失效，罗刹女逃入洞内，孙悟空变成小虫潜入罗刹女腹中大闹，使罗刹女降伏，如此借出芭蕉扇，其实是不能消火的假物。 罗刹女的丈夫牛魔王迷恋上了住在附近的玉面公主，顾不上妻子。孙悟空此回闯到这里来，与因红孩儿的事耿耿于怀的牛魔王斗法。中途牛魔王因龙宫的宴请被叫走，孙悟空也尾其后而赶到，将系在那里牛魔王所骑的金晴兽盗出，变成牛魔王的样子，骑上金晴兽，赶到罗刹女的住处。罗刹女不小心将芭蕉扇交出。孙悟空不知道将其缩小的方法，扛着大芭蕉扇返回，牛魔王知道后变为猪八戒的样子追上，从轻信的孙悟空手里将芭蕉扇夺回，真的猪八戒也赶到这里，展开一场激烈的打斗。最后牛魔王被托塔李天王及哪吒太子降伏，交出芭蕉扇。这样煽灭大火，通过了火焰山。 这一段在《西游记》中也是特别富有波澜的一段，总结其巧妙的构成，有如下三点。 1、很好地利用了芭蕉扇的巨大煽动力。 2、牛魔王纳妾，与妻子罗刹女在分居中。 3、变身术发挥适宜，孙悟空变成牛魔王，牛魔王变为猪八戒。 其它情节的构成也下了各种各样的工夫，各种情节的类型也得到关照。 《西游记》的趣味性还有一个原因，在于其主要登场人物丰富多彩的人物形象，粗略地总结如下。〔46〕 孙悟空——精力旺盛、不知疲倦的行动家，头脑灵活，目光敏锐，状况不利时也不气馁，千方百计找到解决方法。正义感强，富侠义心。但有时过于自信，也有得意忘形、行为过分的时候。 猪八戒——懒惰胆小，遇到困难就会埋怨逃避，好吃也好女色。但从本性来说，心地善良，尽管一再失败也不招人嫌弃。也有实在勤勉的一面。 沙悟净的性格不很鲜明。 三藏——气量小，在困难面前惊慌，束手无策。经常哭泣，主张无原则的慈悲，易上当受骗。另一方面，作为一个真诚的求道者，取经的意志坚决，不受诱惑。 到底《西游记》的主题是什么？看来以动物神作为向导，往仙境乃至极乐世界转世的主题就是其主题，恐怕一部书的主题与趣味性、文学性毫无关系的小说也不多见。但是《西游记》中的这个主题现在仍然在起作用而决不仅仅是古代的遗址、故迹。《西游记》以这个宗教的主题作为骨格，尽力地附加上文学的筋肉，就是现在笔者的认识。 九、结束 《西游记》需要探讨的问题涉及多方面，本稿不过涉及其一方面。其它方面，如孙悟空大闹天宫段（三——七回）所具有的含意，插入唐太宗巡视地狱段（0——二回）的必然性， 赋予孙悟空的如意棒及太上老君的金钢琢等金属特别的灵力的信仰等，遗留的论点不少，期待着后日。 注释： 〔1〕《西游记》原书以世德堂本不底本， 又以西游真诠等清代的六种刊本校订、增补，使用1955年人民文学出版社版本。 〔2〕产生于宋代的《大唐三藏取经诗话》中也出现了蟠桃树， 顶天立地耸立于西王母池中，明确显示了其世界树的特征。 有数株桃树，翠绿高耸，上接青天，枝叶茂密，下浸于池水。（第十一） 《西游记》中的蟠桃树并没有如此明确地显示其世界树的特征，依前书暂且这样认为。 〔3〕此作品明治年代在我国发现。 与元代钟嗣成的《录鬼薄》中作为吴昌龄作品而录入的《西天取经》有别。孙楷第在《吴昌龄与杂剧西游记》（《辅仁学志》八卷一期）中对其详加论述。孙楷第认为作者是元末明初的杨景贤，此点一时难以信服。但把此作品的产生年代视为元末明初，大致可以定论。矶部彰氏的《西游记中猪八戒形象的形成》（《日本中国学会报》三一）对其产生年代的问题详加论述。此作品收录于《元曲选外篇》。 〔4〕流沙河即弱水，见《西游记》“忽然见弱水三千， 乃是流沙河的界”（八回）、“八百流沙界，三千弱水深”（二二回）。还有杂剧西游记中沙和尚所在的河也被称为“恒河”。恒河即岗底斯河，根据中国的传说，此河也发源于昆仑山。《水经注》卷一所引三国时期吴国的康泰《扶南传》“恒水的源头在极西北，出自昆仑山中”等。 〔5〕玄奘三藏的传说从《大唐大慈恩寺三藏法师传》可见。 河南省陈留人，幼少时在洛阳出家，避隋末唐初之乱往长安，后移居成都学习佛法。与江南地方、金山寺无关系，除去以后的取经之旅，与西游记中三藏的共同点，大概就是俗姓陈。 〔6 〕泽田瑞穗的《唐三藏出生的传说》（佛教与中国文学》昭和五0年·国书刊行会）。 〔7〕民间传说中也可见同样思想。 金山寺某个行者在昼寝中，同伴开玩笑在其腕上画了一条龙。因为画得逼真，行者醒来后没有消去，沿墨迹刺出龙纹。数个月后龙纹凸出，风雨之夜有弯曲而动的感觉。身体浸入江水则水面出现大波纹，其腕跃动有不是自己身体一部分的感觉。有一次潜入水底，试着摇支撑金山的“山根”。结果金山全体大摇动，地面上也发生了地震。行者回到陆地上后向同伴的和尚讲了事情经过。同伴大惊，告知官府杀此妖人。官府没有理会，那和尚恐怕为此事受牵连，就暗中杀死了行者。以后龙的灵异也消失了。（前揭《金山志》卷四所引明代陆灿《庚已篇》） 行者在水中所摇的“山根”“大小仅数抱，如一柱支撑其山”，相当于所谓天柱。 〔8 〕杂剧西游记及以后的《西游记》中玄奘出生一段具有上述的意义，组成此段所直接使用的材料，来源于早先的戏曲及民间传说。首先是南戏，作为表现此类传说的形式，在明代徐谓的《南词叙录》中，有作为“宋元旧编”而记录的《陈元蕊江流和尚》。其完本没有流存下来，其曲辞引用多种曲谱类的片段。钱南扬的《宋元南戏百一录》（一九三四年，哈佛燕京学社出版）、同作者《宋元戏文辑佚》（一九五六年，上海）、赵景深的《元明南戏考略》（一九五八年，北京）试整理了其辑佚。但其产生年代，如赵景深所揭示，可能在明初以后。其曲辞与杂剧西游记的内容不同，两者间关系不明确，如钱南扬的二书所指出，其戏文中，收养玄奘的和尚名为“迁安”，这一点与明本《西游记》的朱鼎臣本一致，因此可确认戏文对《西游记》的影响。此外，钱南扬的二书中，作为此戏文的直接素材的传说，揭示了南宋周密的《齐东野语》卷八中可见到的一条。大意为一女子丈夫为贼所杀，自身也被胁迫，被迫将婴儿放入江中，被某个寺院捡拾收养，后来与其子相会，将贼送官，母子团圆的故事。 另一方面，仓石武四郎的《弃儿三藏》（《佛教研究》第五卷三、四合并号）中认为，《太平广记》卷一二二中《陈义郎》及元杂剧《相国寺公孙合汗衫）对此戏文的其它方面，对《西游记》中此段的形成提供了素材。前者传说如下： 陈义郎的父亲携妻、二岁的义郎及朋友周茂方结伴赴任途中，起了歹心的周茂方将义郎的父亲推入山谷并伪称为事故，将官职及其妻据为己有。在此之前，义郎的祖母留在故里，临别之际，将渗有血迹的内衣赠与儿媳，长成以后的义郎据此内衣找到了祖母，知道了事情的前后经过，杀死了周茂方，与母亲一起回归故里。 后者传说如下： 张孝友夫妇已过了产期，为孩子仍未出生而忧虑，佣人陈虎说，如果去徐州的东岳庙参拜很快就可生产，二人听从。知道此事后，孝友的父母在后追来，欲将二人带回，未能说服，孝友的父母将孝友的内衣撕开，留下一半。后陈虎将孝友推入黄河。三天后孝友的妻子生产，不得不依从陈虎。十八年后，其子因残留的内衣找到落魄的祖父母，从母亲处了解了事情的前后经过，将陈虎解送官府。落入黄河的孝友，实际上被救起，并在某寺院出家，于是一家团圆。 〔9〕举一例。“归根”——《老子》十六章。 “反真”——《庄子》大宗师篇。“反一”——同缮性篇。“归真”——《列子》天瑞篇。 〔10〕《书经》顾命篇孔安国注：伏羲王天下，龙马自河出，循其文制定八卦。 〔11〕《书经·洪范篇》有“天乃锡禹洪范九畴”之句。其孔子注谓：天与禹出洛书，负神龟文出列背，数至九，禹遂因第，以成九类。 〔12〕《孝经右契》（太平御览卷八八九所引）曰： 孔子夜梦丰沛之邦有赤烟之气，起颜回、子夏，侣往观之。驱车至楚西北范氏之庙，见刍儿捶麟，伤其前左足，束薪而覆之。……孔子发薪下，麟视孔子而蒙其耳，吐三卷书，孔子精而读之。（《搜神记》卷八中所载与此大致相同） 〔13〕举一例。《楚辞·离骚》：朝吾将济于白水兮，登阆风（昆仑山上的一个山名）而绁马。吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩攘以结言兮，吾令蹇修（伏羲氏之臣）以为理。 〔14〕南方熊楠的《十二支考》猴部、民俗（2 ）（平凡出版社《全集》1）。胡适的《西游记考证》（《胡适文存》二）。 〔15〕《罗摩衍那》根据阿部知二氏从三种英文本适当取舍后译成日文《罗摩衍那》（河出书房世界文学全集Ⅲ—2，昭和四一年）。 最近岩本裕氏据梵文原本直接译出的《罗摩衍那》开始出版（收于平凡社东洋文库）。对此书，译者作了详密的注解，对与此故事有关的各种流传本进行了比较，介绍了在印度及其它亚洲国家的流传状况等。此外中野美代子的《孙悟空的诞生》（一九八0年， 玉川大学出版部）也认为哈努曼与孙悟空有关连而采用了《罗摩衍那》，介绍了此故事在东南亚的流行情况。（同书Ⅲ章） 〔16〕讨论《罗摩衍那》与桃太郎的传说及其关连的著述中，最近有原实的《罗摩故事与桃太郎童话》。（《足利谆氏博士喜寿纪念东方学·印度学论集》昭和五三年）。 〔17〕关于灵山净土，参照《望月佛教大辞典》的相应项目，岩本裕的《极乐与地狱》（三一新书，一九六五年）一三七、八页，同作者《佛教传说的流传与信仰》（昭和五三年，开明书院）第四章。 〔18〕《取经诗话》具有轮回转世的倾向。太田辰夫在《〈大唐三藏取经诗话〉考》（《神户外大论丛》一七卷一——三合并号）中指出。 〔19〕《珠林》使用大正藏所收本。（No.2122） 〔20〕这方面的情况，详见小林太市郎《晋唐的观音》（《佛教艺术》一0）。 〔21〕同氏《〈元本西游记〉中的孙行者的产生》（《集刊东洋学》三八）。 〔22〕参照《望月佛教大辞典》及《密教大辞典》（增订版，昭和四四年，京都，法藏馆）《十二神将》项。 〔23〕参照久野健编《佛像事典》（昭和五0年，东京堂出版。） 〔24〕太田辰夫《〈大唐三藏取经诗话〉考》。 〔25〕佛教传说中，动物向人说法还有一种模式。例如《太平广记》卷四四三《嵩山老僧》中鹿向僧侣演习佛法的传说及同书卷四七0 《僧法志》中鳖告诫僧侣遵守戒律的传说等就属于这类。这些动物也与先前的“援助得道”的三禽兽及恶牛属同一类型。 《大集经》卷二三（NO.397）中，十二辰兽“调伏诸众生”， “教化演说法力无边的菩提道”。（《珠林》卷三0））上述援助得道的动物， 就这样被赋予基于佛教动物观的形象。 此外，还有与这些动物显然不同，只是被动地从人接受佛法，改变畜生本性的动物。例如《剪灯余话》所收的《听经猿记》中出现的猿就属这类。此猿见到修禅师在山中结庵坐禅，苦读经书，起了求道心，化为秀才，被禅师收为弟子。有一次忽然大悟而坐化。此猿只求自身的觉悟，并不求特别与人的得道有关，这一点似乎与前述的动物们不同。但是此种动物求道的传说原来也伴有由于其求道的热心而感化周围的人从而促其奋起求道的一条因素。《师子月佛本生经》（NO.176）中也有某猕猴遇见在山中修业的比丘，而发求道心，改变了畜生的本性而转生于兜率天的传说。只是在此经的本尾，参会的大众从佛听得此话，发奋道：“猕猴闻法尚可成佛，况且我等，于来世一定要成佛”，《听经猿记》中，这一段脱落。（记有与《听经猿记》几乎相同传说的《龙济山野猿听经》杂剧中这一段也缺落）这些动物也与前述动物相同，担当了援助得道的职责。 〔26〕《望月佛教大辞典》中《十六善神》项所引。对照原文，训读多少有变化。 〔27〕使用鲁迅校录的《唐宋传奇集》作为原本。 〔28〕但是《太平广记》卷四四四中《欧阳纥》一节，记为“当地有人”。 〔29〕同《太平广记》中记为“此山险峻”含义相同。 〔30〕先前《搜神记》中“叩槽而号”及此处“扣槽群号”都是模仿犬吠声。参考同《峒溪纤志》卷上，黎人项“醉即群作狗嚎，自称狗种，希望祖先听到此声，给予保护”。 〔31〕例如爱知县海部郡甚目寺町的甚目寺观音（南方熊楠的《十二支考》猴部、民俗（1）中曾谈及）及大津市坂本的西教寺等。 〔32〕根据矶部彰的《〈元本西游记〉中孙行者的产生》注12，还有中野美代子的《孙悟空的诞生》Ⅲ—3，注8的考证，宗演生存于会昌年间（八四一——八四六年）。因此正确地说，此传说应是晚唐时的产物。 〔33〕杂剧西游记中有孙行者说出《金刚经》中一段的场面，从这点也可看出其与寺院守护神猿的关系。孙行者与茶店老太婆的论战如下。 [行者云]你道我不省得金刚经，我也常听师父念，过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。怎的我不省得。你且卖一百文胡饼来，我点了心呵，慢慢和你说经。 [贫婆云]这胡孙，在我家行卖弄他钉嘴铁舌。你说道要点心，却是点你那过去心也，现在心也，未来心也。 [行者云]这婆子倒利害。（二一出） 此段直接源于唐代禅宗匠德山宣鉴年轻时，被茶店老太婆问及此事及应答的故事（《碧严承》第四则附条，北宋圜悟禅师的评唱中可见。但是根本上，根据前揭《宣室志》所载传说，应该把握猿宣讲金刚经＝得道援助的主题。 〔34〕关于这方面情况，参照平冈定海的《日本弥勒净土思想展开史的研究》（一九七七年，大藏出版）第二章第二节的二，还有岩本裕的《极乐和地狱》一三四、五页，同作者《佛教传说的流传与信仰》第四章。 〔35〕参照太田辰夫的《A New Study on the Formation oftheHis—Yu—Chi》（《ACTA ASIATICA》32）、 同作者《〈游宦纪闻〉中见到的西游记故事》（《东洋文化》复刊四三）。还有矶部彰的《〈元本西游记〉中孙行者的产生》。矶部彰氏考证了此文中出现人物的生卒年代，推断此传说存在于北宋末或南宋初。 〔36〕G. Eche and P.Demieville; TheTwinPagodasofZayton (Harvard—Yenching Institute. Monograph Series. Vol.Ⅱ) 〔37〕太田辰夫、鸟井久靖译《西游记》上（平凡社中国古典文学大系，昭和四六年），太田氏解说。 〔38〕《后村先生大全集》卷四三，《释老六言》之四。前注出自太田氏解说，为同氏《西游记源流考》（鸟居久靖华甲记念论集《中国的语言与文学》）所引。 〔39〕例如《后汉书》周举传：太原郡旧俗，因介子推被烧死，有龙忌之禁。（龙星在木位，为不被象征大火的心星烧焚而禁举火）因此士民每年冬季一月寒食，禁烟火。 〔40〕根据笔记小说大观所收本。根据原书，“绘二神”以下的文没有。 〔41〕《山海经》的逸文（《续汉书》礼仪志中注所引）东海中有度朔山，上有大桃树，蟠延三千里。……上有二神人，称为神荼、郁垒。统制众鬼中的恶者、害人者，以苇索收伏，用以喂虎。 门神即此二神，其信仰具有神话的深度。 〔42〕参照永尾龙造的《支那民俗志》一卷二章二节。 〔43〕关于这方面的考证，详见太田辰夫《〈大唐三藏取经诗话〉考》，中野美代子《孙悟空的诞生》Ⅱ—3。 〔44〕同作者《西游记中猪八戒像的形成》。 〔45〕把西游记此段的巧妙构成主要与杂剧西游记的过火焰山段（一八——二○出）进行比较分析，有陈毓罴的《从〈过火焰山〉看吴承恩对情节的处理》（《光明日报·文学遗产》1963年5月12、19日）。 〔46〕对《西游记》人物形象的讨论，有荒井健的《西游记中的西游记（《东方学报》，京都三六），田中谦二、荒井健的《〈西游记〉的文学》（大阪市大中文研究室编《中国的八大小说》昭和四○年，平凡社所收），入谷仙介译《西游记》（筑摩书房世界文学全集，昭和四三年）及同氏解说等。 （译者附记：本文译自日本《中国文学报》第三十五册，作者中钵雅量任教于日本爱知教育大学。） (责任编辑：admin) |