接受概念的票面价值
http://www.newdu.com 2024/11/29 04:11:33 中华读书报 陈家琪 参加讨论
汉斯·昆（Hans Kung）在《论基督徒》一书中两次强调要“接受概念的票面价值”，一次是在全书开始不久，当他把基督教与其他宗教、基督教的人道主义与后基督教的各种世俗的人道主义作比较时，另一次是全书快结束时，当他论述到基督教与不同的社会政治制度的关系时。 汉斯·昆首先肯定了其他宗教在意识 到人的异化、被奴役和未得补救的处境，从而揭示出神的存在、恩惠、宽恕的拯救之道，肯定了后基督教的各种人道主义在支持一切真、善、美，在体现现代的开明、解放、对话、多元、成熟、入世等人类普遍价值上与基督教的共同之处。但什么是基督教的“票面价值”呢？汉斯·昆说，这就是耶稣·基督这个人，因为“基督不是任何原理，或者一种意向，或者进化论的目标，而是——我们要进一步的详审——一个具有十分确定名称的、十分确定的、不可误解的、不可替代的位格。”（《论基督徒》第14l页，下引此书，只注页码）正是耶稣·基督这个人才使基督徒与一切真、善、美和合乎人性的事物，与任何具有真正信念和善良愿望的人，与所有崇尚深思和行动的团体、想要体面地生活以求拯救的诚实的人的集体区别开来。就基督徒与不同的社会制度的关系而言，汉斯·昆坚持“基督徒可以十分认真地忠诚于解放事业，如本章开端概述，但是不必认为解放的方法就是工业、农业，可能还有教育和文化的社会化。”（第804页）这里的问题集中在对待“暴力手段”（‘社会化’本身伴随着‘暴力手段’）的态度上。汉斯·昆说，尽管在某种边缘性场合，暴力作为自卫手段几乎不可避免，在“正义”的战争与革命中也有“自卫反击”这样的事发生，但“从耶稣·基督的范例中不能推断出暴力策略，只能推断出非暴力策略，正如不仅海尔德·卡玛拉和马丁·路德·金，还有圣雄甘地及其他许多人所十分明确理解和政治上遵行的那样。非暴力总是能够在耶稣·基督身上找到依据，而在紧急关头使用暴力则可能找到理性的依据。”（第808页） 这些问题我们都可以不管。但我们承认我们正处于一个充满矛盾和经常变化的时代里，概念含糊、歧义丛生，思想混乱。一切越是变动不居，人们也就越习惯于容忍一切，因为谁也说不清楚明天会是什么样子。德国的一位历史学家曾在一个“对德国历史教师协会所致的开幕辞”中说：“没有一个时期像今天这样盛行肤浅的精神风尚，也没有一个时期的人像今天这样卖劲地破坏自己的行业。诗人反对诗歌、哲学家反对哲学、神学家反对神学、艺术家反对艺术、历史学家或者前历史学家或者社会学家反对历史课程。”（第37页）“肤浅”与“自相反对”的一个原因，就在于概念已失去了它的票面价值，这就使得所有以意识概念作为社会模式和行为规范的地区和国家“恰恰不能从某种哲学或宗教出发建造他本来必须无条件地以之为前提的东西：即人的尊严和自由。”（第758页） 但到底什么是“尊严”与“自由”的“票面价值”呢？或者说，在某个地区或某一时期，“尊严”与“自由”是否已失去了它的“票面价值”，人们也不再使用这样一些概念？无论是西方还是东方，也无论是过去还是现在，自从有了自由、平等、博爱这三个词，它们的“票面价值”就一直是“很大”的，而且如“硬通货”一样在世界各地通行。那么我们所能接受的这三个概念的“票面价值”又是什么呢？汉斯·昆专门谈到了在基督教组织内部所接受的自由、平等、博爱的“票面价值”，我们可以与我们自己的理解作一下比较。这里需要特别强调一下的，就是汉斯·昆的这本书尽管是在基督教意义上进行阐述的，而且对自由、平等、博爱的论述只占全书很小的篇幅，但“讨论的语境是现代的文化和社会”（该书‘中译本前言’），而且集中反映出西方文化在现代人文语境中为“世界伦理”寻求“最终根据”的努力。 自由：这里的“自由”只在伦理学或人的道德意识的层面上展开，不涉及个性自由、政治自由或自由秩序的形成问题。汉斯·昆说，自由的最浅显易懂的道理就在于它和人与人之间的“坦诚”与“宽容”相关。至于教会作为一种机构，它所体现出来的自由，就在于维护“坦诚”与“宽容”的自由，“令其永远没有压迫性或强制性”。他还特别强调说，衡量自由的标准不在自己而在他人。（第795页） 由于人事实上只能生活在某种结构之中，所以东方文化基本上没有“个人自由”的意识，有的只是与结构、关系、秩序溶为一体或从中摆脱出来的“自在”。我们从不在抽象的或纯粹理论的意义上讨论自由问题，自由是很实际的，只能在参与中得到体现，为了获得实际的自由（大抵上相当于‘成功’），也许不坦诚、不选择更好。再说我们从来就没有把言论与行动、把对世界和人生的看法与这种看法中所包含着的情感、愿望，把对事实的描述与价值上的取舍分别开来，所以也就不存在为某一方面的自由单独争取权利的问题，衡量自由的标准既不在自己也不在他人，而在社会。如果说我们曾有过“为自由而斗争”的话，这里的自由也是社会层面上的自由，反对剥削与压迫、争取翻身解放的自由，在我们的知识谱系中，几乎可以说就没有过把自由与人的坦诚、宽容结合在一起加以理解的道德意义上的个人自由与社会自由。 平等：汉斯·昆说，平等指的是人与人的平等权利。对基督的信仰并不能够、也不旨在消除一切社会的不平等，但这种信仰能够纠正和弥补社会的不平等（主与仆）、文化的不平等（希腊人与野蛮人）和自然的不平等（男与女）。这使我们想到我们消除社会不平等的通常思路就是把“仆人”称作“主人”或让“仆人”成为“主人”，从而使主仆间的结构关系不变，就如萨特把本质先于存在换成存在先于本质仍是一种形而上学一样。在我们的心目中，文化的不平等也就是人与人、民族与民族间接受“教化”上的不平等，文化是一种成就，所以无论是对一个人还是对一个民族来说，年长（历史）总是受尊敬的充分理由。当然这种理由不是绝对的，因为年轻的也会变得年老，但这种差别间构成的结构关系却不变，正如我们通常总在自身具有相对性但就其结构而言又具有绝对性的意义上把人区分为禽兽、人、神（圣人、伟人）一样。这里的前提在于文化是一无限发展的过程，因其无限，每一阶段才是相对的；但也正因其无限，差别也才是绝对的。这种在关联中从结构上理解相对与绝对的思维习惯表现在男女不平等上，就是西方是二元论的，中国是差别论的。按照郝大维（David L．Hall）与安乐哲（Roger T Ames）在《汉哲学思维的文化探源》（Thinking From the Han）中的解释（见该书第一篇第四章），西方文化中男性与女性的对立通常固定为性别（gender）基础上的性（sex）对立，所以西方的女权主义者所理解的女性解放就并不是挣脱男性的支配，而是要取得男性一样的文化成就；这里的男性与女性，主要是就文化意义上的性别不同而言的，它所针对的正是西方制度化了的男性统治。但在东方，男性与女性特征共同构成为一种互补的品性（这里的一个潜在前提就是中国文化本身，特别是道家文化有较强烈的女性性别特征，如与理性、自主、刚强相对应的阴柔、养育、顺从等等），就人性的普遍实现与社会和谐的制度典范而言，也不存在男女间的对立。但这并不等于说男女间就没有等级上的差别。西方文化中的性别差异主要是就女人未被认为是一个人（man，男人）而言的，东方文化中外性别差异则是就女人未被认为是一个自然人（person，依法享有某种权利和义务的法人）而言的。所以西方的女性通过达到男性的文化成就而平等，它同时要求着制度上的相应变革；在东方、由于不存在生物学上的“性”与文化上的“性别”对立，女性只能在非性别的意义上达到与男性平等的“品性等级”；但由于男性本身就处于“品性等级”之中，所以差别（而非对立）依旧存在着，而“女性特征”则消失在男性群体之中。 博爱：在社会中，在对自由、平等的诉求中，独立与义务、权利与克己、自主与服务、主人与仆人间的对立总是存在的，而要使这些对立能够结合在一起，“这是一个谜，谜底就是爱”。 “博爱”是什么意思？汉斯·昆说，我们的同伴离我们越远，我们就越容易口头上表达我们的爱，比如恳求遥远地方的和平要比恳求自己家庭或一个人影响所及范围之内的和睦相处容易得多，认同欧洲、美洲、非洲黑人的权利要比认同本国、本地区外来移民容易得多。所以“人道主义越多地指向全人类，越少地旨在接近个人及其需要，也就越一钱不值。”（第319页）基督徒理解的爱有三个层次：一是对上帝和人的爱，这里的人就指的是人，它是相对于上帝而言的，就是说，对上帝的爱不是与上帝神秘结合、与世隔绝，因为没有对上帝的爱也就没有对人的爱，当然反过来也一样；二是对邻人的爱，邻人指此时此地需要我的人；第三，也是最重要的，具有纲领性的，这就是对敌人的爱。就爱而言，“爱欲”（eros）与“博爱”（agape）并不矛盾，仇视爱欲，在把爱欲与性结合在一起的同时，又把博爱过高和非人化、精神化为“柏拉图式的爱情”，这是极大的误解，对人也造成大量的伤害。所以“博爱”的本意即在强调“不考虑报答，不用一种行为平衡另一种行为”，“它不是利己的，而是完全面对他人的。”（第325页）这里的“他人”就包括着“敌人”。 韩愈在《原道》中说：“博爱之谓仁”，这里的“仁”源于人皆有之的“恻隐之心”。所以在我们的观念中，多有情感上的同情、怜悯之心，并无理性、概念上的博爱之意。至于孟子从个人情感上生发开来的“推恩”，从父母一直推到亲人、族人、朋友、熟人、乡人、国人乃至动物、自然界，谁都会觉得这种“推恩”“动力不足”，随时随地都可能“搁浅”。说我们这种立基于人的内在感情之上，在类比中加以说明的“博爱”很抽象，是因为它可以一直推及动物、推及整个自然界，但决不包括“敌人”；说这种“博爱”又很具体，是因为它着眼于父母、朋友、熟人，但却绕过了素不相识而又正需要帮助的“邻人”。在个人的怜悯、同情、“己所不欲，勿施于人”的“推恩”与必须无条件地以之为前提的“博爱”之间，有着一个思维模式上的感性与理性、内容与形式、功利原则与“绝对命令”之间的差异。时间久了，体现感性的、内容的、功利原则的“信用”概念也在磨损中丧失了其“票面价值”，剩下的只是一个得失关系中的“关系网”，当然，这里的“得”与“失”，并不纯粹是物质上的。 所谓的“人类经验”之所以可能，就在于所有人的经验都受着语言及其概念系统的调节；语言与概念系统可以不同，但这种调节功能是一样的。就概念的“票面价值”而言，我们更重视的是概念在使用中的“区域”、“语境”，是语言交往中的具体方式而不是命题的论证形式，是修辞的主观内涵和情感呼应而不是客观的逻辑规定，是比喻、隐喻的暗示而不是定义的明确。这里面并没有高低对错之分，西方哲学越发展到现代、后现代，也就越能理解我们东方人的思维方式，正如随着文化交往的扩大与深化，我们也越来越理解了他们传统的思维方式一样。理解归理解，差异依然如故。也许文化的多元性就正体现在这里。问题只在于我们必须接受我们使用中的概念的“票面价值”，这就要立足于我们的生活世界，我们的经验世界，我们现代汉语的符号世界，在学术理念上有一个“语言学转向”，然后才谈得上使概念的种种“潜力”（涵义）尽可能开阔地展示出来，以扩大与深化我们自身的交往，我们与西方及其它一切不同文化的交往，在交往中看是否能在人类共同经验的基础上构成“世界伦理”这一概念的“票面价值”。 (责任编辑：admin) |