汉唐时期佛经汉译及其特点
http://www.newdu.com 2024/11/02 06:11:21 《中州学刊》 张雨薇 参加讨论
摘 要：佛经汉译的方式由早期的“私译”发展为东晋南北朝时期政府主导的“译场”和译经集团的集体译经, 再到隋唐时期官办的翻译馆译经；译本由早期的节译逐步发展为全译；译经主体由以外来僧人为主发展到以本土僧人为主；译经方法由东汉时期的偏于直译到三国西晋时期的重视意译和“格义”, 再到东晋南北朝时期的“案本而传”和“依实出华”, 发展到唐代玄奘开创出调和直译与意译的“新译”。 关键词：汉唐时期；佛经汉译；佛教中国化 作者简介： 张雨薇, 女, 浙江大学汉语史研究中心博士生。 大约在两汉之交, 佛教开始传入中国, ①佛经的汉译工作也随之逐渐展开。据《开元释教录》记载, 自东汉明帝永平十年 (67) 至唐玄宗开元十八年 (730) , 汉译佛教典籍达2278部、7046卷②, 北宋时佛教的经典著作基本上都被译成了汉语。今《大正藏》正编收录汉文佛典有2206部、8978卷③。近年来, 关于佛教中国化 (汉化) 的研究渐有增加的趋势, 已有研究多以跨文化传播的视角, 讨论佛教中国化的阶段划分、佛教中国化进程中译经者的主体性、佛教的传播方式、传播媒介、佛经汉译的作用等问题, ④至于依据汉译佛经的语言特点探讨佛经汉译方式和方法的演进及其特点, 研究者关注不足, 本文试在前贤研究的基础上, 对此问题略作探讨。 一、佛教初传期 (东汉) 的佛经汉译 早期的佛教经典由信徒们口耳相传, 不用文字记载, 因此最初的佛经翻译也多采用口授和口译。如“昔汉哀帝元寿元年, 博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》, 曰‘复立’者, 其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏间、比丘、晨门, 皆弟子号也”⑤。就目前见到的汉译佛经文献而言, 佛经汉译始于东汉, 最早的汉译佛经是东汉桓帝、灵帝时安世高和支娄迦谶 (也称“支谶”) 的译经。⑥此后, 安玄、支曜、康孟详、竺大力、竺昙果等外来僧, 于汉末灵帝、献帝年间先后到达洛阳, 从事佛经汉译工作。⑦这一时期的佛经汉译主体是外来僧, 译经行为多属私译, 译品“大率皆未熟的直译”⑧, 文意晦涩难懂, 而援引中土道术名词比附佛教事理, 易于为中土人士理解、接受, 为佛教在中国内地的传播打开了一条通道。 1.外来僧的私译 外来僧人汉译佛经者主要是安息人安世高、安玄, 大月氏人支谶、支曜, 康居人康孟详, 印度人竺大力、竺昙果, 他们的译经“没有得到政府的直接支持, 而是由民间地主阶级及其知识分子信徒资助进行”的私译。他们“或是单译, 或是合译, 虽也有少量汉地僧人或居士参加, 但只是从事辅助工作”。⑨单译者如安世高翻译的小乘经典多属个人独自翻译⑩, 合译即由西域高僧和内地信徒合作翻译, 如支谶译《道行般若经》, 由天竺僧人竺佛朔口授 (诵出原典) , 支谶传言 (口译成汉语) , 汉地居士孟福笔受 (记录、润色) , 三人共同而成。合译时由于是“梵客华僧, 听言揣意”, “或善胡义而不了汉旨, 或明汉文而不晓胡意”, 难免出现“方圆共凿, 金石难和。椀配世间, 摆名三昧。咫尺千里, 觌面难通”的现象。 (11) 所以不少译文显得生硬直白, 文意晦涩。所译佛经的种类和内容缺乏系统性和计划性, 往往是外来僧带来什么经就翻译什么经, 而且限于人力、财力, 只能译出卷帙较少的小本, 或节译本、“经抄”本, 很少是全译本。 2.译文偏于直译 东汉时期译经者主要是外来僧, 汉语程度和翻译水平都不高, 面对大量佛教专有术语和专有名词, 难以找到合适的汉语词进行意译, 而对音直译则比较省便, 故“率偏于直译”, 译文“语义两未娴洽, 依文转写而已”。 (12) 如把arhat译为“阿罗汉”, 把Maudgalyāyana译为“目揵连”等。支谶则将音译法运用到最大限度, 不仅用音译翻译佛教专有名词、专业术语, 有些术语安世高已创造出准确的意译形式, 支谶在沿用的同时, 又创造了相应的音译形式, 如“大士—摩诃萨” (mahāsattva) 、“清信士—优婆塞” (upāsaka) 、“王舍国—罗阅祗国” (Rājagaha) 等;为保持与印度语散文有重复表达的风格相近, 支谶还创制了累赘的多音节表达法, “有时12个音译字连在一起, 这使叙述语言难以卒读” (13) 。由于运用随顺佛说, 了不加饰的直译法, 译文多对应佛经原本的结构, 故重复和颠倒的内容较多。 (14) 如安世高译《阴持入经》“悲愁相为何等?口出声言, 令致悲?楛x懑, 懑为?楛x, 楛x亦为懑”是对巴利文本佛经原文 (大意是悲愁以言语令人不快而起争斗为相, 这是悲伤的基础。悲伤就是悲。) 的直译所造成的“重叠翻译” (overlapping translation) 。 (15) 3.援引道术名词 翻译者常将中土道术名言、阴阳星算、神仙方术的名词比附佛经中的概念和事理。如安世高译《安般守意经》将“安般守意”附会为道教的呼吸吐纳术和气功, 将“因果说”附会为中土的“宿命论”;译《阴持入经》把“色、受、想、行、识”五类构成人的因素译作“五阴” (skandha) ;将naraka或niraya译为“地狱”, 把vīrya译为“精进”等。支谶译《道行般若经》将“波罗蜜” (pāramitā) 译为“道”, 将“真如” (tathatā) 译为“本无”等。 (16) 外来译经者为寻求佛教在中土得到传播, 在少数当地信徒的辅助下, 援引当时盛行的道术名词来宣传佛教义理, 在一定程度上消解了佛教作为外来文化的陌生感, 易于为中土人士理解和接受。当时中土文献中常见的黄老、道、神与浮屠、沙门并举的现象说明, 当时确有一些中土人士将佛教视为黄老道术的一种而予以接纳。如《后汉书·楚王英传》:光武帝之子楚王刘英“晚节更喜黄老, 学为浮屠斋戒祭祀”。“诏报曰:‘楚王诵黄老之微言, 尚浮屠之仁祠, 洁斋三月, 与神为誓, 何嫌何疑, 当有悔吝?其还赎, 以助伊蒲塞桑门之盛馔。’” (17) 二、佛教发展前期 (三国西晋) 的佛经汉译 三国西晋时期的佛经汉译明显地表现出重视意译、多用“格义”法译经的特点, 亦即汤用彤先生所指出的“文辞典雅, 颇援引中国理论”, “译经尚文雅, 遂常掇拾中华名辞与理论, 羼入译本”。 (18) 1.重视意译, 文辞典雅 这一时期的佛经汉译工作虽仍以外来僧为主, 且多以私译方式进行, 但与东汉时期的外来僧多是成年以后才到中土传教、译经不同, 该期从事佛经汉译的名僧, 如支谦 (又名支越) 、康僧会, 虽为西域人士, 但出生于中土, 自幼接受中国文化的熏陶, 明悉汉语, 了解中土社会风尚, 同时又深谙梵语与佛经教义, (19) “嫌谶所译者, 辞质多胡音” (20) , 不利于中土人士理解和传诵, 也有违“季世尚文, 时好简略”的风尚, 因此, 在译经时更多地使用意译, 删减原文中繁复的表达, 注重译文的文学性和可读性, “故其出经, 颇从文丽”, 而且“属辞析理, 文而不越, 约而义显”, (21) 多数译经文辞顺畅而典雅。如支谦译《大明度经》, 把“波罗蜜” (pāramitā) 意译为“度”, 把“须菩提” (Subhūti) 意译为“善业”等, 并且重新翻译了支谶译的《道行般若经》, 用意译词替代音译词, 如“闿士”代替“菩萨” (bodhi-sattva) , 在语义显明的情况下对原文进行简化, 句式也更加整齐。对比二人的同经异译可以明显看出译经方法的差异:支谶译《道行般若经》:“亦无有菩萨所行法则, 用是故, 甚大愁忧啼哭而行。譬如人有过于大王所, 其财产悉没入县官。父母及身皆闭在牢狱, 其人啼哭愁忧不可言。萨陀波伦菩萨愁忧啼哭如是。”支谦译《大明度经》:“国无闿士, 所行净法, 是故哀恸, 如人有过, 于国王所, 财产悉没, 父母及身, 闭在牢狱。” (22) 2.多用“格义”法译经 “格义”法首创于晋僧竺法雅。“格义者何?格, 量也。盖以中国思想比拟配合, 以使人易于了解佛书之方法也。” (23) 所谓“格义”, 是“以经中事数, 拟配外书” (24) , “‘经中事数’, 即佛经中的事项、教义和概念, ‘拟配外书’, 即运用为中土人士易于理解的儒家、道家等的名词、概念和思想, 去比附和解释佛教的名词、概念和义理” (25) 。如支谦译经把大乘概念如“空” (sūnyatā) 、“方便” (upāya) , 自然而微妙地与玄学中“虚” (emptiness) 、“自然”等相对应。 (26) 康僧会译《六度集经》, 善用中土的元气说和祸福报应解释佛教的轮回报应。如《察微王经》云:“元气强者为地, 软者为水, 暖者为火, 动者为风, 四者和焉, 识神生焉。”“于是群臣率土黎庶, 始照魂灵与元气相合, 终而复始, 轮转无际, 信有生死殃福所趣。” (27) 康僧会又善于借用中国传统的儒家经典和天人感应来解释佛教教义, 并把君仁臣忠, 父义子孝, 夫信妇贞的内容纳入佛教戒侓, 希望当权者以孝慈仁德训世育物。如《忍辱度无极章》曰:“会舅王死, 无有嗣子, 臣民奔驰寻求旧君, 于彼山阻君臣相见, 哀泣俱还, 并获舅国, 兆民欢喜称寿万岁, 大赦宽政, 民心欣欣含笑且行。王曰:‘妇离所天只行一宿, 众有疑望, 岂况旬朔乎?还于尔宗事合古仪。’妃曰:‘吾虽在秽虫之窟, 犹莲华居于污泥。吾言有信, 地其坼矣。’言毕地裂, 曰:‘吾信现矣。’王曰:‘善哉!夫贞洁者沙门之行。’自斯国内, 商人让利, 士者辞位, 豪能忍贱, 强不陵弱, 王之化也。淫妇改操, 危命守贞, 欺者尚信, 巧伪守真, 元妃之化也。” (28) 从上引文例可以看出, 与东汉时比附道术名词的译经方法相比, “格义”法援引中土文化固有概念的范围更广, 除道术名词之外, 还大量援引玄学、老庄和儒学思想来诠释佛经教义, 而且不再像初期那样拘泥于文辞层面的简单对应, 如东汉安世高译《安般守意经》“安为清, 般为静, 守为无, 意名为, 是清净无为也” (29) , 而是着重从义理诠释的高度寻求中土文化与佛教文化的契合点, 使二者融通交汇。 三、佛教发展中期 (东晋南北朝) 的佛经汉译 东晋南北朝时期, 佛经汉译得到统治者的扶持, 出现了官方支持的“译场”和译经集团, 译经规模扩大, 主张废弃格义法, 提倡“按本而传”“依实出华”, 译文更加忠实于原典, 也更加通顺流畅。 1.按本而传, 依实出华 时至东晋, 随着佛经汉译本的增加和佛教的扩散, 知识分子信徒对佛经汉译本的文辞流畅性和佛理的准确性提出了更高要求, 以释道安、鸠摩罗什为代表的佛经汉译者, 认为前期译者运用格义法译经“多有乖谬, 不与胡本相应” (30) , 主张摒除格义法, 回归佛经原初义理。主张“案本而传, 不令有损言游字” (31) , 鸠摩罗什熟悉梵文, 通晓汉语, 可以“手执胡文, 口自宣译” (32) , 遂完全抛弃格义法, 主张在“旨不违中”的前提下, 不必拘泥原文形式, 可以“依实出华”。 (33) 如其所译《大庄严论》常常删去原文繁重之处, 而且创制新的佛教专用名词, 避免了理解上的歧义, 使汉译本在语意上更加切近原本。“如阴、入、持等名与义乖, 故随义改之。阴为众, 入为处, 持为性, 解脱为背舍, 除入为胜处, 意止为念处, 意断为正勤, 觉意为菩提, 直行为圣道。诸如此比, 改之甚众。胡音失者, 正之以天竺;秦名谬者, 定之以字义;不可变者, 既而书之, 是以异名斌然, 胡音殆半。” (34) 鸠摩罗什译经既保留原文的风格, 又不拘泥原文的形式, 标志着佛经汉译达到了一个全新的水平, 佛教借此得到进一步的传播。 2.译场和译经集团的集体译经 释道安深受前秦主符坚的支持, 在早期“合译”的基础上在长安组建译场进行译经。所谓译场, 既是译经的场所, 也指译经的一种集体分工合作的方式。译经时, 道安作为译主和总勘, “请外国僧人复述他们能‘出’的佛经, 然后与他的合作者探讨翻译问题, 否决一些明显的翻译错误, 并在译文‘笔受’之后进行文字润色, 为之作序” (35) 。鸠摩罗什在后秦主姚兴的支持下, 在长安开设译场, “于长安大寺集四方义学沙门二千余人, 更出新经” (36) 。每次译经, 罗什“手执胡本, 口宣秦言, 与义业沙门五百人详其义” (37) 。鸠摩罗什通过译场翻译出了大量佛经, 不仅翻译新经, 而且对旧译本进行订正和重译。如重译了《摩诃般若波罗密经》 (此前有无罗叉、竺叔兰、竺法护等的同本异译) 、《妙法莲华经》 (此前有竺法护的同本异译) 、《维摩诘所说经》 (此前有支谦的同本异译) 等。其“大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译, 由于译语流畅, 助长了大乘佛教般若学说的传播, 而这种学说是被中国各个佛教学派、宗派用来建立宗教理论体系的重要思想资料” (38) 。 南北朝时期, 南北分裂的社会环境为佛教流行提供了社会土壤, 统治者也多信奉佛教, 在统治者的大力支持下, 佛经汉译更加兴盛, 相继出现了南朝的佛驮跋陀罗和求那跋陀罗、真谛、北朝的昙无谶、菩提流志等四大译经集团。 (39) 汉译佛经的范围、数量和质量均大大超过前期, 佛教也逐渐由上层社会传播到民间山野, 获得了更广阔的生存空间, 为隋唐时代的繁荣奠定了基础。 四、佛教兴盛期 (隋唐) 的佛经汉译 随着佛教在中土势力的扩大, 隋唐时期译经活动更加受到统治者的重视, “至炀帝定鼎东都, 置翻译馆” (40) , 至唐玄奘又开创了“直译意译, 圆满调和” (41) 的新译法, 译经规模、译本数量和译文质量都达到前所未有的高峰。 1.体制完备的翻译馆译经 与东晋六朝时期由国家提供财政支持、由高僧出面组织领导的译场不同, 从隋朝开始设置官方的翻经馆, “乃下勅于洛水南滨上林园内置翻经馆, 搜举翘秀, 永镇传法” (42) , 并“增置十大德沙门, 监掌始末, 铨定指归” (43) , 东晋六朝时期类似于演讲讨论会式的译场译经方式趋于淘汰, 转而向精选译经助手方面发展。唐贞观十九年 (645) 在长安设立译经院, 译经活动更成为一种真正的国家行为, 译馆体制更为完备, 译经过程更加科学, 不但设有译主、证译、证文、书字、笔受、缀文、参译、勘定、润文、梵呗等十个部门, 而且每个部门都有主持人, 甚至各部门的人选都由朝廷从大寺名僧中选聘, (44) 不像前期译场中除译主外, 实际负责的是“传语”和“笔受”。此时译经馆中的主译者以中土僧人为多, 且精通梵汉, 深晓佛理, 译文更接近原典经义, 译经的计划性和系统性更强, 节译、选译本少, 基本上都是翻译全本, 如玄奘主译的《大般若经》有600卷, 所译《大毗婆沙论》有200卷, 补足了北凉道泰所译的100卷本《婆沙论》。 2.调和直译与意译的新译 这一时期著名的译经者主要有彦琮、玄奘、义净、菩提流志等人, 论译经的数量、质量和翻译理论的贡献当首推玄奘。玄奘译经既反对一味地按本而传、质而无文, 也反对过度删削原文、自由阐发经义, 开创了“直译意译, 圆满调和”、求真与喻俗圆融贯通的佛经“新译”, (45) 译文“既不损原意, 又便于读者了解, 不是梵化的汉文, 形成一种‘精严凝重’的翻译文体” (46) 。玄奘所译经中有很多是对旧译本的重译, 旧译本存有讹误者, 则参考梵本, 订正前失, 使之成为善本, 如所译《大般若波罗蜜经·第四会》和《第五会》, 即是对东汉支谶译《道行般若经》、三国吴支谦译《大明度经》、前秦昙摩蜱与竺佛念译《摩诃般若钞经》、后秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》的重译;旧译本不全者, 则依梵本重译为全本, 如《瑜伽师地论》, 昙无谶曾节译为《菩萨地持经》10卷, 求那跋摩曾节译为《菩萨善戒经》10卷, 真谛曾节译为《十七地论》5卷和《决定藏论》, 玄奘重译为100卷。 (47) 玄奘的译本能够比较准确地传达佛典原本的意蕴, 并且变以前的节译为全译, 标志着佛经汉译进入成熟阶段, 佛教由此也进入繁荣发展的新时期。 此后, 随着佛教文化的进一步发展, 相继形成天台、三论、唯识、华严、律、净土、禅、密等八个佛教宗派, 其中天台、华严、禅宗通过与中土文化的融合和创造性地发展成为中国化的佛教宗派, 使佛教成为真正的中国宗教。中国化的佛教宗派的形成, 是中国佛教成熟兴盛的集中体现, 也是佛教中国化完成的重要标志。晚唐五代以后中国佛教由盛转衰, 更多关注心性问题或追求禅意, 而佛经汉译在“北宋时已经式微, 元以后则是尾声了” (48) 。 五、结语 综上所述, 佛经汉译伴随佛教在中国传播的全过程, 历代传译、保存下来的汉译佛经, 不仅客观呈现了佛经汉译的方式和方法如何随着佛教在中土传播的速度、范围和影响的变化而不断更新, 以适应和助力佛教的传播, 而且见证了佛教义理如何随着佛经汉译方法的变革, 而不断做出适应中国文化环境的变通, 最终实现中国化发展的历史进程。佛经汉译方式和方法的历史演进与佛教中国化的历史进程相伴相生, 相互促进。 注释 1按照学界惯例, 本文所述之“佛教”仅限于汉传佛教, 不包括藏传佛教和南传佛教的内容。关于佛教初传中国的时间和路线, 学界至今仍有不同意见, 本文采用较为通行的看法。请参阅季羡林:《浮屠与佛》, 《季羡林学术论著自选集》, 北京师范大学出版社, 1991年, 第1—16页;韩长耕:《佛教传入中国论考》, 《湘潭大学社会科学学报》1981年第1期。 2释智升:《开元释教录》, 日本大正一切经刊行会编纂:《大正新修大藏经》 (简称《大正藏》, 下同) 第55册, (东京) 大藏出版株式会社, 1988年, 第477页。 3朱庆之:《佛典与中古汉语词汇研究》, 台北文津出版社, 1992年, 第36页。 4相关成果主要有傅小平、郑欢:《佛经翻译与中国传统思想文化——从文化交流看翻译的价值》, 《西南民族学院学报》 (哲学社会科学版) 2002年第8期;方熔:《印度佛教中国化的历史路径》, 《忻州师范学院学报》2003年第6期;陈文英:《佛经汉译与佛教文化传播之历史考察》, 《华南师范大学学报》 (社会科学版) 2007年第4期;屠国元、朱献珑:《选择性顺应与顺应性选择——佛教中国化进程中的译者主体性构建透析》, 《中国翻译》2010年第4期;丛众、高宁:《语言在跨文化传播中的作用——以佛教成功传入中国为例》, 《长春工业大学学报》 (社会科学版) 2010年第5期;阮炜:《翻译在佛教中国化中的作用》, 《深圳大学学报》 (人文社会科学版) 2011年第6期;庄海玲:《基于传播学受众视角的中国早期佛教传播研究》, 《常州大学学报》 (社会科学版) 2014年第2期;光泉:《佛教中国化经历的几个阶段》, 《中国民族报》2017年7月18日。 5陈寿:《三国志》, 中华书局, 1964年, 第859页。魏收:《魏书》, 中华书局, 1974年, 第3025页也有类似记载, 但“景卢”作“秦景宪”。 6任继愈:《中国佛教史》第一卷, 中国社会科学出版社, 1985年, 第117页;小野玄妙:《佛教经典总论》, 杨白衣译, 新文丰出版公司, 1983年, 第21页;水野弘元:《佛典成立史》, 刘欣如译, 东吴大学出版社, 1996年, 第105页。 7任继愈:《中国佛教史》第一卷, 中国社会科学出版社, 1985年, 第145—150、151页。 8梁启超:《佛学研究十八篇·翻译文学与佛典》, 上海古籍出版社, 2001年, 第179—180页。 9Jan Nattier: A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, The International Research Institude for Advanced Bhddhology, Soka University, 2008:p.40. 10 (11) 赞宁:《宋高僧传》卷三《唐京师满月传》, 《大正藏》第50册, (东京) 大藏出版株式会社, 1988年, 第723页。 11 (12) 梁启超:《佛学研究十八篇》, 上海古籍出版社, 2001年, 第179—180页。 12 (13) (16) 顾满林:《试论东汉佛经翻译不同译者对音译或意译的偏好》, 《汉语史研究集刊》, 2002年, 第五辑。许理和Zurcher:A New Look at the Earliest Chinese Budhist Texts, From Benares to Beijing: Essays on Buddhism and Chinese Religion in Honour of Prof. Jan Yun-hua, edited by Koichi Shinohara and Gregory Schopen, Oakville, Ontario: Mosaic Press, 1991: p.277-304. 13 (14) 吕澂:《支娄迦谶》, 《中国佛教》第二辑, 知识出版社, 1980年, 第7页。 14 (15) 卢鹭:《安世高译经与其平行文本的词汇比较研究》, 浙江大学博士论文, 2018年, 第140—141页。 15 (17) 范晔:《后汉书》, 中华书局, 1965年, 第1428页。 16 (18) (19) (23) 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》, 上海书店影印, 商务印书馆, 1938年, 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(东京) 大藏出版株式会社, 1988年, 第434页。 31 (43) 释道宣:《大唐内典录》, 《大正藏》, 第55册, (东京) 大藏出版株式会社, 1988年, 第276页。 32 (44) 许理和:《佛教征服中国》, 李四龙、裴勇等译, 江苏人民出版社, 2005年, 第124—125页。 33 (45) 杨廷福:《略论玄奘在中国翻译史上的贡献》, 罗新璋、陈应年编:《翻译论集》, 商务印书馆, 2009年, 第79页。傅小平、郑欢:《佛经翻译与中国传统思想文化——从文化交流看翻译的价值》, 《西南民族学院学报》 (哲学社会科学版) , 2002年第8期, 第204页。 34 (46) (47) 杨廷福:《略论玄奘在中国翻译史上的贡献》, 罗新璋、陈应年编:《翻译论集》, 商务印书馆, 2009年, 第85、86页。 35 (48) 马祖毅:《佛经翻译家鸠摩罗什》, 罗新璋、陈应年编:《翻译论集》, 商务印书馆, 2009年, 第19页。 (责任编辑：admin) |
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